郝 苑 孟建偉

西方科學文化源遠流長，它深深扎根于西方人文文化之中。從結構上看，西方科學文化不僅包括技術的、實證的、數學的或邏輯的形而下層面，而且包括科學的精神、理念、理想和價值觀等形而上的層面。如果說前者構成了科學文化的形而下之 “體”，那么后者則構成了科學文化的形而上之 “魂”。［1］對西方科學文化根源的完整理解，應當包括這兩個層面的文化淵源。懷特海指出，西方現代科學不僅導源于希臘，也導源于羅馬。［2］（P22）更進一步說，西方科學文化的形而上層面主要導源于古希臘文化中蘊含的邏各斯（λογο■），而西方科學文化的形而下層面主要導源于古羅馬文化中蘊含的努斯 （νου?）。古希臘文化中蘊含的邏各斯和古羅馬文化中蘊含的努斯，是理解西方科學文化的兩個原點。

一

科學文化的形而上層面固然蘊含著多元的理想追求，但其核心是圍繞系統(tǒng)探究自然規(guī)律的理性沉思而展開的。不同于巫術、宗教和神話等前科學或非科學的人類文化，科學文化的理性內核蘊含著如下基本的形而上信念：首先，在宇宙表面無序而多樣的現象之下，存在著普遍、統(tǒng)一而穩(wěn)定的秩序和規(guī)律。其次，在宇宙的實際運作中，起決定作用的并非是超自然的原因，而是物理的原因，因此，人類能理性探究支配自然運作的物理原因。［3］（Pvii）最后，為理性所領悟的自然知識能通過語言而得到有效的交流和溝通，借助于理性知識，人類得以超越自身的局限。

西方科學文化的上述形而上信念既非不證自明，也并非僅僅是通過近現代自然科學所取得的巨大成就而得到確立的。事實上，早在古希臘哲學的核心概念邏各斯中，就已呈現出西方科學文化形而上層面的基本雛形。邏各斯是一個含義相當復雜而豐富的概念，包括言說、陳述、意義、法則、陳述、定義、解釋、計算、比例、推理和理性，等等。通過細致分析邏各斯概念，可較明確地發(fā)現它主要包括以下三層含義：

第一，邏各斯確立了宇宙中普遍有效的本體秩序和規(guī)律。赫拉克利特最早將邏各斯的概念提升到抽象理論思維高度。他明確表示：“邏各斯是萬古長存的”， “應當追隨那個普遍共同的東西。雖然邏各斯是共有的，但多數人仍然自以為是地 活 著?！保?］（P11－12）對 赫 拉 克 利 特 來 說， 邏 各 斯是支配著包括自然世界和人類世界在內的宇宙的普遍規(guī)律，該規(guī)律不以時間和空間的變化而變化。然而，盡管邏各斯是普遍的，盡管赫拉克利特并不否認人類認識普遍規(guī)律的可能性，但他仍然悲觀地認為，大多數人對認識宇宙普遍規(guī)律缺乏興趣，常人的狹隘視界和自以為是使他們無法領悟邏各斯的智慧。

第二，邏各斯肯定了人類的智慧可以超越自身的有限性而把握宇宙間的各種規(guī)律。盡管赫拉克利特對普通民眾的理性能力沒有什么信心，但他并沒有主張用超自然的力量來解釋宇宙：“這個 ［有序化］的世界，對所有存在者都是一樣的，它不是任何神或任何人創(chuàng)造的產物?！保?］（P41）赫拉克利特雖然對大多數人理解邏各斯的理性能力持悲觀的態(tài)度，但是仍然肯定少數出類拔萃者的智慧和理性擁有領悟邏各斯的能力。對于人類把握邏各斯的理性能力，在巴門尼德的哲理詩中有著更明確的肯定。巴門尼德借助真理女神之口說：“要運用邏各斯來判斷由我說出的極具挑戰(zhàn)性的檢驗。”［6］（P38）雖然巴門尼德的哲學思想中摻雜著不少宗教的想象和詩歌神秘的隱喻，但是，他的形而上學極為推重理性推理在獲取真理和智慧中所扮演的角色。與赫拉克利特富于詩意和暗示的箴言不同，巴門尼德的哲理詩中隨處可見嚴謹的推理論證，人類的理性推理能力被巴門尼德抬高到了可以判決神之話語的形而上地位。

巴門尼德所理解的邏各斯固然多少還殘留著超自然的神秘因素，但隨著智者派在希臘哲學中的興起和廣泛傳播，邏各斯概念被進一步世俗化和自然化。普羅泰戈拉將人類理性認知的界限劃定在神的事務之外，“至于神，我既不知道他們存在還是不存在”［7］（P81）。以一種頗為類似宗教信仰上的不可知論態(tài)度，智者派主張將理性放到與人相關的現實問題上，而有關邏各斯的知識并非只有少數人可以通達的智慧，任何受過系統(tǒng)訓練的理性公民，都將在遵循邏各斯規(guī)律的條件下，成為嫻熟控制聽眾的情感和反應的雄辯家。

第三，邏各斯為人類運用語言進行自由開放的理性交流提供了本體論的辯護。借助于邏各斯的理性交流，人類得以超越自身。智者派雖然在很大程度上祛除了邏各斯的神秘色彩，但是，智者派相對主義的立場阻礙了對真理和知識的追求。由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德所確立和發(fā)展的理性主義哲學嚴厲批判了智者派對邏各斯的相對主義理解。蘇格拉底的哲學對話為人類知識的理性交流樹立了卓越的榜樣。在柏拉圖看來，語言中的邏各斯與知識有著密切的聯系：“真實的信念加上解釋 （邏各斯）就是知識，不加解釋的信念不屬于知識的范圍。”［8］（P737）柏拉圖充分肯定了語言中的邏各斯所給出的解釋是知識的一部分，人類的語言是理性交流和討論知識的有效工具。亞里士多德進一步認為，人類交流的基本單位是體現邏各斯的語句，該語句以兩種方式與世界關聯：通過指稱將句子中的詞匯關聯于實際事物，通過句法的述謂結構來反映事物之間相互關聯的方式。人類語言指稱的實體可能在不同的時空擁有相反的性質，但 “人們是根據事實自身的存在與不存在，來判別命題的真實和虛假的”［9］（P12），因此，邏各斯所表達的真命題并不會具有自相矛盾的性質，智者的詭辯通常都是混淆了語言結構及其功能的結果。通過將邏各斯作為聯系語言與實在的本體論橋梁，古希臘理性主義哲學家們在形而上的層面上為人類運用語言進行理性交流的可能性提供了有力的辯護。

對希臘哲人而言，運用語言進行的交流同他們不斷自我超越的人性追求及生活方式密切相關。赫拉克利特相信，通過領悟和掌握邏各斯的智慧，出類拔萃者的靈魂將得到進一步提升，使其存在的價值遠遠超過那些無知者。按照亞里士多德所言，揭示邏各斯的思辨活動必然要運用理智，而 “理智在我們中是最高貴的”，它能帶給人類超越于戰(zhàn)爭和政治等實踐活動之上的更完美的幸福。理智的思辨活動是 “一種高于人的生活”。人類不應滿足于自身的局限，只追求有限的世俗事務，而應當借助于理智的思辨活動去超越人性的局限，“竭盡全力去爭取不朽”［10］（P226－228）。因 此，對 邏 各 斯 的 理 性 交 流 與 自由開放的對話，深深扎根于古希臘哲人超越自我的形而上追求之中。

可見，希臘哲學的邏各斯已經明顯蘊含著西方科學文化重要的形而上信念。然而，邏各斯概念并非憑空產生。海德格爾指出，邏各斯的意義需要從λεγειν（道說和言談）中獲得，而從原初的含義看，λεγειν意味著德語動詞 “l(fā)egen”所指的東西。在 “l(fā)egen”中起支配作用的是 “積聚”，也就是拉丁文的legere，即吸取和積聚意義上有所選擇的 “采集”。［11］（P221）邏各斯的概念正是希臘哲人有所選擇地從其豐富的文化實踐中汲取的思想精華。邏各斯中有關西方科學文化的形而上內涵無不深深地扎根于古希臘文化之中，使古希臘文化成為孕育西方科學文化的形而上層面的搖籃。這主要體現于以下三個方面。

其一，深受邏各斯影響的古希臘文化普遍確立了對理性宇宙秩序的本體信念。雖然古希臘也不乏各種天災人禍引起的文明失序和社會混亂的歷史，但希臘人在戰(zhàn)亂和自然災害中體驗到最深重的無序之經驗，恰恰激發(fā)了有思想的古希臘人去追問宇宙的秩序，而荷馬與赫西俄德的詩作在很大程度上為希臘文化提供了新的秩序感。赫西俄德的 《神譜》試圖通過系統(tǒng)梳理希臘諸神關系之譜系，通過追憶神圣事跡和秩序的輝煌和榮耀，來喚起希臘人對神圣秩序的信念。荷馬兩部偉大的史詩 《伊利亞特》和 《奧德賽》同樣反映了當時希臘城邦政局的混亂與道德的失序。通過有意將希臘神靈的干預引入對這段歷史的敘述，荷馬致力于這樣一個目的：“那就是將人那些本來毫無意義的所作所為，提高到向存在秩序敞開的行動?！保?2］（P173）由此，古希臘人的生活和文化重新獲得了意義和生機。盡管荷馬與赫西俄德的詩歌充滿著神話和宗教的色彩，但他們仍然為古希臘文化提供了其復興所必需的秩序感，進而為科學對自然秩序和規(guī)律的形而上信念奠定了必要的基礎。荷馬之后的希臘劇作家埃斯庫羅斯、索?？死账购蜌W里庇得斯等創(chuàng)作的悲劇進一步強化了對世界秩序和規(guī)律的信念。也正是在這個意義上，致力于研究希臘科學的 “愛奧尼亞的自然哲學家們都是荷馬弟子可敬可佩的后代”［13］（P225）。

正如愛因斯坦所指出的，由希臘戲劇表現的 “命運或者天數同因果原理不是一樣的東西”［14］（P434）。古希臘神話、詩歌和戲劇所反映的世界秩序和規(guī)律的觀念同理性可把握的自然因果律還存在不小的距離。不過，古希臘文化并沒有停留于這種有關世界秩序的神話理解上，而是在希臘史學家和哲學家的影響下，塑造了一種理性的宇宙觀。古希臘文明形成于沿海的城邦，希臘城邦在不同程度上擁有著不同的宗教傳統(tǒng)與習俗。公元前5世紀的希臘歷史學家希羅多德和修昔底德有力擺脫了神權歷史觀的束縛，以發(fā)現“真理”為導向，在研究方法上注重歷史證據的搜集，盡可能客觀公正地描述了存在于不同城邦的人類活動，并從人的視角為人類的活動給出種種合乎情理的說明，從而為西方文明開創(chuàng)了一門科學的歷史學。［15］（P48－51）希臘史學注重事實和證據的態(tài)度和精神，也客觀揭示了宗教信仰并非一種排他式教義所堅持的唯一 “真理”，而是深受城邦不同風俗影響的人類文化的產物，從而在很大程度上削弱了宗教信仰在古希臘文化中的權威。

前蘇格拉底的自然哲學家積極地改造希臘神話所理解的世界秩序，泰勒斯等自然哲學家分別用水、氣和火等自然要素來解釋宇宙的本源和發(fā)展，努力以理性哲學的邏各斯來取代神話的邏各斯。畢達哥拉斯學派 “萬物皆數”的思想則為古希臘文化有關理性世界秩序的信念提供了更重要的支持。畢達哥拉斯將哲學的目標定位在 “對宗教觀念世界進行道德的純化和凈化。他完全站在符合時代進步和革新的立場，對抗詩人們的宗教”［16］（P29）。畢達哥拉斯通過數學的抽象化，為世界的秩序找到了一種理性的理解方式。畢達哥拉斯從萬物中探尋數學的本質關系的思想，在希臘社會文化實踐中有著深刻的根源。數學不僅在古希臘的建筑技藝中發(fā)揮了重要的作用，而且在藝術中占據重要的地位。古希臘的豎琴演奏者發(fā)現，通過在特定部位按壓琴弦，或者改變琴弦振動部分的長度，就可以演奏出不同的聲音。如果振動與非振動琴弦之比例適當，就會產生出悅耳動聽的和諧旋律。畢達哥拉斯學派有關數字和諧比例的思想很快從音樂延伸到雕塑、建筑等藝術領域，進而從世俗世界走向天上的世界。不僅天球被推想為 “按音程規(guī)律排列”，而且行星的運行也將按照宇宙內在的數學規(guī)律而發(fā)出神圣的天體音樂。［17］（P265－266）畢 達 哥 拉 斯 主 義 相 信， 無 論 是天上的神圣之域，還是地上的世俗文化，都遵循著數學知識反映的理性關系，在這種理性關系中，人的靈魂與整個宇宙將實現一種至為完滿的和諧狀態(tài)。

其二，深受邏各斯影響的古希臘文化極力推崇追求自主獨立和自我超越的人生理想，從而為西方科學的發(fā)展提供了精神上的原動力。西方科學文化肯定理性能把握自然規(guī)律的前提是對人性面對命運的自主力量的肯定。雖然希臘詩人在其詩作和劇作中不時提及人的力量的有限性，但是，如尼采所說，由于日神精神和酒神精神的共同作用，希臘悲劇并沒有將希臘人推入宗教迷狂之中，而是在藝術美化世界和人生的過程中，超越了希臘人所能感受的 “最細膩、最慘重的痛苦”，給予希臘人 “直視所謂世界史的可怕浩劫，直視大自然的殘酷”的勇氣。［18］（P28）古希臘悲劇英雄絕不屈服于過時的習俗和陳舊的法律，他們將 “最偉大的人自我立法，完全自治”［19］（P40）當做人生的目標。為了實現理想，他們不惜打破傳統(tǒng)秩序所設立的種種障礙。雖然希臘悲劇英雄在與舊傳統(tǒng)習俗或命運的抗爭中往往以失敗乃至死亡告終，但是，“偉大的心靈在忍受煎熬和遭受死亡的時候將痛苦和死亡升華到了一個新的境界”［20］（P202－203）。古希 臘 詩 人 對 悲 劇 英 雄 的 歌 頌，恰恰肯定了人性在困境和磨難面前所反襯出的偉大力量。

希臘詩人對人類的自主性和積極性的推崇，脫離不了古希臘文化的整體基調。雖然希臘人也遭受過巨大的社會政治動蕩和自然災害帶來的苦難，也深切體會到人生的無常和死亡的切近，但是，希臘人并沒有因為無法忍受現實的苦難而遁入心靈世界，在宗教信仰的內心修行中尋求解脫和慰藉，而是仍然 “快樂地生活，認識到世界的美好和生于其中的無限樂趣”。對希臘人而言，“不懂得歡樂的人也必然不懂得苦痛。那些精神消沉抑郁的人們不懂得歡樂亦如他們不懂得悲傷”。雖然希臘文化反復刻畫了人生的痛苦，但是，“即使是在希臘最黑暗的時代，希臘人也從來沒有失去生活的品位。生活永遠是奇妙的、令人欣喜的，世界永遠是美好的，而希臘人，永遠為生于其中而歡歌”［21］（P15）。

希臘人的人生觀不僅崇尚自主和自由的樂觀精神，還充滿著推崇自我超越的競賽精神。尼采說：“希臘文化的成就之所以可能，就是因為存在著按照一種競爭性模式組織起來的眾多通道……同時培育起來的不僅是一種獲得勝利的欲望，而且還有一種正當競賽的欲望 （包括尊重自己的競賽對手和尊重規(guī)定比賽條件的建制等）?！保?2］（P11－12）奧林匹克精神極大地激發(fā)了古希臘人不斷超越自身局限和人性局限的人生追求。而這種在遵守合理規(guī)范的前提下，在既定領域中不斷超越前人和超越自身的形而上追求，也成為現代科學文化發(fā)展的主要原動力之一。

其三，深受邏各斯影響的古希臘文化發(fā)展了民主的理念與精神，進一步鞏固了西方人通過開放式的交流論辯來解決學術問題的自由信念。科學知識的興起與發(fā)展，脫離不了自由開放的語言對話和信息交流。希臘人對邏各斯所肯定的理性對話能力的信念是在他們有關民主的政治理念中逐漸形成的。雅典的民主理念確立了以下對培養(yǎng)公眾自由開放的對話能力而言至關重要的信念：在實際條件允許的情況下，“每個人都應該能夠對包括國家自身應該怎樣管理在內的重大事務發(fā)表意見”，而支持一個人意見的根據不再是傳統(tǒng)，“援引傳統(tǒng)已經不足以為一種信仰或一次實踐辯護”，而理性的哲學、醫(yī)學乃至數學將有效地為政治意見的正當性提供辯護。［23］（P197）雅典民主的理念和政治文化實踐，開辟出了一個可以相對自由而理性討論思想、交流意見和交換信息的公共空間。在該理性對話的公共空間中，人們可以相對自由地公開支持科學知識、政治法律、道德倫理和宗教信仰等方面的新觀念，學者以開放的心態(tài)吸收新信息，與相關領域的其他學者進行自由對話的能力也大大得到增強。

胡塞爾指出，以蘇格拉底和柏拉圖為代表的古希臘哲人在基于生活世界的哲學反思之后，終于開創(chuàng)了一種新型的文化。在這種文化形態(tài)中，“將人教化為真正的和 ‘純粹的’人的文化之最高可能性條件，是獲得真正的科學。真正的科學是提高并盡可能獲得所有其他真正文化的必要手段”［24］（P44－45）?？傊?，古希臘文化通過凸顯邏各斯所反映的科學的形而上意蘊，為西方科學文化培養(yǎng)了 “仰望星空”的精神品格，從而為西方科學文化的形而上層面架構了最初的大廈。

二

西方科學文化是在不斷認識和改造經驗世界的過程中成長起來的。因此，它的形而下層面具有相當強的實證性和功利性。可以認為，科學文化的形而下層面主要圍繞著認識和改造經驗世界的實踐理性而展開。具體說來，大致包含三方面的內容：第一，通過實驗揭示的經驗證實或修正科學理論演繹出的假說；第二，通過技術改造經驗世界，改善人類的生活環(huán)境；第三，通過成熟的社會建制，加強同一或相關研究領域的科學家之間的智力合作，提高科學研究的效率。

西方科學文化在形而下層面的信念可以追溯到古典哲學中的努斯概念。“從字面上看，努斯（νου?）一詞原本就是指心靈，也泛指感覺、思想、情感、意志活動以及這些活動的主體?！保?5］（P45）事實上，努斯的內涵極為豐富。它主要在以下三個層面上孕育了西方科學文化的形而下觀念：

第一，努斯肯定了知覺在人類心靈和精神生活中的地位，為科學的實證研究提供了思想基礎。在荷馬的史詩中，努斯被理解為 “透過局勢的表面特征，揭示問題潛藏的真相”。因此，努斯無法與知覺的洞察力相分離，荷馬還將之與人類行動計劃的形象化聯系在一起。［26］（P666）經由巴門尼德將努斯概念抽象化為 “思維”或 “理智”，阿那克薩哥拉從本體論上將努斯賦予了第一原理的地位。阿那克薩哥拉主張努斯是支配宇宙萬物秩序的終極源泉，他強調 “永存的努斯，確實存在于每一個其他事物存在的地方”［27］（P302）。在努斯概念的引導下，理智的原則滲透到反映事物運動變化的知覺經驗之中，感官經驗在變化過程中受到努斯反映的理智力量的主宰。由此，努斯為科學中的理性認知與知覺經驗的結合創(chuàng)造了條件。

第二，努斯凸顯了改造世界的實踐理性。阿那克薩哥拉將努斯理解為一種支配宇宙萬物運動的理智力量，意味著努斯不僅僅與認知世界的知覺經驗緊密相關，而且還與改造世界的實踐活動有著密切的關系。在亞里士多德的哲學中，努斯面向實踐的能動性有著更為鮮明的體現。亞里士多德通常將 “努斯”用來表示 “理智”，是支配宇宙和自然的本原之一。然而，理智是 “透過參與可思想的而思想自身……在理智的所有中，實現活動比其他更為神圣”［28］（P295）。努斯的實現活動不僅包括認知和思想，而且也意味著推動事物變化的改造實踐。因此，努斯還支配著改造世界的技術。在亞里士多德看來，經驗和技術存在著重大差別。經驗是對特殊的認知，而技術則是建立在普遍的經驗之上，擁有技術的技師比依靠感覺的工匠更受人尊敬，因為前者知道得更多，更有智慧，而且技術可以通過理智而傳授給他人。因此，受理智支配的 “技術比經驗更接近科學”［29］（P6）。亞里士多德的努斯概念強調了改造世界的技術中蘊含的理性方法和理性知識，為西方技術思維增添了濃重的理性色彩，超越了依靠直覺經驗的原始工匠傳統(tǒng)，從而為現代科學所需要的理性技術經驗的興起提供了生長的沃土。

第三，努斯確立了理性合作的社會責任感和共同體意識。作為宇宙萬物運動的推動者，努斯也影響著人類社會事務的運作。人類社會事務的運作，有賴于組成人類社會的個體成員，而對于一個人來說，努斯意味著心靈，它深刻影響著古代人對自我身份的理解。在古典時代，一個人自我心智的形成和發(fā)展，脫離不了城邦中的社會文化語境。正如亞里士多德所言：“人天生是一種政 治 動 物。”［30］（P6－7）努 斯 若 要 在 一 個 人 中 實 現 自身，就需要讓這個人的生活實現完整的善。完整的善既體現于一個人對宇宙永恒秩序的科學追求中，也體現于一個人構建良好生活秩序的實踐智慧 （phronesis）中。努斯對宇宙秩序和城邦秩序的共同關注，構成了人類的善的不可或缺的部分，從而強化了人類理性合作的社會協(xié)同性。

盡管努斯概念發(fā)源并成熟于古希臘哲學，但是，古希臘從整體上對努斯蘊含的科學文化的形而下層面不夠重視。作為一個注重實效的文明，羅馬文化則將努斯概念中蘊含的實踐理性發(fā)揮到了極致，并大致以三種主要的方式為西方科學文化的形而下層面奠定了基礎：

首先，深受努斯影響的古羅馬文化倡導修身的精神實踐，充分肯定了經驗研究的重要性。斯多亞主義者主張，哲學的關鍵并不在于抽象理論的教導，更不是 “文本的注釋”，而是一種有關生活技藝的 “實踐”。［31］（P82－83）學術研究作為一種有關生活的實踐，不應是表現博學的修飾，而是從根本上改變著人類主體在實踐生活中的存在方式。伊壁鳩魯認為，包括哲學在內的學術探究是為了培養(yǎng)一個心智真正自由而成熟的人。一個人的心智自由意味著他不恐懼和迷信超自然的權威，并能肯定和享受來自自身經驗的快樂。自然研究揭示的經驗知識，“可以把面對自然，面對人們教給他有關諸神和世上萬物的東西而充滿恐懼和擔心的主體轉變成一個自由的主體”，從而“在自身中發(fā)現其不可改變的和極其寧靜的快感的可能性和資源”。自然研究的重要性尤其體現于生理學和醫(yī)學的經驗知識中，“向某些能夠理解的人預言自然的真理，它們會改變他的生存方式，以上就是生理學家的自由和藝術的根據”［32］（P256－257）。羅馬文化從倫理實踐的角度出發(fā)，反對封閉于文本的教條主義，為基于經驗的學術研究提供了有力辯護。

其次，深受努斯影響的古羅馬文化積極運用技術改造現實的實用態(tài)度，孕育了西方科學的實驗精神。科學的實驗并非純粹被動地反映自然的現象，“實驗報告通常不是一些預先存在的現象。是實 驗 造 就 了 現 象 ”［33］（P59）。 科 學 實 驗 有 賴 于 人類按照理論和實踐的需要，對自然現象進行有意識的改造和干預，因此，科學實驗反映的是人類運用技術改造自然的實用思維。羅馬文化出于實用的目的，部分吸收了希臘科學知識的遺產，將之運用于征服難以駕馭的自然，從而改善羅馬人的生活。羅馬人突出的實踐才能，體現于他們運用已有的資源和科學技術來規(guī)劃管理城市、拓展福利設施和建設交通要道上。也許是因為羅馬人無限追求征服與超越的抱負，羅馬文化尤為鐘愛巨大華美的建筑物。由于建筑或其他工程無論在數量還是質量上都有較高的要求，羅馬人的技術并沒有停留于依靠直覺和私人經驗的工匠水平，而是有著較高的理論水平和組織管理水平。為了保證技術與工程的精度和質量，羅馬人將抽象的數學知識與方法積極應用于具體的技術和工程問題。西塞羅表示，雖然希臘人使數學有了長足的發(fā)展，但恰恰是羅馬人有效地將這門技藝應用于測量和計算。［34］（P84－85）由此，結合數學思維方法的技術實踐在羅馬文化中產生了巨大的影響。

最后，深受努斯影響的羅馬推崇普世性平等的政治與法律思想，為科學社會建制的形成打下了必要的思想基礎。古希臘文化以諸多城邦組成，憑借著文明程度的不同，古希臘人自覺地將自身與城邦之外的 “蠻族”劃清界限，兩者之間并不存在平等的權利。即使在城邦中，也只有在一小批精選出來的城邦公民之間才存在平等的權利。而羅馬則是一個世界性帝國，在它的政治思想中產生了一種 “有關普世性或普遍性的理念，這指的是整個世界范圍的人類，他們當中所有的人都具有一種共同的人性……所有的人，甚至奴隸、外國人和蠻族人，都應當是平等的”［35］（P185－186）。羅馬主張普世平等的政治理念，主要受益于斯多亞主義。由于努斯概念的影響，在斯多亞主義看來，宇宙普遍受理性的支配，宇宙的普遍理性將自身的一部分分給了人類的理性靈魂。雖然每個人在不同程度上分有了宇宙的普遍理性，但這種程度上的差異并不能抹殺人性在理智上的共通性。羅馬 “哲人王”馬可·奧勒留表示：“如果我們的理智部分是共同的……我們就都是同一類公民；就都是某種政治團體的成員；這世界在某種意義上就是一個國家?！保?6］（P30）

在該理念的影響下，羅馬基本上是無種族偏見地吸納了包括古希臘在內的大量被征服民族的人才來為己所用，使不同民族的藝術家、科學家和技術工匠能夠在政府的組織管理下，在工程問題或其他學術文化實踐上進行有效合作，從而大大促進了不同領域的技術與思想的交流合作。而且，羅馬人以嚴明的紀律觀念著稱，“他們對法律和秩序都有更為深刻的領受，這是他們內心最深處的東西”［37］（P173）。羅馬文化對法律的尊崇和法制的建設，又進一步提高了有關工程與研究的社會組織管理的效率。由此，羅馬文化為現代科學共同體的建構提供了可貴的思想基礎和實踐經驗。

盡管羅馬文化整體上存在著忽視科學文化的形而上層面的缺陷，但是，從實際出發(fā)，通過有效運用技術和實驗來探索自然和改造社會，進而在社會中建構起一個能夠高效理性合作的學術共同體，這對成熟科學的誕生同樣是不可或缺的條件。羅馬文化的實用導向，使其積極地將抽象的知識和理論用來解決實際問題，進而涌現出了西塞羅、盧克萊修和老普林尼等一批普及和傳播希臘科學的 思 想 家 和 學 者。［38］（P144－147）這 些 羅 馬 學 者結合當時具體的社會文化問題，對科學知識在理論與方法等方面的傳播，為科學文化的實證性和實用性等形而下層面的內容在更多有學識和有思想的西方人心中打下了深刻的烙印?？傊?，古羅馬文化通過強調努斯所反映的科學的形而下意蘊，為西方科學文化培養(yǎng)了 “腳踏實地”的精神品格，從而為西方科學文化的形而下層面奠定了重要的基礎。

三

綜上所述，科學文化導源于古希臘文化和古羅馬文化。其中，科學文化的形而上層面主要導源于古希臘文化中蘊含的邏各斯，而形而下層面則主要導源于古羅馬文化中蘊含的努斯。盡管古希臘文化中蘊含的邏各斯中也多少包含了一些科學文化的形而下層面的萌芽，而古羅馬文化中蘊含的努斯也并非完全沒有科學文化的形而上層面的追求，但是，古希臘文化中蘊含的邏各斯從總體上看對形而下的實踐活動缺乏必要的關切，古羅馬文化中蘊含的努斯從總體上看對形而上的理論沉思缺乏足夠的興趣。

應當看到，“科學在創(chuàng)造物質文明的同時也在創(chuàng)造著精神文明；科學在追求知識和真理的同時也在追求著人類自身的進步和發(fā)展。”［39］“正是在形而上與形而下兩個層面構成有機統(tǒng)一，才構成了活生生的科學文化?！保?0］（P89）然而，古希臘文化中蘊含的邏各斯與古羅馬文化中蘊含的努斯各自的缺失，使它們無法孕育出完整的科學文化。而文藝復興運動通過創(chuàng)造性地繼承古希臘文化與古羅馬的文化遺產，把其中蘊含的邏各斯與努斯建設性地整合起來，在新的人文文化中將形而上層面對世界秩序的信念與形而下層面實證知識結合起來，將形而上層面有關人類自我肯定和自我超越的人生理想與形而下層面以認識世界和改造世界為目的的實用精神結合起來，將形而上層面自由開放的思想交流與形而下層面平等高效的學術社會建制結合起來，將邏各斯 “仰望星空”的精神品格與努斯 “腳踏實地”的精神品格交融起來，從而有力地推動和促進了西方科學文化的興起。

［1］［40］孟建偉：《論科學文化》，載 《中國科學基金》，2009（2）。

［2］Alfred North Whitehead．Science and the Modern World．New York：The Mac Millan Company，1925．

［3］Constantine J．Vamvacas．The Founders of Western Thought．New York：Springer，2001．

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