冷成金

一種哲學(xué)的立論方式歷來關(guān)涉這種哲學(xué)的性質(zhì)、價(jià)值和意義。德國歷史學(xué)家斯賓格勒說：“人類所有高級(jí)的思想，正是起源于對(duì)死亡所做的沉思、冥索，每一種宗教、每一種哲學(xué)與每一種科學(xué)，都是從此處出發(fā)的。”[1]（P113）這種觀點(diǎn)已經(jīng)成為共識(shí)。中國哲學(xué)的重要組成部分——先秦儒道哲學(xué)以自己獨(dú)特的方式審視死亡問題，面對(duì)鬼神的不可靠、不可知，在實(shí)用理性的觀照下，以徹底的悲劇意識(shí)為動(dòng)力，以“向死而生”的方式建立起超越生死的哲學(xué)體系，取得了巨大的成就，從而與海德格爾將死亡提到本體論高度的“為死而在”的存在哲學(xué)形成了鮮明的對(duì)照。

一、“未知生，焉知死”——由懸置到踐行

一般認(rèn)為，以孔子為代表的先秦儒家對(duì)鬼神有無和死亡問題懸置而不探究，立論方式是“存而不問”，其主要依據(jù)是《論語·先進(jìn)篇》：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（下文引《論語》只注篇名）然而，中國語言的能指與所指與西方語言大不相同，索緒爾所謂能指與所指之聯(lián)系既任意（自由選擇）又強(qiáng)制（原則上都是以集體習(xí)慣為基礎(chǔ)）[2]（P103）的觀點(diǎn)在此并不適用。因?yàn)椤墩撜Z》的許多語言根本不是所謂的科學(xué)性語言，也并不完全是后來的形象性語言，毋寧說是具有原型隱喻——隱含著文化原型——性質(zhì)的有意味的符號(hào)。對(duì)這種語言由能指求所指，有時(shí)如緣木求魚。如果從原型隱喻的角度來看，該章恰恰隱含著對(duì)鬼神有無和生死問題的終極解決方式。

鬼神有無和死亡是并非同類卻又相通的問題：鬼神可從有無的角度去考察，而死亡則是必有；但鬼神有無之不可論證與死亡之不可體驗(yàn)又是同一問題的兩面——死亡如可經(jīng)驗(yàn)，鬼神有無自可明辨。兩個(gè)問題在《論語》同一章中一并提出，是古人對(duì)此長期思慮的自然表現(xiàn)。該章隱含的意思是：如果有鬼神，則必定先侍奉鬼神；如果能夠了解死亡，則必定先去了解死亡。其真義是祈求為人的存在找到依據(jù)?？鬃拥幕卮饎t隱含著這樣幾層意思：（1）人生的要義乃至全部意義就在于“事人”和“知生”，不必問鬼神、死亡之事。（2）尚未做好“事人”、“知生”之事，就不必問鬼神和死亡的問題；即便做好了，也未必要問。（3）人很難做好“事人”、“知生”之事；如果真的做好了，就超越了鬼神和死亡，這個(gè)問題也就不必再問。（4）鬼神和死亡是不可靠和不可知的，不能作為人的存在依據(jù)；人只能面向鬼神和死亡，自我作祖，選擇“事人”與“知生”，進(jìn)入以徹底的悲情為底色的悅生樂世的開放境域。

《論語》還有很多章涉及這一問題。王孫賈問曰：“‘與其媚于奧，寧媚于灶?！沃^也？”子曰：“不然。獲罪于天，無所禱也。”（《八佾篇》）這里仍然不談鬼神的有無，但“獲罪于天，無所禱也”不僅是對(duì)王孫賈鄉(xiāng)愿面孔的鄙夷，更是對(duì)人與鬼神關(guān)系的宣示：人生全部和唯一的任務(wù)就是追求“仁”，而“為仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵篇》）人與鬼神的關(guān)系就是人與鬼神沒有任何關(guān)系，探究鬼神的有無不是人生的應(yīng)有之義。死亡是否可知的問題也隨之而解：“朝聞道，夕死可矣?！保ā独锶势罚┤松囊饬x在于“聞道”，死亡作為一種無定的必然，對(duì)人來說并無意義，因此不必了解。

然而，孔子并沒有否棄鬼神和死亡，相反，鬼神和死亡是其哲學(xué)的起點(diǎn)。人被毫無來由地“拋”到這個(gè)世界上，鬼神不可靠，死亡不可知（二者互為因果），人因此陷入絕對(duì)的虛空。這造就了極富中國特色的悲劇意識(shí)——沒有斗爭(zhēng)對(duì)象乃至沒有屈服對(duì)象，這是絕對(duì)意義上的悲劇意識(shí)。如果說中國文化是樂感文化，那也是悲極而樂（選擇樂）的文化。面對(duì)人的有限性（死亡）和人的空虛性（鬼神不可靠，死亡不可知），孔子的態(tài)度是“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政篇》）。在徹底的悲劇底色上，儒學(xué)選擇的是生，是人自身毅然的崛立：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā妒龆罚熬忧笾T己，小人求諸人?！保ā缎l(wèi)靈公篇》）“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《泰伯篇》）至北宋張載則將此意發(fā)揮到極致：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！彼劳隹梢灾弥韧?，“立命”乃是根本。人生的意義被規(guī)定為求“仁”，因此死亡可以被超越（不是被忽視）。這是儒學(xué)“向死而生”的真義。

但鬼神是可以被“利用”的。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’”（《八佾篇》）祭祀導(dǎo)向的是心理的“誠”，有著培養(yǎng)人性心理的巨大作用?！胺t問知。子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā队阂财罚墩撜Z集注》曰：“專用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所難，而后其效之所得，仁者之心也。”可“利用”而不可相信（相信則為迷信），正是實(shí)用理性（非實(shí)用主義）的態(tài)度。

鬼神和死亡的問題看似被懸置起來，實(shí)則在踐行中得到了徹底解決。只是這種解決方式不是理性的認(rèn)識(shí)論的，也不是非理性的存在論的，而是實(shí)用理性的。實(shí)用理性的基本特點(diǎn)是“歷史建理性”、“經(jīng)驗(yàn)變先驗(yàn)”、“心理成本體”。[3]它在歷史實(shí)踐中建立起來，又超越具體的歷史階段，關(guān)注人類總體，并以人類總體為思考一切問題的根本依據(jù)；它基于經(jīng)驗(yàn)，重視經(jīng)驗(yàn)，但不囿于經(jīng)驗(yàn)，而是總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，并從中提升出具有普遍意義的東西，使之上升到形而上的高度；它將當(dāng)下的心理看做人的目的，此心理不單純是人的動(dòng)物性心理或道德觀念，而是二者有機(jī)融合并指向境界提升的情理結(jié)構(gòu)。實(shí)用理性不去探討世界和價(jià)值的本源，而是以可把握的人格境界取代之，從而斬?cái)嗔颂接懕驹葱詥栴}與人格修養(yǎng)之間的聯(lián)系?！拔茨苁氯?，焉能事鬼”、“未知生，焉知死”正是在上述思維方式觀照下作出的論斷。在這里，孔子沒有設(shè)定一個(gè)外在的本源性概念進(jìn)行推導(dǎo)，也沒有走向純粹的人的“內(nèi)感覺”，而是根據(jù)普遍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)出對(duì)待鬼神和死亡的方法和態(tài)度，并以此作為建立人生價(jià)值的原點(diǎn)。

二、“朝聞道，夕死可矣”——意義與生死

孔子不僅不諱談死亡，還刻意將死亡時(shí)時(shí)拈出，通過端正對(duì)待死亡的態(tài)度來范導(dǎo)人生，其中最重要的莫過于喪葬之禮?！胺t御。子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對(duì)曰：無違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā稙檎罚┻@固然是對(duì)待別人的死亡，但這種規(guī)范建立起來以后，自己的死亡也會(huì)被如此對(duì)待，而且這也應(yīng)該成為自己對(duì)待死亡的態(tài)度。這種態(tài)度不是面對(duì)死亡的恐懼與焦慮，而是平和地樂生順?biāo)?，一生盡禮，死而后安。“曾子曰：‘慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā秾W(xué)而篇》）《論語集注》曰：“慎終者，喪盡其禮。追遠(yuǎn)者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹(jǐn)之；遠(yuǎn)者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自為，則己之德厚，下民化之，則其德亦歸于厚也?！薄皢时M其禮”、“祭盡其誠”解得極好。喪禮是人類覺醒和自我確認(rèn)的一種形式，可以培養(yǎng)人性心理，建立價(jià)值意識(shí)。有關(guān)喪禮的規(guī)定并不是外在的硬性的規(guī)定，而是符合人的心理情感的必然選擇。謹(jǐn)慎地辦理喪事是孝的基本表現(xiàn)形式，也是人性心理的基本要求，這種要求可以產(chǎn)生強(qiáng)大的精神力量。所謂“祭思敬，喪思哀”，喪禮之哀源于自然血緣基礎(chǔ)上的人性心理，而祭祀祖先的感情則應(yīng)是由誠而敬。祖先逝去已久，很難引起哀思，但人要以真誠的態(tài)度相信祖先，并起敬畏之心，從而不敢肆逞己意私欲。如果說“喪思哀”是內(nèi)在建構(gòu)，“祭思敬”則是外在約束。所有面對(duì)死的“慎終追遠(yuǎn)”，都是為了生的“民德歸厚”，而且前者是價(jià)值建立的依據(jù)。這固然首先是群體意義上的“向死而生”，同時(shí)也是對(duì)群體中每個(gè)個(gè)體的基本要求。

“朝聞道，夕死可矣”（《里仁篇》）的命題將上述的“向死而生”提升到了形而上的高度。人生的全部意義被規(guī)定在“聞道”上，生死與價(jià)值的建立沒有直接、必然的聯(lián)系，從這一意義上講，死亡是可以被超越的。該命題隱含的深意還在于：正是因?yàn)樗劳鲆?guī)定了人生的有限性，才給人以超越死亡的沖動(dòng)，也為超越死亡提供了可能；一旦人是永生的，超越死亡的問題也就不存在了，“聞道”也就不會(huì)成為人生的必然選擇。死亡是人生價(jià)值的起點(diǎn)和原點(diǎn)，而超越死亡是人生的根本目的。西漢劉向說：“‘朝聞道，夕死可矣?！谝蚤_后嗣，覺來世，猶愈沒世不寤者也?！保ā缎滦颉肪硪唬┨拼畎空f：“《易》曰：‘乾道變化，各正性命?！墩撜Z》曰：‘朝聞道，夕死可矣。’能正性命故也?！保ā稄?fù)性書》）人生意義與生死的關(guān)系就此被徹底定格。

《朱子語類》卷二六“朝聞道章”集中討論了這一問題，基本合乎孔子的原意，可解許多疑問。茲摘數(shù)則如下：

問：“朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎？”曰：“所謂聞道，亦不止知得一理，須是知得多有個(gè)透徹處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：‘非誠有所得，豈以夕死為可乎！’須是實(shí)知有所得，方可?！?/p>

“‘朝聞道’，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，無纖毫不合道理處，則死如何不會(huì)是！”

“此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說為聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！”

“知后須要得，得后方信得篤?！λ揽梢印?，只是說便死也不妨，非謂必死也。”

有一則需要特別拈出：“問‘朝聞道，夕死可矣?！唬骸羰锹劦?，則生也得個(gè)好生，死也得個(gè)好死?！瘑枺骸躺跹云浣Ｈ患嚷劧蔷眉此?，莫多有不及事之悔否？’曰：‘猶愈于不聞?！贝巳藛柕眠^于“形而下”，“猶愈于不聞”的回答卻極為睿智。朱熹的意思是說，如果將孔子的話理解成聞道即死且有悔意，比不聞道更不堪?！奥劦馈辈⒉槐厝慌c生構(gòu)成矛盾，相反，只有生才能“聞道”，因此孔子誓言“守死善道”（《泰伯篇》）；“聞道”也絕非一語之悟，而是畢生的生命實(shí)踐，是內(nèi)心感悟與外在實(shí)踐合一的漸進(jìn)過程。這與鄉(xiāng)愿式的理解有著本質(zhì)的區(qū)別，也使那種欲陷仁者于死地的想法無隙可乘。

“人能弘道，非道弘人”（《衛(wèi)靈公篇》）是“向死而生”這一理路的必然結(jié)論。既然死亡不可知，鬼神不可靠，人只有依靠自己，人是天地間最主動(dòng)也最生動(dòng)的因素，因此，在人與道的關(guān)系中，人永遠(yuǎn)是第一位的。“我欲仁，斯仁至矣”也是同樣的理路。人生來未必愿意“弘道”和“欲仁”，卻必須“弘道”和“欲仁”。從人類社會(huì)總體來講，這是人的必然選擇，否則人類便不能存在和發(fā)展。同時(shí)，因?yàn)樗劳龊凸砩竦牟豢芍筒豢煽浚暗馈?、“仁”等概念就失去了絕對(duì)性和超驗(yàn)性，被定位在實(shí)踐的開放境域中，被維系在人的溫暖的情懷里。這是真正的非政治意識(shí)形態(tài)化的道德理想主義的建立，是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”，是人類學(xué)歷史本體論的精義所在。從這一意義上講，孔子的思想具有強(qiáng)大的突破思想桎梏的作用。至于封建統(tǒng)治者將孔子的思想解釋成政治意識(shí)形態(tài)，那是另一個(gè)問題。

“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞?！保ā吨杏埂罚墩撜Z》中對(duì)死亡與聞道的關(guān)系還多有涉及?！白迂晢栒?。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！保ā额仠Y篇》）“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊?！哉冗灯涿?。”（《憲問篇》）“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也?！保ā缎l(wèi)靈公篇》）“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死?？鬃釉唬骸笥腥恃??！保ā段⒆悠罚褒R景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之?！保ā都臼掀罚┲劣凇爸臼咳嗜耍瑹o求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛(wèi)靈公篇》），則補(bǔ)齊了“朝聞道，夕死可矣”在現(xiàn)實(shí)情景中所有的實(shí)踐細(xì)則。

“聞道”不是為了體味死亡，而是為了達(dá)至人生的審美狀態(tài)，所謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《述而篇》），描述的就是這樣的人生進(jìn)階。李澤厚先生在《論語今讀》“朝聞道”一章“記”曰：“生煩死畏，追求超越，此為宗教；生煩死畏，不如無生，是為佛家；生煩死畏，卻順事安寧，深情感慨，此乃儒學(xué)?！盵4]（P107）這大概是受宋儒的影響?！墩撜Z集注》說：“道者，事物當(dāng)然之理。茍得聞之，則生順?biāo)腊?，無復(fù)遺恨矣?！睆堓d曰：“存，吾順事；沒，吾寧也?！保ā段縻憽罚┢鋵?shí)宋儒之學(xué)與孔門儒學(xué)相去甚遠(yuǎn)，多摻雜了佛家思想?？组T儒學(xué)“深情感慨”有之，但“生煩死畏”不多，更不“順事安寧”，而是執(zhí)著現(xiàn)實(shí)，勉力踐行，深情追詢，超越死亡。

三、“不怨天，不尤人”——人的自足性

人的自足性是指價(jià)值完全依靠自己而建立，不受任何外在因素的干擾?？组T儒學(xué)不信仰鬼神，人無原罪亦無原善，一切都是面對(duì)死亡——人生有限性——的自我設(shè)立，因此人具有最徹底的自足性。

與孟子具有先驗(yàn)色彩的性善論不同，孔子并未將人性規(guī)定為任何東西，而是把人性看做是在實(shí)踐中養(yǎng)成的過程。從《論語》可以清楚地發(fā)現(xiàn)，孔子是將人性分為兩個(gè)部分：一是人的社會(huì)性，一是人的動(dòng)物性?！拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭病保ā蹲雍逼罚昂玫隆笔侨说纳鐣?huì)性，而“好色”則是人的動(dòng)物性。人只有不斷地克制自己的動(dòng)物性，才能提升其社會(huì)性，才能達(dá)至“仁”。當(dāng)然，動(dòng)物性與社會(huì)性是不能截然分開的，動(dòng)物性是基礎(chǔ)，社會(huì)性則是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行人性心理培養(yǎng)而不斷生成的。但是，“好德”的動(dòng)力在哪里？鬼神既不可信，人性善惡就無依據(jù)。問題還在于，何謂善惡？從人類總體的角度講，一個(gè)人的貢獻(xiàn)多于索取，謂之善，反之則是惡。因?yàn)橹挥胸暙I(xiàn)多于索取，人類社會(huì)才能存在和發(fā)展，反之則是倒退和滅亡。因此，人生來未必是“好德”、“性善”的，卻必須是“好德”、“性善”的。“子曰：‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。’”（《陽貨篇》）“性相近”不僅是說人有著相近的動(dòng)物性，更是說人有自己必須和必然的選擇，這種選擇使人性相近；“習(xí)相遠(yuǎn)”是說在后來的生命實(shí)踐中未必能堅(jiān)持同樣的選擇，即使有同樣的選擇，實(shí)現(xiàn)的成就和達(dá)到的境界差別也很大?！叭酥仓?，罔之生也幸而免”（《雍也篇》）是說只有正道直行才是人生的本分，但生活中不正直的人也能生存，那只是靠僥幸而避免災(zāi)禍罷了。這其實(shí)是說性善才是本分。人性之善是應(yīng)然的，是人在無外在依傍背景下的徹底的自足性的選擇。

于鬼神無所待，于人是否可待？“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！’”（《憲問篇》）“不怨天，不尤人”是說不去、不應(yīng)該也無法怨天尤人，這是對(duì)上天（鬼神）和人（他人、社會(huì)）的絕待，是對(duì)外在因素的剪除，是對(duì)人之自足性的確認(rèn)；“下學(xué)而上達(dá)”是進(jìn)德的方式，是從踐履到超越的路徑；而“知我者其天乎”則是人格的最終歸宿，是“上達(dá)”之所。這里的“天”是虛靈的（此“虛靈”出自朱熹《大學(xué)集注》“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也”），具有“客觀社會(huì)性”的合理性，是李澤厚先生倡言的“人類學(xué)歷史本體論”的“歷史”。

絕待之時(shí)，便是境界的開啟?！八抉R牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨(dú)亡?！酉脑唬骸搪勚?，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？’”（《顏淵篇》）既然生與死、貴賤與窮達(dá)是人所左右不了的，那就把它交給命運(yùn)和上天。在理性的極限處，孔子的儒學(xué)止步了。理性解決不了的問題，孔子沒有勉強(qiáng)，而是將其交給“命”和“天”——純粹中國式的自然而然。這種自然而然與人的主觀意志和客觀努力無關(guān)，于是，一切有待都被否棄，在絕待中，人能做的只有一件事，那就是提高自己的道德境界。那些不能用道德境界觀照的“命”、“天”與人無關(guān)，可以也應(yīng)該懸置不顧，可用道德境界觀照的“命”、“天”則化為建構(gòu)道德境界的精神資源，人生的境界因此豁然打開。需要特別指出的是，這種境界的打開絕不意味著對(duì)“死生”、“富貴”之類現(xiàn)實(shí)問題的否棄，而是在執(zhí)著中實(shí)現(xiàn)了超越，指向的是“四海之內(nèi)皆兄弟”的社會(huì)理想。

在具體的現(xiàn)實(shí)情景中，人的自足性有著各種表現(xiàn)形態(tài)?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也。未若貧而樂，富而好禮者也。’”（《學(xué)而篇》）“貧而無諂，富而無驕”固然可貴，但那僅僅是人的志氣和修養(yǎng)，是在某個(gè)問題上的特定表現(xiàn)，還不是做人的根本。按照古漢語互文的修辭手法，“貧而樂，富而好禮”可理解為無論貧富皆樂道好禮。這說的是人的應(yīng)然的常態(tài)，是做人的根本。之所以后者高于前者，是因?yàn)閺那罢卟灰欢芡瞥龊笳撸珡暮笳咭欢芡瞥銮罢?。樂道好禮是不受貧富等任何外界因素干擾的，因而是人的自足性?！案慌c貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《里仁篇》），說的也是此意。

內(nèi)省在孔門儒學(xué)中具有重要的地位，那是因?yàn)槿嗽诮^待的自足狀態(tài)中，只有依靠自覺的內(nèi)省，才能提高道德境界?！霸釉唬骸崛杖∥嵘恚簽槿酥\而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”（《學(xué)而篇》）內(nèi)省是儒家文化的必然選擇，也是培養(yǎng)和建構(gòu)人性心理的基本路徑?！皟?nèi)省不疚，夫何憂何懼？”（《顏淵篇》）中國人無宗教性的原罪感，所以無內(nèi)心之憂懼。有所憂者，乃道之不行（此為“客觀之憂”，與對(duì)宗教原罪的“主觀之憂”不同）；有所懼者，乃德之虧欠。因此，知命不憂，足德不懼，內(nèi)省不疚。這不僅充分展現(xiàn)了道德修養(yǎng)的自律性、自覺性和自足性原則，也充分顯示了人獨(dú)立于天地之間的精神。至于孟子的“自反而縮，雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》），更顯英雄氣概。

四、“不知命，無以為君子也”——“向死而生”的轉(zhuǎn)向

在前文，我們討論了孔子思想對(duì)鬼神和死亡的絕待，把人的價(jià)值、意義歸結(jié)到“仁”。但“仁”是一種純粹的心理建構(gòu)，對(duì)于實(shí)用理性的思維方式來講，它還須有一個(gè)終極的著落處，那便是“天命”。

“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā稙檎罚白釉唬骸佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”（《季氏篇》）“子曰：‘不知命，無以為君子也?！保ā秷蛟黄罚氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）何為“天命”？“天”最初有其超驗(yàn)性，在《尚書》中有充分表現(xiàn)，如超驗(yàn)的善、超驗(yàn)的正義、超驗(yàn)的監(jiān)督與懲罰等。但這樣的“天”在《詩經(jīng)》中受到了抱怨：“悠悠昊天，曰父母且。無罪無辜，亂如此幠。昊天已威，予慎無罪。昊天大幠，予慎無辜?！保ā缎⊙拧で裳浴罚┛鬃觿t基本上拋棄了外在超驗(yàn)的“天”，將之改造成了“天命”。

1993年出土的郭店楚墓竹簡被譽(yù)為“改寫中國思想史的典籍”，為理解孔子的“天命”提供了路徑。其中《性自命出》篇曰：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀樂之氣，性也；及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。始者近情，終者近義……詩、書、禮、樂，其始皆生于人……理其情而出之，然后復(fù)以教。教，所以生得于中者也。禮作于情，或興之也?！边@里提出的“道始于情”的思想和天—命—性—情—道—教的理路，非常符合中國哲學(xué)—文化的基本事實(shí)。

何謂天、命、性、情、道、教？“天”是宇宙總體，是物質(zhì)與超物質(zhì)、情感與超情感的總和，是物質(zhì)情感化、情感物質(zhì)化的統(tǒng)一體。它是人類在漫長的歷史實(shí)踐中建立起來的最終的物質(zhì)—精神依托，它拒絕理性分析，只要情感認(rèn)同，因此是絕對(duì)的；它又不是超驗(yàn)或先驗(yàn)的，不是宗教，其絕對(duì)性是由經(jīng)驗(yàn)積淀而來的，與現(xiàn)實(shí)情感有著天然的密切聯(lián)系。因此，“天”是一種“社會(huì)客觀性”。

“命”具有個(gè)體意義上的無定的偶然性，但因“自天降”，必然具有超越偶然的品格。因此，人類總體的必然謂之“天命”，了解并奉行這種必然叫做“知命”；如果將人類總體的必然機(jī)械地照搬到個(gè)人命運(yùn)上，則謂之“宿命”（如就總體或長遠(yuǎn)來講是善有善報(bào)，但對(duì)具體的個(gè)體來講未必如此）。君子知命是指對(duì)人類總體的光明前途與個(gè)人為實(shí)現(xiàn)這種光明前途而必然遭遇的命運(yùn)坎坷有清醒的認(rèn)識(shí)。這也正是孔子的“天命”與“知命”的意義。

“喜怒哀樂之氣，性也”，此“性”具有很強(qiáng)的動(dòng)物性色彩，即人的自然性，它需要在“命”的指導(dǎo)下將“喜怒哀樂”的內(nèi)容人化，明辨是非善惡，充分培養(yǎng)人性心理。此種人性心理的顯現(xiàn)便是“情”，“道始于情”，由這種情而產(chǎn)生的社會(huì)規(guī)則便是“道”。宣傳此道并培養(yǎng)人的遵道之心謂之“教”。

這一理路在現(xiàn)實(shí)中的順序是：由教而遵道，因道而生情，因情而定性，因性而知命，因命而依天。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”也是此意，但少了核心因素：情。在天、命、性、情、道、教的邏輯鏈條中，情是基礎(chǔ)與核心，無此現(xiàn)實(shí)中活生生的人情，一切將歸于虛無。為使此情有所著落，建立起天、命；為使此情得以培養(yǎng)，建立起道、教。這是一個(gè)以情為核心，由現(xiàn)實(shí)踐行到形而上超越，以形而上超越觀照現(xiàn)實(shí)踐行的完備的哲學(xué)—文化體系。它是人的歸依，也最終落實(shí)到人。人完全可以在其中得到永恒，但它始終不涉及鬼神和死亡這一人類不能回避和人情不能逃避的問題。

“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，唯獨(dú)不畏鬼神和死亡，這正是面向鬼神和死亡的生（以人情為本）的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向從《尚書》中對(duì)超驗(yàn)之天的信仰，到《詩經(jīng)》中的懷疑，再到孔子的否定，經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史過程。在“哲學(xué)突破”時(shí)期，孔門儒學(xué)終于以“向死而生”的方式建構(gòu)起這樣一個(gè)體系。

“子畏于匡”等事是“向死而生”轉(zhuǎn)向的生動(dòng)體現(xiàn)?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d：“（孔子）去衛(wèi)，將適陳，過匡，顏刻為仆，以其策指之曰：‘昔吾入此，由彼缺也?！锶寺勚詾轸斨柣ⅰｊ柣L暴匡人，匡人于是遂止孔子?？鬃訝铑愱柣ⅲ醒晌迦?。顏淵后，子曰：‘吾以汝為死矣。’顏淵曰：‘子在，回何敢死！’匡人拘孔子益急，弟子懼。孔子曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！’孔子使從者為寧武子臣于衛(wèi)，然后得去?！笨梢姰?dāng)時(shí)情勢(shì)之危急。其中孔子的話見《子罕篇》，《論語集注》在該章下注曰：“文王既沒，故孔子自謂后死者。言天若欲喪此文，則必不使我得與于此文；今我既得與于此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其奈我何？言必不能違天害己也?！薄犊鬃邮兰摇酚州d：“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹?？鬃尤?。弟子曰：‘可以速矣?！鬃釉唬骸焐掠谟?，桓魋其如予何？’”今天看來，孔子循環(huán)論證“匡人其如予何”、“桓魋其如予何”的方式很滑稽：他好像把上天看做是具有無限能力的人格神，又把自己掌握了禮樂文化看做是上天不想消滅禮樂文化的證據(jù)，因此得出了匡人、桓魋不可能傷害他的結(jié)論。其實(shí)，無論是孔子還是顏回，他們所表現(xiàn)出的巨大自信，不是基于相信人格神意義上的上天，也不是虛幻的自我安慰，而是基于與天命（社會(huì)客觀性）相通的人格境界。這正是超越鬼神和死亡，將人生最終著落到“天命”的“向死而生”轉(zhuǎn)向的極致體現(xiàn)。

五、“至人無己，神人無功，圣人無名”——面對(duì)有限性的審美人生

與以孔子為代表的儒家相比，以莊子為代表的道家在“向死而生”的轉(zhuǎn)向上沒有那么多準(zhǔn)宗教的意味，更多的是審美超越的色彩。

沒有人像莊子那樣對(duì)人的有限性給予了那樣多的關(guān)注。首先，莊子對(duì)死亡的認(rèn)識(shí)是“唯物”的、方法是“辯證”的：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一?！保ā肚f子·知北游》）這是說生死是物質(zhì)性的、連續(xù)的、互為始終的，既然如此，就應(yīng)當(dāng)齊一生死。其次，莊子多次談到死亡的必然性，認(rèn)為死亡是必然的、不可避免的：“死生，命也，其有夜旦之常，天也?！保ā肚f子·大宗師》）“天與地?zé)o窮，人死者有時(shí)?！保ā肚f子·盜跖》）“生之來不能卻，其去不能止?！保ā肚f子·達(dá)生》）對(duì)此的態(tài)度當(dāng)然是“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《莊子·人間世》）。第三，時(shí)空的無限性強(qiáng)化了人的有限性。在莊子看來，宇宙空間是無限的：“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）“體盡無窮，而游無朕。”（《莊子·應(yīng)帝王》）“吾驚怖其言，猶河漢而無極也。”（《莊子·逍遙游》）“泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域?！保ā肚f子·秋水》）時(shí)間也是無限的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”（《莊子·齊物論》）“吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止?！保ā肚f子·則陽》）莊子對(duì)宇宙無限性的感悟是深刻的，面對(duì)無限的時(shí)空，他感嘆道：“外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎大初，是以不過乎昆侖，不游乎太虛?！保ā肚f子·知北游》）“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）在《秋水》“天下之水，莫大于?！币欢沃?，莊子更以悲涼孤獨(dú)的筆調(diào)表現(xiàn)了人在宇宙中的渺小。第四，宇宙的合目的性彰顯出人的無目的性?！耙圆钣^之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小……以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無……以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非?！保ā肚f子·秋水》）萬物沒有單一的目的性，但其本身的存在就是目的性，所謂“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可”（《莊子·齊物論》）正是這個(gè)意思。然而，人的目的性在哪里？合法性又在哪里？

莊子對(duì)人的有限性的考察十分深刻，是先秦時(shí)期人的理性覺醒的產(chǎn)物，所提出的問題也是人所無法回避的，至今仍然不能得到圓滿的回答。之所以不厭其煩地給出上面的羅列，就是為了說明莊子哲學(xué)的起點(diǎn)是在人的有限性上。而對(duì)人之有限性的理性考察，是人類文明史上“哲學(xué)突破”時(shí)期的共同特點(diǎn)，中國的春秋戰(zhàn)國時(shí)期也是一樣，只是莊子在先秦諸子中表現(xiàn)得尤為突出而已。

在“哲學(xué)突破”同時(shí)也是哲學(xué)轉(zhuǎn)向的歷史過程中，以理性考察始，但未必都沿著理性的思路前行。莊子在面對(duì)理性無法超越的人之有限性時(shí)，“向死而生”，轉(zhuǎn)身建立起“美”的人生哲學(xué)。莊子的方法很簡單：人的有限性是“有待”的，只要“無待”，人就能超越，就能獲得自由。“此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”（《莊子·逍遙游》）這是最典型的“有待”與“無待”的區(qū)別。緊接著的結(jié)論是：“至人無己，神人無功，圣人無名。”“無”就是無待的意思。在《莊子》中，“無待”、“自然”、“齊一”、“逍遙”、“物化”等都是同一性質(zhì)的概念。如：“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”（《莊子·齊物論》）這是無待的超越、自由、審美的狀態(tài)。

“無待”與物性的自足是一體兩面。分析《逍遙游》一篇可以看到，不是大鵬、蜩、學(xué)鳩、大年、小年等沒有意義，而是相互比較沒有意義；它們的意義不在于進(jìn)行有參照物的比較，而在于“無待”的“逍遙游”，這就是事物的自足性?！板羞b游”就是對(duì)其“自性”最充分的尊重，也是其“自性”最充分的顯現(xiàn)。事物的“自性”則是在具體歷史情景中最合理和開放的內(nèi)在因素的集合。《莊子》反異化的思想就在于此，其解放思想的最根本的原動(dòng)力也在于此?！板羞b”的態(tài)度，正是對(duì)一切有限性——最根本的是死亡——的審美超越。

以理性考察始，以實(shí)用理性解答終，這是莊子哲學(xué)的理路。莊子哲學(xué)不是逃避現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，相反，是突破束縛、反對(duì)異化的哲學(xué)。但在現(xiàn)實(shí)中，則是“運(yùn)用之妙，存乎一心”。以“坐忘”來消解煩惱，消弭斗志，則莊子哲學(xué)是消極的；以“逍遙”來睥睨塵俗，建構(gòu)高潔的人格，則莊子哲學(xué)是積極的。然而，莊子哲學(xué)的意義遠(yuǎn)不止此。

“無待”的哲學(xué)不是虛無的哲學(xué)，它為我們提供的“逍遙”境界仍然立足于現(xiàn)實(shí)，是在現(xiàn)實(shí)條件下所能想象的最美好的狀態(tài)；它把人置于一個(gè)開放的境域中，為人提供不竭的精神源泉和生存動(dòng)力。但這種哲學(xué)同時(shí)又時(shí)刻提示著人的有限性，時(shí)刻提示著死亡的來臨，時(shí)刻提示著精神家園的不確定性。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”（《莊子·齊物論》），正是因?yàn)閷?duì)生與死、可與不可等看得那樣“不齊”，才有了“齊物論”。所以，這種哲學(xué)實(shí)際上是將“憤世嫉俗”乃至對(duì)人之有限性的憤慨上升到本體的高度。它不僅始終充溢著生命的悲情，更是以徹底的悲劇意識(shí)為底色，在本來無情的宇宙自然面前，“自作多情”地歡然自立。

很多論者認(rèn)為中國哲學(xué)不去探討死亡問題。其實(shí)，中國文化的特點(diǎn)是文史哲一體，對(duì)死亡問題的“理性”討論在所謂哲學(xué)著作中的確不多見，但在文學(xué)作品——尤其是詩詞——中是極為豐富的。在中國人看來，死亡問題、人的有限性問題既然不能用理性解決，也就不必探討，卻可以在藝術(shù)中表現(xiàn)和感受。藝術(shù)感受也許比理性探討更有意義，因?yàn)樗淮嬖谌烁穹至训谋锥耍铱梢栽谂囵B(yǎng)人性心理方面起到更為直接和積極的作用。

六、“向死而生”與“為死而在”——人生動(dòng)力與價(jià)值取向

海德格爾重續(xù)古希臘的存在哲學(xué)傳統(tǒng)，在《存在與時(shí)間》第二篇討論時(shí)間性時(shí)專辟一章來討論死亡，將死亡提到本體論的高度，產(chǎn)生了巨大影響。“為死而在”在海氏的死亡哲學(xué)中占據(jù)核心地位，其基本方法是“先行到死中去”?！熬褪窍刃械竭@樣一種存在者的能在中去：這種存在者的存在方式就是先行本身。”[5]（P301）之所以要這樣，是因?yàn)椤按嗽凇痹诂F(xiàn)實(shí)生活中被各種關(guān)系所左右，被“常人”所淹沒，為“閑言”所遮蔽，喪失了自我，成為“非本真存在”。只有“先行到死中去”，時(shí)刻體味死亡的過程（而非經(jīng)歷“亡故”事件），才能以倒敘的方式從終結(jié)的死亡看人生的意義，以整個(gè)存在都看得見的可能性來把握存在，從而實(shí)現(xiàn)人的自由，達(dá)至“本真存在”。但是，“先行到死中去”僅是“此在”領(lǐng)悟到“本真存在”的可能性途徑，只有“良心的呼喚”才是實(shí)現(xiàn)這種可能性的選擇和手段。但問題是，這里的“良心”是空洞的，“良心的呼喚”實(shí)質(zhì)上是死亡的呼喚。只有時(shí)刻感受死亡，人才能夠達(dá)至“本真存在”。因此，人生的目的不在別處，而在于時(shí)刻體味死亡。人是為了體味死亡而存在，這毋寧說人是“為死而在”。據(jù)說只有“為死而在”，人才能去感悟世界，領(lǐng)悟人生的本質(zhì)，積極謀劃選擇，承擔(dān)責(zé)任，開出無限的可能性，創(chuàng)造自己自由而多彩的人生。

海德格爾通過沉思莊嚴(yán)地向人們提示著死亡的不可替代、不可逃避的絕對(duì)性，實(shí)際上把死亡當(dāng)做令人畏懼服從的“絕對(duì)命令”。在這一“絕對(duì)命令”面前，“諸神退位”，人的自由存在成為唯一的本體。這固然可以反對(duì)異化，甚至可以走向海氏晚年深情擁抱的“詩意的棲居”，卻也容易走向神秘與抽象。死亡的“絕對(duì)命令”直接為人提供了存在的動(dòng)力，但因?yàn)槿狈χ虚g環(huán)節(jié)的過濾、消解、緩沖和規(guī)范，這種動(dòng)力很大程度上傾向于生物意志，而生物性的生存本能在人的巨大能力的推動(dòng)下，又容易變?yōu)閺?qiáng)力意志。先秦儒道哲學(xué)的基本立論方式是把死亡當(dāng)做起點(diǎn)和原點(diǎn)，卻并沒有像海氏那樣沿著理性的思路無限地推究死亡、體味死亡，而是把著眼點(diǎn)放在人的有限性所提供的徹底的悲劇意識(shí)上。這種悲劇意識(shí)，既有孔子“逝者如斯”式的深情，也有老子“天地不仁，以萬物為芻狗”式的憤慨，是深情與憤慨的融合體。在這種歷史的境域中，“聞道”、“成仁”成為人的動(dòng)力之源。中國文化因?yàn)樵谒劳龊蜕嬷g有了悲劇意識(shí)這個(gè)中間環(huán)節(jié)，成為真正的“向死而生”，與海氏的“為死而在”從本質(zhì)上區(qū)別開來。

海氏從為消除“共在”的煩、畏而“先行到死中去”，反而更加煩、畏，可謂從畏到畏。不過后一種畏是本體性的，可以因畏極而去畏，亦即對(duì)死亡的超越。具體的做法在“物性”時(shí)間的無數(shù)節(jié)點(diǎn)上都提前“死”，就是說，心理上的“死”總是趕在“物性”時(shí)間節(jié)點(diǎn)之前，因此，當(dāng)這個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)來臨時(shí)，人就不會(huì)再“死”。這仍是“為死而在”?？鬃诱f“自古皆有死，民無信不立”，把“信”看成高于死亡的社會(huì)規(guī)則，至于“朝聞道，夕死可矣”、“無求生以害仁，有殺身以成仁”等，更是將死亡與意義建立判為互不相關(guān)的兩截，從而超越了死亡。莊子順生樂死，倡言“逍遙”，孔門仁學(xué)強(qiáng)調(diào)人的自足性，也從不需要時(shí)刻感受死亡?？鬃印捌錇槿艘?，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而篇》），更是面對(duì)人之有限性建立起來的活潑潑的審美人格。

海氏的“本真存在”與《中庸》的“誠”有一定的對(duì)應(yīng)之處?！氨菊娲嬖凇笔撬劳鲑x予所有人的可能性，是任何人都無法逃脫的完全個(gè)性化的命運(yùn)。它摒除了一切非本真的世俗，與死亡同在，由此達(dá)至人的自由和獨(dú)創(chuàng)。《中庸》曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！泵献右舱f：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献印るx婁上》）“誠”本是來自原始巫術(shù)活動(dòng)中的要求和心理感受，隨著歷史的發(fā)展，被提升為宇宙的本質(zhì)和人生追求的根本目標(biāo)。因此，“誠”是一種設(shè)定，這種設(shè)定不是無中生有，而是來自人的理性的凝聚，即必然的道德倫理要求。在后來的文化觀念中，開放性的“誠”是一定歷史情景中各種因素博弈以后沉淀下來的最具合理性與開放性因素的總和?！疤臁币罁?jù)這些因素存在和運(yùn)行，人應(yīng)該力求對(duì)這些因素進(jìn)行體認(rèn)?！氨菊娲嬖凇迸c“誠”的相同之處在于二者都要求內(nèi)心最本真的感受；不同之處在于“本真存在”是“先行到死亡中去”的感受，“誠”是對(duì)最合理的社會(huì)—文化因素的感受，而這種因素由“歷史建理性”而來，不是“本真存在”意義上的。

海氏對(duì)死亡的“畏”與先秦儒道思想中對(duì)死亡的“順”形成了鮮明的對(duì)照。對(duì)死亡之畏的確可以產(chǎn)生“為死而在”的奮進(jìn)的自由，死亡因此成為人生的推動(dòng)力，但這種推動(dòng)力沿著理性的進(jìn)路進(jìn)展，終究無法解決死亡的問題，反而帶來了極度的焦慮，焦慮則易使人狂躁。實(shí)際上，在“先行到死中去”的過程中，人往往被激發(fā)出強(qiáng)烈的反理性沖動(dòng)，在這一意義上，這種存在哲學(xué)雖不能完全被看做“士兵的哲學(xué)”，但自由與荒誕并存則是不爭(zhēng)的事實(shí)。莊子的“方生方死，方死方生”不是為了體驗(yàn)死，而是為了體驗(yàn)生，并以此超越生死，心態(tài)平和而溫潤。這在一定意義上似乎消極而懦弱，但實(shí)際上是面對(duì)死亡泰然而淡然，面對(duì)生則做應(yīng)然之事。至于儒家，更是將生死置之度外，所懼者不是死亡，乃是無所貞立。人生動(dòng)力的不同，導(dǎo)致人生的價(jià)值取向也不同。

后期海德格爾回歸自然，希望在自由中傾心悅樂，因此而獲得“敞開”和“無蔽”，試圖把沉淪于現(xiàn)代生活中的人們喚回到與天地神人共在的一體之中。然而，這種存在先于本質(zhì)的哲學(xué)對(duì)死亡的焦慮可能會(huì)使一切詩意化為烏有。希特勒的高級(jí)官員大都有很好的藝術(shù)素養(yǎng)，有的還是頂尖的藝術(shù)鑒賞家和當(dāng)時(shí)最大的藝術(shù)品收藏家，但他們一邊在內(nèi)心里醞釀詩意，一邊瘋狂地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，甚至犯下了反人類的罪行，這種人格的分裂未知從何而來。

哲學(xué)起于沉思，更起于實(shí)踐，而死亡的問題在本質(zhì)上屬于實(shí)踐的問題，它可以被沉思，更不排斥沉思，但不能僅僅限于沉思，死亡的問題只能在實(shí)踐中解決?！跋蛩蓝迸c“由命運(yùn)而境界”一樣，成為人類文化“哲學(xué)突破”時(shí)期中國先秦儒道思想和哲學(xué)的基本命題，但前者將問題提得更加直接、顯豁和徹底。對(duì)于死亡這一誰也無法回避的問題，實(shí)用理性給出了自己的解決方法和答案。當(dāng)我們守望這種哲學(xué)的時(shí)候，也許會(huì)感受到真正的“良心的呼喚”。

[1]斯賓格勒：《西方的沒落》，臺(tái)北，華新出版有限公司，1976。

[2]索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，北京，商務(wù)印書館，1999。

[3]李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，天津，天津社會(huì)科學(xué)出版社，2008。

[4]李澤厚：《論語今讀》，合肥，安徽文藝出版社，1998。

[5]海德格爾：《存在與時(shí)間》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987。