楊念群

民國(guó)初年史學(xué)研究真正出現(xiàn)令人矚目的轉(zhuǎn)型，當(dāng)以梁?jiǎn)⒊?（字卓如，號(hào)任公）先生發(fā)表《新史學(xué)》一文為標(biāo)幟，不過(guò)，一般論者認(rèn)為，任公作為新史學(xué)的倡導(dǎo)者，僅具有鼓動(dòng)家之責(zé)。新史學(xué)被體制化、制度化，似應(yīng)以傅斯年創(chuàng)辦中央研究院歷史語(yǔ)言研究所 （以下簡(jiǎn)稱(chēng)史語(yǔ)所）為肇始，各路新史家匯聚其中，形成了一個(gè)強(qiáng)勢(shì)陣容，對(duì)舊史學(xué)發(fā)起了全面挑戰(zhàn)，至今影響力不衰。不過(guò)，細(xì)究其中主要人物如陳寅恪、顧頡剛、李濟(jì)等人的治史主張，其研究取向和方法均頗有差異，似未完全達(dá)成共識(shí)，只能說(shuō)組成了一個(gè)較為松散的聯(lián)盟。1949年以后，新史學(xué)的研究風(fēng)格統(tǒng)一由僵化政治意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)的政治史敘事模式所取代，史語(yǔ)所聯(lián)盟隨著部分學(xué)者遷臺(tái)而趨于瓦解，一度淡出了人們的視線。

20世紀(jì)80年代，隨著僵化意識(shí)形態(tài)支配下的政治史敘事模式的逐漸解體，史語(yǔ)所的治史風(fēng)格被重新發(fā)現(xiàn)，并經(jīng)由中國(guó)臺(tái)灣學(xué)人的大力闡釋重新成為學(xué)界關(guān)注的話(huà)題。大陸學(xué)者從學(xué)術(shù)史的角度亦開(kāi)始拾掇民國(guó)學(xué)統(tǒng)余緒，辨別學(xué)派源流，跬步趨鶩，相互援引，一時(shí)衍為風(fēng)氣。史學(xué)研究的另一變革路向則刻意回避上層精英人物與制度變遷諸話(huà)題，眼光向下尋究區(qū)域社會(huì)中的歷史痕跡，再現(xiàn)民眾日常生活中的細(xì)節(jié)場(chǎng)景。雖然雙方都強(qiáng)調(diào)呈現(xiàn)歷史的真相，卻各有側(cè)重。治史中懷舊風(fēng)潮的興起源自對(duì)民國(guó)學(xué)統(tǒng)余脈的追索，區(qū)域史觀察亦可溯源到20世紀(jì)30年代對(duì)不同地域民族、社區(qū)展開(kāi)研究的民俗學(xué)、人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)。所以說(shuō)，當(dāng)今廣義上的學(xué)術(shù)史和社會(huì)史逐漸取代政治史、經(jīng)濟(jì)史的研究模式，成為最具影響力的探索方向，完全可以通過(guò)反思民國(guó)學(xué)術(shù)史尋找到各自的治學(xué)源頭。本文并不打算糾纏于這兩股潮流內(nèi)部細(xì)節(jié)的討論，而是嘗試對(duì)其中典范更替的路徑及其歷史邏輯作一初步勾勒，并就其對(duì)未來(lái)史學(xué)發(fā)展可能產(chǎn)生的影響發(fā)表一孔之見(jiàn)。

一、實(shí)證主義典范地位的確立以及相關(guān)爭(zhēng)議

關(guān)于傅斯年及其創(chuàng)辦的史語(yǔ)所在民初新史學(xué)中所起的核心作用，近年有學(xué)者曾多方揭橥推介。［1］目前仍存在較大爭(zhēng)議的問(wèn)題在于，傅氏極端崇奉西方實(shí)證主義與不加掩飾地挪用科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的態(tài)度，已對(duì)中國(guó)史學(xué)傳統(tǒng)準(zhǔn)則構(gòu)成致命的沖擊，也因此不斷激起各類(lèi)批評(píng)的聲音。傅斯年的治史宗旨集中反映在 《歷史語(yǔ)言研究所工作之旨趣》和 《史學(xué)方法導(dǎo)論》等文章中。撮要言之，其史觀對(duì)今人影響尤巨者大體可概述為以下幾個(gè)方面：

其一，“史學(xué)”即 “史料學(xué)”，歷史研究應(yīng)不涉及哲學(xué)思辨和詮釋分析，也沒(méi)有必要模仿古代著作中的敘事。史學(xué)研究首要的任務(wù)是反對(duì) “疏通”，下面這段話(huà)表述得很清楚：“史學(xué)的工作是整理史料，不是做藝術(shù)的建設(shè)，不是做疏通的事業(yè)，不是去扶持或推測(cè)這個(gè)運(yùn)動(dòng)，或那個(gè)主義?！彼致暦Q(chēng)：“我們只是要把材料整理好，則事實(shí)自然顯明了。一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒(méi)有材料便不出貨?！保?］對(duì)材料采 “存而不補(bǔ)”的態(tài)度，“證而不疏”則是處置材料的手段。在敘述方面：“歷史學(xué)不是著史，著史每多多少少帶點(diǎn)古世中世的意味，且每取倫理家之手段，做文章家的本事?！保?］

其二，歷史研究與經(jīng)國(guó)大業(yè)無(wú)關(guān)，與倫理道德和由此構(gòu)筑的精神信仰與傳承方式無(wú)關(guān)。他認(rèn)為：“歷史學(xué)和語(yǔ)言之發(fā)達(dá)，自然于教育上也有相當(dāng)?shù)年P(guān)系，但這都不見(jiàn)得即是什么經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之盛事。只要有十幾個(gè)書(shū)院的學(xué)究肯把他們的一生消耗到這些不生利的事物上，也就足以點(diǎn)綴國(guó)家之崇尚學(xué)術(shù)了?！保?］“史學(xué)的對(duì)象是史料，不是文詞，不是倫理，不是神學(xué)，并且不是社會(huì)學(xué)。”［5］（P308）在評(píng)定史料價(jià)值時(shí)， “斷斷不可把我們的主觀價(jià)值論放進(jìn)去……既不可以從傳統(tǒng)的權(quán)威，也不可以隨遺傳的好尚”。［6］（P245）

其三，努力把歷史研究做成與自然科學(xué)相類(lèi)似的學(xué)問(wèn)，在方法、工具、視野上與之全面靠攏，甚至合體為一。傅斯年認(rèn)定從史料中能夠得到大量客觀知識(shí)，相信只要把材料整理好，則事實(shí)自然明顯。他說(shuō)：“近代的歷史學(xué)只是史料學(xué)，利用自然科學(xué)供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料?！保?］所以，史語(yǔ)所的同人之治學(xué) “不以空談為學(xué)問(wèn)，亦不以史觀為急圖”。［8］（P308）①參見(jiàn)傅斯年：《史學(xué)方法導(dǎo)論》，歐陽(yáng)哲生主編：《傅斯年全集》，第2卷，308頁(yè)，長(zhǎng)沙，湖南教育出版社，2003。也有個(gè)別學(xué)者試圖說(shuō)明傅斯年依然強(qiáng)調(diào)史學(xué)研究的 “疏通”和 “想象力”，指其史觀不限于強(qiáng)調(diào)史料重要性這一層。［參見(jiàn)羅志田：《證與疏：傅斯年史學(xué)的兩個(gè)面相》，載 《中華文化》，2010（2）］但顯然無(wú)法從根本上改變學(xué)界對(duì)傅斯年史學(xué)觀的整體印象。

不容懷疑的是，以上三點(diǎn)看法對(duì)中國(guó)歷史觀念和方法論的基本走勢(shì)影響極大，特別是20世紀(jì)八九十年代以來(lái)，隨著政治意識(shí)形態(tài)全面支配史觀局面的式微，思想禁錮一旦解除，歷史學(xué)者對(duì)變革先須淡化政治意識(shí)的自我期許似乎更加需要依靠以上三點(diǎn)立論，才有實(shí)踐操作的合法性。即使隨后有區(qū)域社會(huì)史和后現(xiàn)代史學(xué)等新潮流的興起，也無(wú)法從根本上改變傅氏推舉之科學(xué)方法壟斷史界的一統(tǒng)格局。

人們習(xí)慣于把1949年以前胡適、傅斯年和顧頡剛等人倡導(dǎo)的史學(xué)觀念籠統(tǒng)地歸類(lèi)到新史學(xué)一方，新史學(xué)的內(nèi)容也被分別標(biāo)示為胡適的 “整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)”、顧頡剛的 “古史辨派”和傅斯年領(lǐng)導(dǎo)的史語(yǔ)所 “史料派”。其實(shí)，三者之間在對(duì)史料的擇取辨別方面存在著相當(dāng)大的分歧。以表面歸屬于史語(yǔ)所陣營(yíng)的陳寅恪為例。陳先生早年的治史取向注重西北史地之學(xué)即所謂 “塞外之史，殊族之文”，明顯受到西方漢學(xué)或歐洲 “東方學(xué)”治史風(fēng)格的影響。但到了其中年治學(xué)的第二階段，陳先生就已堅(jiān)決放棄引以為傲的通曉多國(guó)別與多族群語(yǔ)言的優(yōu)勢(shì)，表示自己 “不甘逐隊(duì)隨人，而為牛后”。在晚年，他更是回歸 “貫通”之學(xué)以有意區(qū)別于 “專(zhuān)家之學(xué)”，顯然與傅斯年的史料派宗旨大有距離。［9］②余英時(shí)先生曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)，陳寅恪作詩(shī)譏諷傅斯年 “天下英雄獨(dú)使君”，以示與傅斯年立場(chǎng)有別，甚至以田巴、魯仲之喻以示自身與史料派和唯物史觀之間的區(qū)別。

再如，顧頡剛在古史辨運(yùn)動(dòng)中處理史料的態(tài)度在新史學(xué)陣營(yíng)中也是素有爭(zhēng)議的，原因是顧頡剛吊詭式地繼承了康有為今文經(jīng)學(xué)的疑古辨?zhèn)蝹鹘y(tǒng)。從表面上看，康有為 “尊孔”，顧頡剛 “反孔”。但是，康有為 “強(qiáng)經(jīng)典以就我”，質(zhì)疑漢代劉歆造偽是為了活用孔子寄托的微言大義，以便為晚清的改制張目，故 《春秋》只是符號(hào)之書(shū)，與史實(shí)無(wú)關(guān)。［10］（P52）而顧頡剛 “疑古”卻是把上古史譜系打個(gè)七零八落卻不顧建設(shè)，破壞經(jīng)典傳承并演化為純粹消解傳統(tǒng)的極端行為，沒(méi)有指明重建的替代途徑，實(shí)際上忽略了舊派史家 “通經(jīng)致用”的真實(shí)意圖，表面上沿襲的雖是胡適實(shí)證主義的路線，但因只流于破壞而疏于建設(shè)，從而與一直致力于重建上古史譜系的傅斯年分道揚(yáng)鑣實(shí)屬必然。

顧頡剛批評(píng)黃金時(shí)代是由戰(zhàn)國(guó)諸子想象而出，《堯典》、《五帝德》、 《世本》乃至 《禹貢》等古地理文獻(xiàn)也會(huì)成為人民希望統(tǒng)一的情緒之下的產(chǎn)物?，F(xiàn)在看來(lái)，“史實(shí)”重建與人民心緒愿望之間的吻合到底能否成為批判偽造古史的理由的確可以商榷。難道違逆時(shí)代的心理要求而去尋求什么客觀的 “歷史真相”才是治史的真精神嗎？況且是否存在總體意義上的所謂歷史真相歷來(lái)就是個(gè)無(wú)解的問(wèn)題。

顧頡剛拆分古代 “大一統(tǒng)觀”和 “黃金世界”、“民族一元”、“古史人化”的觀念，致力于“分解”而不是強(qiáng)調(diào) “整合”的力量在中國(guó)歷史中的作用，確屬驚世駭俗之論，卻未必真正令人信服。歷史的構(gòu)造并不完全取決于歷史事實(shí)的真實(shí)再現(xiàn)，其實(shí)，“構(gòu)造”本身的意義對(duì)歷史進(jìn)程的影響有可能更加持久有效，特別是所謂 “民族精神”作為一種現(xiàn)代構(gòu)造形式，端賴(lài)文化 “道統(tǒng)”的支持維系。史學(xué)若只破不立，就會(huì)抽去古人經(jīng)世思想的精髓，難免會(huì)陷入歷史虛無(wú)主義。

關(guān)于陳寅恪對(duì)史料的態(tài)度，我們可以對(duì)其晚年思想之變做一簡(jiǎn)略分析。陳先生自述關(guān)注錢(qián)（謙益）柳 （如是）情緣的緣由時(shí)曾提及，昔年旅居昆明，偶爾購(gòu)得錢(qián)氏故園中紅豆一粒，已生發(fā)箋釋錢(qián)柳因緣詩(shī)之意，二十年之后才有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)此愿，并賦詩(shī)志之。在 《柳如是別傳》一書(shū)的“緣起”中，他又自述說(shuō)，少時(shí)家居江寧頭條巷，“是時(shí)海內(nèi)尚稱(chēng)乂安，而識(shí)者知其將變。寅恪雖年在童幼，然亦有所感觸，因欲縱觀所未見(jiàn)之書(shū)，以釋幽憂(yōu)之思”。一天，讀到錢(qián)遵王曾所著牧齋詩(shī)集，“大好之，遂匆匆讀誦一過(guò)，然實(shí)未能詳釋也?！边@段話(huà)實(shí)透露出陳先生少年時(shí)心底早已潛伏著重釋鼎革期士人心緒轉(zhuǎn)變的激情，使其很難在后來(lái)史語(yǔ)所的工作氛圍中受到傅斯年刻板的注重?zé)o限擴(kuò)充史料觀點(diǎn)的禁錮，或附和于所謂不注重內(nèi)在精神把握的 “科學(xué)史觀”。其后，他又說(shuō)：“是后錢(qián)氏遺著盡出，雖幾悉讀之，然游學(xué)四方，其研治范圍與中國(guó)文學(xué)幾無(wú)關(guān)系（按：我們可以把這句話(huà)理解為，此時(shí)其尚在‘東方學(xué)’的窠臼之內(nèi)）故雖曾讀之，亦未深有所賞會(huì)也?！?/p>

到晚年，陳先生才開(kāi)辟出一條新的研史之徑。他曾感慨：“披尋錢(qián)柳之篇什于殘闕毀禁之余，往往窺見(jiàn)其孤懷遺恨，有可以令人感泣不能自己者焉。夫三戶(hù)亡秦之志，九章哀郢之辭，即發(fā)自當(dāng)日之士大夫，尤應(yīng)珍惜引申，以表彰我民族獨(dú)立之精神，自由之思想?！保?1］（P4）“何況出于婉孌倚門(mén)之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當(dāng)時(shí)迂腐者所深詆，后世輕薄者所厚誣之人哉！”這段話(huà)已明白無(wú)誤地昭示出陳先生回歸文化精神闡釋的真實(shí)心境，而且分明與早年史語(yǔ)所科學(xué)主義的求真風(fēng)格劃清了界限。

陳先生晚年又以詩(shī)句遣懷述撰史之志云：“歲月猶余幾許存，欲將心事寄閑言。推尋衰柳枯蘭意，刻畫(huà)殘山剩水痕?！保?2］①“殘山剩水”是宋末元初與明末清初士人挽嘆前朝滅亡的專(zhuān)用隱喻。又有詩(shī)曰： “明清痛史新兼舊，好事何人共討論。”［13］（P6-7）其中隱含著孤獨(dú)失落的難言心緒。

由以上敘述可以得知，陳寅恪的史觀確實(shí)有從新史學(xué)的專(zhuān)門(mén)之學(xué)回歸到尋究中國(guó)傳統(tǒng)文化精神內(nèi)在精義的跡象。

新史學(xué)所標(biāo)榜的實(shí)證主義研究策略，固然以其貌似科學(xué)客觀的面目贏得了學(xué)術(shù)霸權(quán)地位，卻也給自身造成了諸多困境。其最明顯的表現(xiàn)是，新史學(xué)發(fā)起的目的是要和西方人爭(zhēng)奪東方學(xué)的正統(tǒng)位置，帶有相當(dāng)濃厚的民族主義情懷?！吨既ぁ分袑?duì)此表達(dá)得很明確，就是 “我們要科學(xué)的東方學(xué)之正統(tǒng)在中國(guó)”。但東方學(xué)的特點(diǎn)恰恰是通過(guò)對(duì)非漢人語(yǔ)言文字的梳理和利用諸如梵文佛典、內(nèi)亞古文字等史料考察中西交通與文化交流諸問(wèn)題。由此引發(fā)的多文明交融共存的話(huà)題無(wú)疑是把雙刃劍，一方面可以為中國(guó)古代文明尋究出一種多軸心、多種族的起源依據(jù)，這與清朝統(tǒng)治者以異族身份入主大統(tǒng)所強(qiáng)調(diào)的多民族融合下的 “大一統(tǒng)”治理格局相呼應(yīng)，但也為近代民族自決的西式文明論在中國(guó)的普及提供了歷史機(jī)遇。在當(dāng)時(shí)日本大兵壓境的險(xiǎn)惡局勢(shì)下，這種多元文明起源論實(shí)際上潛藏著分裂國(guó)土、動(dòng)搖民心的風(fēng)險(xiǎn)，極易被外族入侵者所利用。

以新史學(xué)陣營(yíng)中的顧頡剛為例。顧頡剛的“疑古史觀”提出了 “三個(gè)打破”，即 “打破民族出于一元的觀念”、“打破地域向來(lái)一統(tǒng)的觀念”、“打破古代為黃金時(shí)代的觀念”。此三個(gè)論斷均有可能引起雙重效應(yīng)：“疑古史觀”的提出固然破除了古代文明起源的一元論神話(huà)，卻也可能動(dòng)搖中國(guó)人對(duì)自身文化傳承所擁有的民族自信心。種族問(wèn)題在新史學(xué)框架內(nèi)一直是個(gè)極為敏感的話(huà)題，我們由此可以理解，為什么當(dāng)陳寅恪在隋唐史研究中推測(cè)唐朝李氏為胡人時(shí)，會(huì)遭到朱希祖異常激烈的批評(píng)。［14］（P84）

下面我們略用一些篇幅討論傅斯年的史觀在民族主義危局壓迫下所隱含的內(nèi)在緊張。與顧頡剛的疑古運(yùn)動(dòng)所要達(dá)到的目的相似，傅斯年亦想破毀儒家文化三代直系相傳的經(jīng)典說(shuō)法。在傅斯年之前，王國(guó)維在著名的 《殷周制度論》中已經(jīng)開(kāi)始懷疑殷周制度屬于兩個(gè)不同的系統(tǒng)，“周沿殷禮”的儒家傳統(tǒng)說(shuō)法大有問(wèn)題。王國(guó)維通過(guò)追溯都邑的位置，發(fā)現(xiàn)殷以前帝都皆在東方，唯周起于西土，其弟子徐中舒更認(rèn)為殷周之區(qū)別起源于種族的沖突。傅斯年在此基礎(chǔ)上更把殷周異質(zhì)的討論引向了種族問(wèn)題。他認(rèn)為，夏商周三代是平行互動(dòng)的關(guān)系，兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的種族之間通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)了政權(quán)更替。這一觀點(diǎn)與堯、舜、禹三帝處于和諧狀態(tài)并和平交接權(quán)力的標(biāo)準(zhǔn)敘述相矛盾，也打破了儒家 “十六字心傳”之古典傳說(shuō)的合理性。他推論舜屬于東部集團(tuán)，禹屬于西部集團(tuán)，不可能形成一脈相承的遞進(jìn)譜系。傅斯年還質(zhì)疑周文化中心論，認(rèn)為中國(guó)文明中心恰如希臘之于西方文明者，是東部沿海的夷和商，而不是周，中國(guó)文化傳播方向是由東部向西部發(fā)展。［15］（P114-115）

更有甚者，在 《夷夏東西說(shuō)》這篇文章中，地理空間 （東-西）與種族分化成為傅斯年理解中國(guó)文明起源的關(guān)鍵概念。他曾發(fā)出如下驚世駭俗之論：東方經(jīng)濟(jì)相對(duì)發(fā)達(dá)，文化也有優(yōu)勢(shì)，而西方則武力強(qiáng)盛，成為東方文化的守護(hù)人。殷商文化也接受了被征服的本地人，即東夷人的文化。總之，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)夷人對(duì)中國(guó)文化做出的巨大貢獻(xiàn)。他還推測(cè)商人源起于中國(guó)東北，卻受了齊魯?shù)貐^(qū)夷人文化的熏陶沾染。傅斯年強(qiáng)調(diào)夷、商是中國(guó)文明的起源，刻意貶低周文化，顯然與正統(tǒng)史觀視周代為禮儀文明之祖的觀點(diǎn)不合，甚或可說(shuō)是叛逆之論。

十分有趣的是，傅斯年的史觀與雍正皇帝在《大義覺(jué)迷錄》中對(duì)自身統(tǒng)治 “正統(tǒng)性”的辯護(hù)倒有幾分相似。雍正帝的表述是：“不知本朝之為滿(mǎn)洲，猶中國(guó)之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損于圣德乎！”這種在空間上重置三代傳承脈絡(luò)的看法與傅斯年劃分殷周為兩大族群的進(jìn)路頗為類(lèi)似。如果再往下推論比較，則傅斯年認(rèn)為中國(guó)文明最早起源于夷人族群的言論，與清朝無(wú)分內(nèi)外的 “大一統(tǒng)”歷史觀也可以相互印證。

再看雍正帝的以下一段議論：“至于漢、唐、宋全盛之時(shí)，北狄、西戎世為邊患，從未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨天下，并蒙古極邊諸部俱歸版圖，是中國(guó)之疆土開(kāi)拓廣遠(yuǎn)，乃中國(guó)臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！”［16］這段話(huà)說(shuō)滿(mǎn)人只要擁有 “德”即具有統(tǒng)治中國(guó)的資格。因此，不但中國(guó)文化的起源不會(huì)是單線的，而且中國(guó)的最高統(tǒng)治者也非只有漢人種族才具備統(tǒng)治能力。

雍正帝也常常用曲解儒家經(jīng)書(shū)解釋的方式為自己的統(tǒng)治尋求辯護(hù)?！墩撜Z(yǔ)·八佾》中有一句話(huà)是：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！笨鬃拥脑馐钦f(shuō)，異族擁有君主時(shí)還趕不上中國(guó)沒(méi)有君主時(shí)的狀況。這是典型的夷夏之辨式思維。雍正帝則歪曲此句為孔子承認(rèn)夷狄也有國(guó)君，諸夏怎么可以沒(méi)有國(guó)君，故才有以下奇特的解讀：“且圣人之在諸夏，猶謂夷狄為有君，況為我朝之人，親被教澤，食德服疇，而可為無(wú)父無(wú)君之論乎！”［17］這樣曲解經(jīng)義與傅斯年顛覆周代乃中國(guó)禮儀文明之源的做法頗可引為同調(diào)，都強(qiáng)調(diào)文化多元融合在塑造中國(guó)歷史形象中的作用。

然而，在20世紀(jì)30年代抗戰(zhàn)正酣時(shí)期，傅斯年卻有意調(diào)整或回避了早年提出的中國(guó)文明在地理和種族分化基礎(chǔ)上的多元起源理論，擔(dān)心為國(guó)外入侵勢(shì)力所利用，成為瓦解中華民族共同體的理論工具。傅斯年在昆明期間曾寫(xiě)信給顧頡剛，特意提醒他謹(jǐn)慎使用 “邊疆”一詞，因其中有“邊人”賤稱(chēng)自己“不開(kāi)化”的慣性思維，“民族”一詞更應(yīng)慎用。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)日本人在暹羅宣傳桂滇為泰族 （Thai）故居，鼓勵(lì)其收復(fù)失地，英國(guó)人又在緬甸拉攏國(guó)界內(nèi)之土司，收納華工，廣事傳教，“迤西之佛教，亦有其立國(guó)之邪說(shuō)”時(shí)，主張 “則吾輩正當(dāng)曰 ‘中華民族一個(gè)’耳”。他說(shuō)：“如巧立名目以招分化之實(shí)，似非學(xué)人愛(ài)國(guó)之忠也。”“更當(dāng)盡力發(fā)揮 ‘中華民族是一個(gè)’之大義，證明夷漢之為一家，并可以歷史為證?！保?8］（P200）當(dāng)社會(huì)學(xué)家吳文藻命弟子費(fèi)孝通撰文反駁中華民族不能說(shuō)是一個(gè)，即苗、瑤、猓玀皆是民族時(shí)，傅斯年甚至指責(zé)道：“一切帝國(guó)主義論殖民地的道理，他都接受了?！边@在當(dāng)時(shí)算是一個(gè)很?chē)?yán)重的指控。傅氏甚至批評(píng)他們說(shuō) “民族”有自決權(quán)、漢族不能漠視次等少數(shù)民族是缺乏政治敏感度的表現(xiàn)。他發(fā)表評(píng)論云： “此地正在同化中，來(lái)了此輩 ‘學(xué)者’，不特以此等議論對(duì)同化加以打擊，而且專(zhuān)刺激國(guó)族分化之意識(shí)，增加部落意識(shí)。蓋此等同化之人，本諱言其淵源，今言之不已，輕則使之生氣，重則使之有分離漢人之意識(shí)，此何為者哉！”［19］（P202）可見(jiàn)，傅斯年在須持守民族統(tǒng)一大義時(shí)，刻意回避再提中華民族多元起源的觀點(diǎn)。

二、“道德主義”的祛魅與歷史主體的闕失

新史學(xué)從其誕生之日起，就不斷遭到傳統(tǒng)史學(xué)的批評(píng)和駁難。如舊學(xué)代言人張爾田就認(rèn)為，從古學(xué)的角度觀察，考據(jù)、義理、辭章缺一不可，但新史學(xué)一味追究史料范圍的擴(kuò)展，缺乏“義理”方面的解釋能力。［20］在新史學(xué)家的眼中，“國(guó)故”即是 “史料”，需要用學(xué)術(shù)的態(tài)度加以整理。這顯然與傳統(tǒng)史學(xué)的理念不合。因?yàn)榘?“國(guó)故”視為客觀性的研究對(duì)象，和以之作為生命本源的信仰態(tài)度無(wú)法合轍，是一種去道德化、去價(jià)值化和去心性化的做法。［21］（P42-43）對(duì)于新史學(xué)過(guò)度強(qiáng)調(diào)史料拓展的意向，一些與傅斯年和史語(yǔ)所關(guān)系較近的朋友，如沈剛伯就認(rèn)為，史學(xué)沒(méi)有辦法像自然科學(xué)那樣做到客觀如實(shí)，對(duì) “世變”態(tài)勢(shì)的把握及探索 “時(shí)代精神”恰恰應(yīng)該是史學(xué)研究的重要任務(wù)。［22］

面對(duì)新史學(xué)的不斷沖擊，錢(qián)穆等史家基本上以稟持 “宋學(xué)”家法作為據(jù)守傳統(tǒng)史觀的最后壁壘。在 《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中，錢(qián)穆即以“揚(yáng)宋而抑清”為敘述主線，對(duì)戴東原以考據(jù)為名詆毀宋學(xué)以及章學(xué)誠(chéng)的 “六經(jīng)皆史”論，均認(rèn)為喪失以 “天下治亂為己任”的士大夫遺風(fēng)，其成就遠(yuǎn)不及宋代的王安石和二程。他曾明確昭示自身的 “宋學(xué)”立場(chǎng)：“竊謂近代學(xué)者每分漢宋疆域，不知宋學(xué)，則亦不能知漢學(xué)，更無(wú)以平漢宋之是非，故先之以引論，略述兩宋學(xué)術(shù)概要?！保?3］（P1）治史事關(guān) “風(fēng)教”，而其根基在兩宋，是錢(qián)穆論學(xué)的核心思想。他委婉批評(píng)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)云：“言學(xué)則仍守故紙叢碎為博實(shí)，茍有唱風(fēng)教，崇師化，辨心術(shù)，覈人才，不忘我故以求通之人倫政事，持論稍稍近宋明，則側(cè)目卻步，指為非類(lèi)，其不 詆 訶 而 揶揄之，為 賢 矣！”［24］（P4）可 見(jiàn)，持論稍近宋明是其論史的基本立場(chǎng)。

錢(qián)穆曾經(jīng)把近世史學(xué)劃分為三個(gè)派別，即傳統(tǒng)派 （或曰記誦派）、革新派 （或曰宣傳派）和科學(xué)派 （或曰考訂派）。后兩派被歸為新史學(xué)之列。錢(qián)穆認(rèn)為，傳統(tǒng)派主記誦，熟諳典章制度，多識(shí)前言往行，亦間為校勘輯補(bǔ)。革新派主張史實(shí)處理與現(xiàn)實(shí)處境密切結(jié)合，比較注意疏通民族國(guó)家與文化傳統(tǒng)之間的關(guān)系，做通局觀察，但卻蔑視史料，疏于甄別。他評(píng)價(jià)說(shuō)：“彼之把握全史，特把握其胸中所臆測(cè)之全史。彼對(duì)于國(guó)家民族已往文化之評(píng)價(jià)，特激發(fā)于其一時(shí)之熱情，而非有外在之根據(jù)。其綰合歷史于現(xiàn)實(shí)也，特借歷史口號(hào)為其宣傳改革現(xiàn)實(shí)之工具?！保?5］（P4）此批評(píng)雖未直接點(diǎn)名道姓，卻顯然是暗諷任公倡導(dǎo)的國(guó)民史學(xué)運(yùn)動(dòng)，自身少有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C分析和具體扎實(shí)的研究，空有宣傳鼓動(dòng)的意味。

至于如何評(píng)價(jià)科學(xué)派，錢(qián)穆認(rèn)為其乃是承以科學(xué)方法整理國(guó)故之潮流而起。此派與傳統(tǒng)派，同偏于歷史材料方面，路徑較近，博洽有所不逮，而精密時(shí)或過(guò)之。［26］（P3）顯然是指廣義上的胡適和傅斯年強(qiáng)調(diào)史料整理一派的史學(xué)主張。

相比而言，錢(qián)穆對(duì)這派史學(xué)的批評(píng)最為嚴(yán)厲，如下段話(huà)所示：“至考訂派則震于 ‘科學(xué)方法’之美名，往往割裂史實(shí)，為局部窄狹之追究。以活的人事，換為死的材料。治史譬如治巖礦，治電力，既無(wú)以見(jiàn)前人整段之活動(dòng)，亦于先民文化精神，漠然無(wú)所用其情。彼惟尚實(shí)證，夸創(chuàng)獲，號(hào)客觀，既無(wú)意于成體之全史，亦不論自己民族國(guó)家之文化成績(jī)也?！保?7］（P4）

錢(qián)穆與科學(xué)派的分歧在于他極力強(qiáng)調(diào)史學(xué)撰寫(xiě)的貫通意識(shí)即 “通識(shí)”的重要性，反對(duì)局限于某個(gè)特殊時(shí)段或特殊領(lǐng)域做過(guò)度 “專(zhuān)門(mén)化”的研究。比如他曾批評(píng)傅斯年：“彼似主先治斷代史，不主張講通史。彼著述亦僅限先秦以上，即平日談?wù)?，亦甚少越出此范圍?！鄙踔烈髮?zhuān)治明史的學(xué)生，不許其上窺元代，下涉清世。［28］（P143）這自然與新史學(xué)倡導(dǎo)的地上文獻(xiàn)與地下考古發(fā)掘相互驗(yàn)證的治史路徑有關(guān)，在科學(xué)化旗幟的感召下，吸引學(xué)者目光的主要是中國(guó)歷史的起源問(wèn)題，材料必須在 “專(zhuān)史”范圍內(nèi)才易網(wǎng)羅窮盡。如此一來(lái)，錢(qián)穆認(rèn)為治史很難具備通貫全局的眼光，也才會(huì)出現(xiàn)學(xué)生在研讀明史時(shí)，無(wú)法打通元清前后兩代的奇怪現(xiàn)象。其結(jié)論是：“然真于明史有所得，果欲上溯淵源，下探究竟，不能不于元清兩代有所窺涉。”［29］（P143）

錢(qián)穆對(duì) “歷史智識(shí)”和 “歷史材料”作出了區(qū)分，反對(duì)單憑對(duì) “歷史材料”的收集即能自然呈現(xiàn)歷史面貌的說(shuō)法。中國(guó)歷史 “其經(jīng)記載流傳以迄于今者，只可謂是歷史的材料，而非吾儕今日所需歷史的智識(shí)。材料累積而愈多，智識(shí)則與時(shí)以俱新。歷史智識(shí)，隨時(shí)變遷，應(yīng)與當(dāng)身現(xiàn)代種種問(wèn)題，有親切之聯(lián)絡(luò)。歷史智識(shí)，貴能鑒古而知今。至于歷史材料，則為前人所記錄，前人不知后事，故其所記，未必一一有當(dāng)于后人之所欲知?！保?0］（P2）這一看法倒不像守舊的一路，反而有些后現(xiàn)代主義標(biāo)榜的以識(shí)見(jiàn)裁斷史料的意味。所以，錢(qián)穆最后把國(guó)史撰寫(xiě)的目標(biāo)設(shè)定為：治國(guó)史之第一任務(wù)，在能于國(guó)家民族之內(nèi)部自身，求得其獨(dú)特精神之所在。［31］（P11）

這樣設(shè)定撰史的目標(biāo)，其實(shí)也出于抗戰(zhàn)期間蓬勃興起的民族主義情緒的感染，如他說(shuō)：“凡最近數(shù)十年來(lái)有志革新之士，莫不謳歌歐美，力求步趨，其心神之所向往所在是，其耳目之所聞睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反觀祖國(guó)，凡彼之所盛自張揚(yáng)而夸道者，我乃一無(wú)有。于是中國(guó)自秦以來(lái)二千年，乃若一冬蟄之蟲(chóng)，生氣未絕，活動(dòng)全失?！保?2］（P11）這種心態(tài)與傅斯年欲從西方人手中奪取東方學(xué)正統(tǒng)地位的心態(tài)沒(méi)有太大差別。但吊詭的是，表面上錢(qián)穆反對(duì)盲目依賴(lài)西人史觀，實(shí)則卻仍不自覺(jué)地使用了西方研究自身歷史文化的方法。簡(jiǎn)單而言是受到了德國(guó)人 “精神史” （Geistsgeschichte）研究取向的影響，其特點(diǎn)是獨(dú)取觀念的內(nèi)在開(kāi)展作為闡明傳統(tǒng)中國(guó)思想和概念的方法論框架。［33］（序言P6）

錢(qián)穆堅(jiān)持圣人從眾人中總結(jié)出 “道”予以闡發(fā)，就是要論證中國(guó)文化有一種歷史的精神源流和依據(jù)，而且得以流傳延續(xù)。在中國(guó)歷史中，錢(qián)穆找到了承接 “道”之精神傳承的載體，那就是不斷被再生產(chǎn)出來(lái)的士階層。由此不難想象，錢(qián)穆為什么會(huì)特別鐘情于對(duì)宋代士階層 “得道行君”歷史的描述，并給予其由衷的贊美。其弟子余英時(shí)先生等也以一系列有關(guān)士階層的研究獲得了廣泛聲譽(yù)，重點(diǎn)還是試圖證明中國(guó)有一脈相傳的精神資源存在，此法實(shí)頗接近于德國(guó) “精神史”的研究路徑。

其實(shí)，從另一側(cè)面觀察，被劃歸舊史學(xué)陣營(yíng)的史家在某些方面與新史學(xué)分歧的邊界已相當(dāng)模糊難辨。如錢(qián)穆雖批評(píng)任公為 “宣傳派”，但是其治史目的卻深受任公新史學(xué)觀念的影響。他說(shuō)：“故欲其國(guó)民對(duì)國(guó)家有深厚之愛(ài)情，必先使其國(guó)民對(duì)國(guó)家已往歷史有深厚的認(rèn)識(shí)。欲其國(guó)民對(duì)國(guó)家當(dāng)前有真實(shí)之改進(jìn)，必先使其國(guó)民對(duì)國(guó)家已往歷史有真實(shí)之了解?！保?4］（P3）在對(duì)待什么是 “文化”的態(tài)度上，錢(qián)穆認(rèn)為國(guó)家民族的構(gòu)建起始于 “文化”或由 “文化”來(lái)塑造。他說(shuō)，民族是否能夠形成，或民族能否構(gòu)成一個(gè)國(guó)家，乃至民族、國(guó)家的消亡，均取決于文化?！懊褡逯畵怀桑瑖?guó)家之創(chuàng)建，胥皆 ‘文化’演進(jìn)中之一階程也。故民族與國(guó)家者，皆人類(lèi)文化之產(chǎn)物也?！保?5］（P31）

頗為有趣的是，在闡述文化在種族區(qū)分與交融中的支配性作用時(shí)，錢(qián)穆與新史學(xué)陣營(yíng)中的陳寅恪得出了相似的結(jié)論。在 《中國(guó)文化史導(dǎo)論》中，錢(qián)穆提出了一個(gè)看法： “當(dāng)時(shí)對(duì)于蠻、夷、戎、狄的稱(chēng)號(hào)，則更見(jiàn)當(dāng)時(shí)所謂諸夏與蠻夷的分別，并不純是一種血統(tǒng)上、種姓上的分別。換言之，即并不是一種民族界限?！保?6］（P40）“在古代觀念上，四夷與諸夏實(shí)在另有一個(gè)分別的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是 ‘血統(tǒng)’而是 ‘文化’。所謂 ‘諸侯用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之’，此即是以文化為 ‘華’、‘夷’分別之明證?！薄斑@里所謂 ‘文化’，具體言之，則只是一種 ‘生活習(xí)慣與政治方式’?！保?7］（P41）

這些論述與學(xué)界熟知的陳寅恪先生對(duì)隋唐胡漢關(guān)系的判斷是相當(dāng)接近的。陳先生即認(rèn)為唐時(shí)非以血統(tǒng)論胡人、漢人，而以文化論胡化、漢化，以此標(biāo)示出唐代融合的盛大氣象。稍有區(qū)別的是，陳先生主要著眼于胡漢的雙向交流角力，錢(qián)先生之論述則落筆于胡人最終漢化的可能。如他斷言：“在中國(guó)史里，則只說(shuō)每一部族都成為黃帝子孫，這正是中國(guó)古代人心中民族觀念之反映。”［38］（P44）這個(gè)論斷顯然是后起的說(shuō)法，與古代民眾眼中的民族意象無(wú)關(guān)。有意思的是，錢(qián)氏的著作成書(shū)于1941年左右，而陳氏的著作則出版于1942年，幾乎同時(shí)面世于抗戰(zhàn)正熾的熱血氛圍里，說(shuō)明在民族大義的感召下，史界各派之間已無(wú)所謂新舊之界限。

盡管錢(qián)穆一生恪守 “宋學(xué)”立場(chǎng)，并以闡發(fā)“道統(tǒng)”的制度化變遷為己任，故以此為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)審視宋以后的歷史特別是異族統(tǒng)治中國(guó)的歷史，其深層必然暗含著以夷夏之辨劃分種族與文化的慣性邏輯。最突出的表現(xiàn)是，錢(qián)穆以 “部族政權(quán)”描摹清朝的統(tǒng)治風(fēng)格，說(shuō)這種政權(quán) “一切由滿(mǎn)洲部族的私心出發(fā)，所以全只有法術(shù)，更不見(jiàn)制度”。［39］（P141）此論顯見(jiàn)有歧視的成分，明顯還是恪守宋學(xué)的評(píng)判尺度。但在抗擊日本侵略的大時(shí)局里，錢(qián)穆和傅斯年所代表的新史學(xué)一樣，都強(qiáng)調(diào)多民族共融于一體的重要性。他在 《國(guó)史大綱》之 “引論”中就明確指出：“人類(lèi)茍負(fù)有某一種文化演進(jìn)之使命，則必?fù)怀梢幻褡逖桑瑒?chuàng)建一國(guó)家焉，夫而后其背后之文化，始得有所憑依而發(fā)揚(yáng)光大?！保?0］（P32）

筆者最后想簡(jiǎn)略討論一下史觀中是否應(yīng)該和如何容納 “道德判斷”的問(wèn)題。傳統(tǒng)史學(xué)與新史學(xué)的根本分歧在于，前者認(rèn)為道德標(biāo)準(zhǔn)的持守乃是史學(xué)的生命之所在，后者則力圖經(jīng)過(guò)史料的自然呈現(xiàn)剔除道德化的判斷，兩者之間的爭(zhēng)議一直延續(xù)到現(xiàn)在，這就牽扯到了歷史觀何為 “正”的問(wèn)題。饒宗頤先生曾撮述歷史上的 “正統(tǒng)觀”，認(rèn)為從 “正統(tǒng)觀”中可以窺見(jiàn)中國(guó)史學(xué)的真精神。他說(shuō)：“正統(tǒng)理論之精髓，在于闡釋如何始可以承統(tǒng)，又如何方可謂之 ‘正’之真理”。這里面可以離析出兩個(gè)條件：一是 “史家之尚論史事，貴能據(jù)德以衡史，決不可徇史以遷德?！保?1］（P76）歷史如果僅為描述而缺乏道德批評(píng)，則不成為史學(xué)。二是由此引申出 “對(duì)君主行為可作嚴(yán)厲而正義之道德評(píng)判，其由來(lái)甚遠(yuǎn)，實(shí)為中國(guó)史家之優(yōu)良傳統(tǒng)，不容忽視者也”。［42］（P77）

撰史要做道德評(píng)判，這是傳統(tǒng)史家必須恪守的要義，也是新史學(xué)極力針砭舍棄的觀點(diǎn)。但問(wèn)題是，道德評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該設(shè)定在哪里？一定是握在士人或某一儒家流派的特定精英群體手中嗎？以宋儒以來(lái)恪守夷夏之辨及清儒逐漸接受大一統(tǒng)理念的過(guò)程加以觀察，就很難從道德尺度上定出是非，因?yàn)槠渌枷肱c行為的轉(zhuǎn)移乃是時(shí)代因緣而變的結(jié)果。我們從饒先生的論述中亦可看出傳統(tǒng)史家面臨 “世變”抉擇時(shí)的內(nèi)心緊張以及難以自我圓融的地方。一方面，饒先生說(shuō) “史家眼中對(duì)于帝王 （統(tǒng)治者）僅視作歷史人物看待，其是非得失，均得加以衡量評(píng)判，記敘史事而無(wú)是非之辨，則何貴乎有史”，并聲明此義鄭思肖于《心史》中已有發(fā)揮。鄭思肖正是夷夏之辨論的極端奉行者。但另一方面，饒先生又贊賞龔自珍批夷夏之防的狹隘而舉其 “歷來(lái)持正統(tǒng)論者，每局于夷夏之辨，此在偏安之世則然，若大一統(tǒng)局面下，則地既無(wú)疆，天亦無(wú)外”。［43］（P78）這種觀點(diǎn)顯然更接近于雍正帝的史觀，至少類(lèi)似于訓(xùn)化后的士人對(duì)帝王的認(rèn)同態(tài)度。饒先生顯然忽略了士人與帝王合謀之一面對(duì)道德判斷產(chǎn)生的影響。在評(píng)價(jià)道德對(duì)史觀形成的作用時(shí)，我不同意朱維錚先生在評(píng)述饒先生史觀時(shí)把道德批評(píng)僅僅歸結(jié)為政治道德的界定方法。我以為，中國(guó)傳統(tǒng)意義上的道德批判范圍要寬泛復(fù)雜得多，不能僅僅歸入政治權(quán)術(shù)通則一類(lèi)。［44］（序言P7）

三、區(qū)域社會(huì)史 “全息”、“縮影”研究取向之得失

在當(dāng)年新史學(xué)發(fā)展的大格局里，除了延續(xù)精英層面的歷史討論之外，還有較為關(guān)注底層世俗史料和民眾生活樣態(tài)的一翼，盡管這一翼和當(dāng)時(shí)已蔚為大觀的其他門(mén)類(lèi)研究如經(jīng)典考證一類(lèi)學(xué)問(wèn)相比勢(shì)力還頗顯單薄，在民初學(xué)術(shù)地圖中處于邊緣地帶。然而，隨著20世紀(jì)80年代以來(lái)史學(xué)認(rèn)知功能的轉(zhuǎn)變，這支往年史軍的偏翼孤軍卻漸漸衍化上升為主流。

據(jù)學(xué)者觀察，我們今天常說(shuō)的社會(huì)史研究中的一些基本設(shè)想早已蘊(yùn)涵在胡適等人的治學(xué)主張中，如他在 《國(guó)學(xué)季刊》的發(fā)刊宣言中肯定科舉時(shí)代投機(jī)書(shū)商及應(yīng)考士子參考書(shū)的研究?jī)r(jià)值，主張世俗俚曲小調(diào)應(yīng)與那些 “廟堂文學(xué)”、“高文典冊(cè)”并列而觀，他又說(shuō)過(guò) “小百姓印曲本灘黃的私有品，乃是全國(guó)人的公共利器”［45］（P540），率先在俗文學(xué)史料搜集的意識(shí)上打破了 “雅”、 “俗”分明的界線，證明“國(guó)故”的范圍應(yīng)該包括已往不登大雅之堂的底層材料，國(guó)學(xué)研究從此具備了平民化的眼光。后來(lái)，北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門(mén)相繼創(chuàng)立歌謠研究會(huì)、風(fēng)俗調(diào)查會(huì)、整理檔案會(huì)、古跡古物調(diào)查會(huì)等，都是整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)中史料可無(wú)限拓展的新思路之延伸。

傅斯年與顧頡剛于20世紀(jì)20年代在嶺南大學(xué)創(chuàng)辦語(yǔ)言歷史研究所，主張語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)與人類(lèi)學(xué)的有機(jī)結(jié)合，各類(lèi)民族學(xué)與民俗學(xué)的調(diào)查相繼展開(kāi)。顧頡剛、容肇祖、鐘敬文對(duì)民俗學(xué)的奠基式研究，以及對(duì)民間文獻(xiàn)、宗教儀式的高度關(guān)注，均被認(rèn)為是當(dāng)代區(qū)域社會(huì)史研究的學(xué)術(shù)源頭之所在，也由此形成了區(qū)域社會(huì)史方法論的基調(diào)，即不過(guò)分追求具有重大敘事風(fēng)格的表面系統(tǒng)化，而是要盡量通過(guò)區(qū)域的、個(gè)案的、具體事件的探索表達(dá)對(duì)整體歷史的理解。

僅就史料收集的拓展性而言，當(dāng)代區(qū)域社會(huì)史研究對(duì)民間文獻(xiàn)和田野調(diào)查資料的重視，亦可看做是整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)的題中應(yīng)有之義。關(guān)鍵在于，其學(xué)術(shù)企望不會(huì)僅僅局限于挖掘史料這個(gè)層面，而是想提出自己對(duì)中國(guó)歷史演變路徑的獨(dú)特解釋。其中對(duì)東南地區(qū)移民、拓殖、身份與族群關(guān)系等因素的觀察均為已往新史學(xué)相對(duì)陌生的領(lǐng)域。同時(shí)，其最終目的又是希望把國(guó)家制度和國(guó)家觀念置于區(qū)域的背景和現(xiàn)場(chǎng)中以解釋其變異形態(tài)，通過(guò)對(duì)區(qū)域景觀、民眾底層生活個(gè)案的具體分析表達(dá)對(duì)歷史整體變化的理解。如此治史，顯然迥異于只從史料中自然呈現(xiàn)史實(shí)而疏于史觀探研詮釋的史語(yǔ)所史料派的風(fēng)格，也比當(dāng)年中大民俗學(xué)的考察范圍寬廣許多。

區(qū)域社會(huì)史追求整體歷史觀的目標(biāo)具體表現(xiàn)在如下表述之中：“區(qū)域歷史的內(nèi)在脈絡(luò)可視為國(guó)家意識(shí)形態(tài)在地域社會(huì)的各具特色的表達(dá)，同樣地，國(guó)家的歷史也可以在區(qū)域性的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中 ‘全息’地展現(xiàn)出來(lái)。只有認(rèn)識(shí)了這一點(diǎn)，才可能在認(rèn)識(shí)論意義上明了區(qū)域研究的價(jià)值所在?！痹倏聪旅嬉欢危骸霸谡劦降赜蛏鐣?huì)的空間結(jié)構(gòu)與時(shí)間序列的關(guān)系時(shí)，應(yīng)該注意到，研究者在某一 ‘共時(shí)態(tài)’中見(jiàn)到的地域社會(huì)的相互關(guān)系及其特點(diǎn)，反映的不僅僅是特定地域支配關(guān)系的‘空間結(jié)構(gòu)’，更重要的是要將其視為一個(gè)復(fù)雜的、互動(dòng)的、長(zhǎng)期的歷史過(guò)程的 ‘結(jié)晶’和 ‘縮影’?！赜蚩臻g’實(shí)際上 ‘全息’地反映了多重疊合的動(dòng)態(tài)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化的 ‘時(shí)間歷程’。對(duì)‘地域空間’歷時(shí)性的過(guò)程和場(chǎng)景的重建與 ‘再現(xiàn)’，常常更有助于對(duì)區(qū)域社會(huì)歷史脈絡(luò)的精妙之處的感悟與理解?！保?6］這兩段議論中的關(guān)鍵詞是 “全息”與 “縮影”，其目標(biāo)是在有限的空間中觀察到中國(guó)歷史更長(zhǎng)時(shí)段的變遷，力求復(fù)原國(guó)家和上層政治在地方社會(huì)運(yùn)作的復(fù)雜性。其蘊(yùn)涵的一個(gè)明顯假設(shè)就是，對(duì)某一區(qū)域社會(huì)歷史的觀察，足以透視國(guó)家權(quán)力的整體運(yùn)行態(tài)勢(shì)。

然而，就實(shí)際情況而言，對(duì)某一區(qū)域歷史考察的目的即在于能夠較為有效地辨析出 “國(guó)家”的在場(chǎng)對(duì)某一特定區(qū)域的意義，卻并不能指望這個(gè)意義的發(fā)現(xiàn)可以自然挪用到另外一個(gè)地區(qū)，或者說(shuō)無(wú)論轉(zhuǎn)換一個(gè)什么樣的區(qū)域環(huán)境， “國(guó)家”仍能以同樣的面貌呈現(xiàn)出來(lái)。盡管區(qū)域社會(huì)史的基本闡釋框架避免了按行政區(qū)劃描述地方要素的“方志化”模式所產(chǎn)生的弊端，我們卻仍然難以擺脫上述的困境。

一個(gè)明顯的例子是，隋唐以來(lái)一直困擾著歷代統(tǒng)治者的 “南-北”分化格局及其蘊(yùn)藏著的復(fù)雜族群治理問(wèn)題，就很難在某一特定的空間中得到理解。以族群關(guān)系而言，自北宋以來(lái)，王權(quán)面臨北方少數(shù)族群的壓迫遠(yuǎn)比南方要嚴(yán)重得多，甚至發(fā)生皇帝被虜與領(lǐng)土縮小的嚴(yán)重危局，深刻影響著政治決策與治理技術(shù)的轉(zhuǎn)變。正因?yàn)槭芟抻诒狈疆愖宓膲浩?，宋明統(tǒng)治者和士大夫階層仍基本上以江南地域?yàn)檩S心安排統(tǒng)治秩序，與元清兩代異族統(tǒng)治者對(duì)政治空間和治理方式的理解大不相同。前者頗倚重夷夏之辨的思維路徑，后者則偏于大一統(tǒng)的控馭方略，相對(duì)較為注重西北區(qū)域的穩(wěn)定以及王朝和內(nèi)亞地區(qū)的聯(lián)系。西北、內(nèi)亞問(wèn)題與西南、東南的族群?jiǎn)栴}及其與王朝政治經(jīng)濟(jì)形態(tài)的復(fù)雜糾葛關(guān)系，顯然無(wú)法混同在特定空間中籠統(tǒng)加以解釋?zhuān)挥谜f(shuō)希求通過(guò)具體地域的 “全息”、“縮影”技術(shù)描述中國(guó)的整體景觀。［47］①近些年美國(guó)興起的 “新清史”也是想重新挑戰(zhàn)宋明以江南為中心構(gòu)造出的漢化歷史觀，強(qiáng)調(diào)西北、內(nèi)亞為中心的異族歷史觀的作用，實(shí)際上兩者在整體上是互補(bǔ)的，只有合一而觀，才能構(gòu)成中華民族多元一體的歷史認(rèn)識(shí)格局。

另一個(gè)例子是區(qū)域社會(huì)史分析框架的核心要素是宗族、士紳和廟宇，這幾個(gè)要素?zé)o疑在不同的區(qū)域均普遍存在著，但由于它們?cè)诟鱾€(gè)區(qū)域內(nèi)發(fā)揮的功能作用有所不同，很難由此折射和辨析出整體性的國(guó)家行為。在比較時(shí)，對(duì)于較為鄰近的地區(qū)如江西、廣東的觀察尚能離析出一些相近的要素進(jìn)行討論，而一旦躍出比鄰地域，例如把觀察視野延伸到遙遠(yuǎn)的山西、陜西等地區(qū)，同一要素發(fā)揮作用所顯現(xiàn)出的差異感就會(huì)愈發(fā)明顯，對(duì)我們理解什么是整體性的歷史造成相當(dāng)大的困難。以擅長(zhǎng)華南研究的科大衛(wèi)教授的觀點(diǎn)為例，他在 《皇帝與祖宗：華南的國(guó)家與宗族》一書(shū)的最后一章曾經(jīng)嘗試比較不同區(qū)域士紳、廟宇、土地結(jié)構(gòu)與社會(huì)變遷的關(guān)系，其中專(zhuān)門(mén)談到宗族表現(xiàn)的不同形態(tài)。按常理來(lái)說(shuō)，16世紀(jì)以后，王朝國(guó)家通過(guò)敕封廟宇的手段不斷使基層禮儀趨于標(biāo)準(zhǔn)化，這種標(biāo)準(zhǔn)化形式在東南地區(qū)表現(xiàn)得尤為明顯，在北方地區(qū)卻并不普遍。科大衛(wèi)舉了一個(gè)在山西考察的例子，他發(fā)現(xiàn)，16世紀(jì)的禮儀把祭祀祖先作為社會(huì)組織的核心，而山西地方社會(huì)雖然嘗試迎合這套禮儀，卻明顯做了變通，如在這里找不到任何可被稱(chēng)為家廟的建筑，山西通行的祭祀禮儀，不是在家廟里獻(xiàn)祭，而是把家廟及所有祖先的神主牌位畫(huà)在一幅布上，把這幅布畫(huà)掛在墻上進(jìn)行祭祀，即使富裕之家也這么做。對(duì)于部分觀察者而言，這幅布畫(huà)也可算是族譜，因?yàn)樗阉凶嫦鹊纳裰髋莆欢籍?huà)了上去。

由于家廟未能普及于16世紀(jì)的山西，這樣的一幅布畫(huà)就成了家廟的替代品，即使宗族已經(jīng)有財(cái)有勢(shì)，也繼承維持這種祭祖方式。［48］（P429）科大衛(wèi)教授沒(méi)有明確說(shuō)明這種簡(jiǎn)約型祭禮得以普及的成因。據(jù)我在陜西南部的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，在20世紀(jì)80年代的宗族復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，也出現(xiàn)過(guò)類(lèi)似的情形，因?yàn)?“文化大革命”中家廟被毀，村里人采取在不同宗族家里輪流祭拜祖先的方式，即族譜每年都會(huì)轉(zhuǎn)至新的一家進(jìn)行拜譜。我還發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象，村里祭奠逝去的家人時(shí)，墓地里常常并無(wú)墓碑，而是一叢叢的柏樹(shù)，讓人覺(jué)得很奇怪，原來(lái)這些墓碑在 “文化大革命”中全部被毀，雖然 “文化大革命”后重新允許祭祖，但人們擔(dān)心如果 “文化大革命”再起，墓碑豎起后會(huì)有再次被毀的危險(xiǎn)，村里人最終選擇以柏樹(shù)叢標(biāo)示原來(lái)的墓碑地點(diǎn)，每年祭祖就憑借這些柏樹(shù)叢之間相互區(qū)隔出的邊界辨別墓地的位置。［49］此類(lèi)情形與東南地區(qū)如泉州香火鼎盛的祭儀活動(dòng)形成了鮮明的對(duì)比。我也由此頓生疑問(wèn)：難道單單福建人不怕政策再度生變嗎？

這也說(shuō)明，王朝國(guó)家出于政治考量推行的禮儀標(biāo)準(zhǔn)化策略對(duì)不同地區(qū)民眾選擇祭拜方式的影響頗有差異，不能一概而論。山西與陜西對(duì)禮儀選擇的簡(jiǎn)化行為是否有其延續(xù)性和一致性，因缺乏史料，我們不得而知，但此現(xiàn)象昭顯出的區(qū)域異同則牽涉到諸如歷史記憶、政治干預(yù)與社會(huì)慣習(xí)等因素之間十分復(fù)雜的相互聯(lián)動(dòng)，這些要素在不同地域呈現(xiàn)出的狀態(tài)會(huì)影響到我們對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行整體性理解的程度。從某個(gè)特定區(qū)域社會(huì)內(nèi)部進(jìn)行研究或者采用區(qū)域比較的方法尚無(wú)法完全解決此一難題。

四、關(guān)于如何邁向后新史學(xué)時(shí)代的初步思考

1922年，梁任公先生發(fā)表了一篇重要文章，名為 《研究文化史的幾個(gè)重要問(wèn)題》，在副標(biāo)題中，任公特意點(diǎn)出這篇文字是對(duì)舊作 《中國(guó)歷史研究法》的修正。在此文中，任公對(duì)早年熱衷于使用歸納研究法和推崇因果律分析進(jìn)行了自我反省。他認(rèn)為：“史跡是人類(lèi)自由意志的反影，而各人自由意志之內(nèi)容，絕對(duì)不會(huì)從同。所以史家的工作，和自然科學(xué)家正相反，專(zhuān)務(wù)求 ‘不共相’。倘若把許多史跡相異的屬性剔去，專(zhuān)抽出那些相同的屬性，結(jié)果便將史的精魂剝奪凈盡了。因此，我想歸納研究法之在史學(xué)界，其效率只到整理史料而止，不能更進(jìn)一步?！保?0］（P809）

在談到因果律的局限時(shí)，任公又說(shuō)：“歷史為文化現(xiàn)象復(fù)寫(xiě)品，何必把自然科學(xué)所用之工具扯來(lái)裝自己的門(mén)面？非惟不必，抑且不可，因?yàn)槿绱吮闶亲詠y法相，必至進(jìn)退失據(jù)?！保?1］（P809）這些話(huà)現(xiàn)在看起來(lái)是對(duì)逐漸得勢(shì)的新史學(xué)史料派的一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)厲的批評(píng)，任公倡導(dǎo)的替代方案就是所謂“互緣說(shuō)”。按我的理解，任公回歸對(duì)歷史現(xiàn)象進(jìn)行互緣性的解釋?zhuān)康氖且蒯屩袊?guó)文明的復(fù)雜意義，如他就明說(shuō)歷史整體的理解 “什有九要從直覺(jué)得來(lái)，不是什么歸納演繹的問(wèn)題”。［52］（P809）在《中國(guó)歷史研究法補(bǔ)編》中他更提出恢復(fù)史學(xué)“益世明道”的功用。這些說(shuō)法無(wú)疑與錢(qián)穆等史家所倡導(dǎo)的傳統(tǒng)史觀相通。

把歷史觀念與倫理觀念徹底分開(kāi)的做法是錢(qián)穆等人所堅(jiān)決反對(duì)的。歷史敘述是否應(yīng)該被道德化，歷史倫理化在多大程度上是尊重了歷史真相還是歪曲了歷史事實(shí)本身，一直是個(gè)難有確解的問(wèn)題。傳統(tǒng)史學(xué)與新史學(xué)對(duì)此各執(zhí)一端，至今沒(méi)有令人十分滿(mǎn)意的結(jié)論。

新史學(xué)對(duì)歷史過(guò)程進(jìn)行 “去道德化”的 “消毒”程序，從實(shí)證主義的角度觀察并非全無(wú)道理，不過(guò)，中國(guó)歷史書(shū)寫(xiě)本身就是一個(gè)不斷道德化、倫理化的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程與歷史的真相相互混雜在一起，難以徹底辨別清楚，正是這種相互摻雜的情形使得古代敘事在重構(gòu)遠(yuǎn)古時(shí)漏洞頗多，乃至不堪清算，完全經(jīng)不起實(shí)證主義放大鏡的剖驗(yàn)。然而，不可否認(rèn)的是，隋唐以后特別是宋儒對(duì)道統(tǒng)的建構(gòu)工作的確是十分有效的，甚至影響到以后中國(guó)歷史上政教關(guān)系的演變，這類(lèi)影響并不因?yàn)闈h代經(jīng)師故意通過(guò) “造偽”程序把儒家置于中國(guó)歷史起源的核心地位而有所改變。在這一方面，我們似乎應(yīng)該多破除一些起源崇拜論的僵化思想。很明顯，宋代以后面對(duì)的歷史問(wèn)題與上古史對(duì)中國(guó)文化起源的追尋應(yīng)該是兩個(gè)不同的論域，不宜混淆，如果僅以辨?zhèn)紊瞎攀返姆椒ň屯耆穸ㄈ寮以跉v史上的核心作用，恐怕難以讓人信服。

在對(duì)上古史料的處理上，顧頡剛與傅斯年倒是殊途同歸，如他們把道統(tǒng)圣典貶為平凡史料、把 《周易》降格為卜筮之書(shū)等等，都是想死守住歷史可以客觀呈現(xiàn)的科學(xué)準(zhǔn)則。他們大多忽略了一點(diǎn)，許多 “歷史”材料的被建構(gòu)、被神話(huà)化自有其歷史性的理由，而且這些功用形成以后的作用很難從現(xiàn)代史觀出發(fā)予以是非對(duì)錯(cuò)的絕對(duì)性評(píng)判。比如清末康有為故意曲解經(jīng)書(shū)以行 “托古改制”之目的，就只能把這個(gè)行為放在中國(guó)士人經(jīng)世致用的整體脈絡(luò)中尋求解釋?zhuān)粢詫?shí)證主義的標(biāo)準(zhǔn)硬性衡量，此行為自屬荒誕不經(jīng)，康有為豈不成了近世思想界的頭號(hào)大騙子？

況且，近百年來(lái)，新史料的擴(kuò)充日新月異，可中國(guó)近代史與中國(guó)古代史相比，其解釋能力和成就卻與史料的擴(kuò)充難成正比。因?yàn)橹袊?guó)古代史已經(jīng)憑借有限的史料建立起了相對(duì)穩(wěn)定的解釋系統(tǒng)，例如在先秦和唐宋史研究領(lǐng)域都是大家輩出，確立了各自的治學(xué)家法，至今學(xué)人步趨尚難，更別奢談?dòng)庠健Ｅc古代文獻(xiàn)相對(duì)稀缺有所不同，比較晚近的歷史資料隨著清朝內(nèi)閣大庫(kù)檔案和大量日記、民間文書(shū)及非官方資料的發(fā)掘，貌似給歷史解釋的推進(jìn)創(chuàng)造了極佳的條件，可情況也許恰恰相反，我們不但沒(méi)有建立起規(guī)范意義上的近代歷史解釋框架，反而以 “求真”為終極目的，深陷似汪洋大海的各類(lèi)史料的泥沼之中難以自拔，甚而用歷史的呈現(xiàn)與復(fù)原替代對(duì)歷史的解釋?zhuān)瑢?shí)際上退回到錢(qián)穆等人反復(fù)批評(píng)過(guò)的新史學(xué)一味去道德化的老路。

要克服上述弊端，須重新檢討民國(guó)以來(lái)的新史學(xué)所提出的方法論原則，并初步擬訂出新的工作方案。限于篇幅此處僅舉一例略作說(shuō)明。在中國(guó)歷史的演變過(guò)程中，存在著一些能同時(shí)貫通包含思想與行為的要素，這些要素表面上可能以思想的面貌體現(xiàn)出來(lái)，卻又無(wú)法僅從思想觀念的角度予以理解，也就是說(shuō)，僅用傳統(tǒng)思想史方法研究它們是不夠的。這些要素在溝通上下層歷史景觀方面經(jīng)常能夠起到規(guī)范性作用，我稱(chēng)之為歷史發(fā)生的 “共通要素”，這些要素的表現(xiàn)形式可能會(huì)是一種思想類(lèi)型、一種觀念表達(dá)方式，也可能會(huì)延伸成一種有效的制度和行為實(shí)踐，或者兩者皆備于一身，可以輻射、涵蓋到歷史場(chǎng)景的各個(gè)層面，演化為一個(gè)個(gè)中層意義上的結(jié)構(gòu)性要素以供分析。我們可以舉出如 “正統(tǒng)性”、 “文質(zhì)”、“夷夏之辨”、“大一統(tǒng)”、“政教關(guān)系”等等。這些要素并不是傳統(tǒng)思想史方法有能力加以分析的對(duì)象，如類(lèi)似于我們習(xí)慣的中國(guó)思想史對(duì)儒家經(jīng)典中 “理”、“氣”等概念的解讀；這些要素基本都是在歷史過(guò)程中自然形成的，承載著思想與實(shí)踐兩層相通的相關(guān)經(jīng)驗(yàn)，也許可以作為貫通解釋上下層政治運(yùn)作的中介管道。

當(dāng)然，發(fā)掘這些結(jié)構(gòu)性要素不是說(shuō)要回到已往僵化意識(shí)形態(tài)支配的政治史分析模式中去，這種模式往往過(guò)度強(qiáng)調(diào)中國(guó)歷史解釋必須與世界歷史的普遍模式合流，在這類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)下，歷史演變極易被起源論、因果論和目的論所支配。我們提取這些結(jié)構(gòu)性要素，不是想重構(gòu)一個(gè)沒(méi)有生氣活力的長(zhǎng)時(shí)段敘事，也并非想連綴出一條可驗(yàn)證數(shù)千年歷史走向脈絡(luò)的所謂 “規(guī)律”，而是要對(duì)特定時(shí)空下的歷史狀態(tài)進(jìn)行觀察解釋?zhuān)覍?duì)這些要素在觀念與行為實(shí)踐上既作出區(qū)分，又注重兩者之間是如何關(guān)聯(lián)互動(dòng)的。

比如，我們可以嘗試從非思想史意義上分析“大一統(tǒng)”這個(gè)概念?！豆騻鳌冯m已首發(fā) “大一統(tǒng)”之義，但其中 “尊王攘夷”的含義卻在各個(gè)時(shí)期被分別從不同角度予以闡發(fā)，充滿(mǎn)歧義?！按笠唤y(tǒng)”作為一種結(jié)構(gòu)性要素，絕非僅是一種單純的思想觀念或書(shū)寫(xiě)體系，而且是一套復(fù)雜的權(quán)力操作技術(shù)，以及圍繞疆域空間的伸縮構(gòu)建起的一套調(diào)試自如的禮儀系統(tǒng)，這在清朝表現(xiàn)得尤為明顯。實(shí)現(xiàn) “大一統(tǒng)”局面雖是歷代君王的遠(yuǎn)大理想，卻只是到了清朝才真正得以全面實(shí)現(xiàn)，而且是由異族統(tǒng)治者加以完成的，就是因?yàn)榍宄靼褌鹘y(tǒng) “大一統(tǒng)”中的思想與實(shí)踐有效地結(jié)合了起來(lái)，使之真正形成一種結(jié)構(gòu)性要素，可以讓我們方便地拿來(lái)作為分析的對(duì)象。又如對(duì) “政教關(guān)系”的全新理解，中國(guó)歷史上并沒(méi)有西方意義上的 “意識(shí)形態(tài)”，也不存在宗教與世俗二元對(duì)立的 “政”與 “教”之間的博弈關(guān)系，這說(shuō)明在借用西方概念研究中國(guó)歷史時(shí)須十分審慎，以免引起套用的嫌疑?！罢迸c “教”的關(guān)系在中國(guó)歷史各個(gè)時(shí)期的表現(xiàn)明顯不同，特別是宋代以后，儒家的 “教”才真正具備了貫通上下政治社會(huì)系統(tǒng)的能力，并通過(guò)宗族等組織在基層獲得了足夠的支持。在漢唐時(shí)期，儒學(xué)并未擁有這樣的能力，不可簡(jiǎn)單視為貫穿各個(gè)朝代的一貫行為。在探究 “政教關(guān)系”的過(guò)程中，需要把制度實(shí)踐與理念傳播結(jié)合起來(lái)加以考察，而不能籠統(tǒng)地在哲學(xué)史的思維框架內(nèi)予以詮釋和彰揚(yáng)。

對(duì) “文質(zhì)之辨”的解讀也是如此?！拔摹迸c“質(zhì)”的關(guān)系早在先秦文獻(xiàn)如 《論語(yǔ)》中就曾得到闡說(shuō)，但各個(gè)歷史時(shí)期的理解并不一樣。在魏晉時(shí)期，“文質(zhì)”更多地被當(dāng)做一種文明論看待；在明清時(shí)期，“文質(zhì)之辨”則常被置于一種知識(shí)論的框架內(nèi)加以審視。語(yǔ)境完全不同，闡釋自然異樣。同時(shí)，有關(guān) “文”與 “質(zhì)”孰優(yōu)孰劣的討論并非僅限于口舌之辨，它可能會(huì)影響到制度建設(shè)和治理技術(shù)的變更，如清朝對(duì) “文質(zhì)”的爭(zhēng)論就關(guān)涉到自己的異族身份如何與江南士人相協(xié)調(diào)的文化選擇問(wèn)題，甚至涉及園林、繪畫(huà)、建筑風(fēng)格等藝術(shù)門(mén)類(lèi)的汲取、融合與鑒賞品評(píng)等復(fù)雜面相。

需要說(shuō)明的是，我們這里標(biāo)舉出的一些中層要素，既可避免把歷史研究直接升級(jí)為宏大政治敘事，進(jìn)而陷入意識(shí)形態(tài)支配下的僵化軌范中，最終抽掉具體史實(shí)的鮮活體驗(yàn)，又可避免人類(lèi)學(xué)方法的過(guò)度介入引起的社會(huì)史研究日趨碎片化的傾向。

人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)參與式觀察，開(kāi)啟了在田野民間搜集和驗(yàn)證史料價(jià)值的新風(fēng)尚。人類(lèi)學(xué)方法介入中國(guó)歷史研究本來(lái)就是為了避免在宏大模式的規(guī)定下狹隘地認(rèn)知民眾角色的弊端，比如，只在農(nóng)民起義的特定背景下詮釋定義民眾的身份，生活在日常狀態(tài)下的民眾則是缺席的、靜止的，似乎根本就不存在。但如果過(guò)度強(qiáng)調(diào)民眾生活的平凡意義，在事無(wú)巨細(xì)的 “深描”過(guò)程中呈現(xiàn)民眾最普通的一面是否就一定具有正當(dāng)性，是否在史料處理上有日趨 “民粹化”、“庸?；敝ｋU(xiǎn)，也是一個(gè)必須正視的問(wèn)題。以上所初步提出的對(duì)若干中層概念的檢視及其制度化運(yùn)作的分析或許能提供一條新出路。

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