中國古代的文化和文明體系被人們稱之為“詩性文化”。這個說法的起源現(xiàn)在無從考證，但一個基本的事實是，人們似乎很少對于這種所謂的“詩性文化”的內(nèi)在結構和機理進行進一步的探究。于是“詩性文化”本身作為一個迷離的概念，變成一個可以收納各種贊許、鄙夷和“中立性”(“客觀性”)的眼光的籮筐，但它自己卻沒有能力去進行各種辯駁和論證，更不要說去處置各種現(xiàn)實問題了。因而在某種程度上、在某些情況下，只是這種消極性后果本身，再次確證了“恍兮惚兮”的“詩性”之為“詩性”。這一狀況本身，顯然就已涉及到問題的一個關鍵性層次，它說明了今日中國與東方文化和文明體系本身的重重困窘。本文這里所說的“詩性正當”正是與“詩性文化”相對應的概念，所謂“詩性文化”當然不只是恍兮惚兮，它有其自身的文化機理和正當化機制，后者是文化價值決斷和政治思維的核心問題，事關今天的東方文化和文明體系如何面對一個所謂全球化的世界、如何處身于其中的問題。反過來，如果時至今日仍然不能將“詩性文化”及“詩性正當”的內(nèi)在義化機理和文化機制講清楚，那“詩性文化”也就只能作為一個含糊的概念一直“恍兮惚兮”下去。
　　
　　一、“自然正當”還是“詩性正當”?
　　
　　近年來，國內(nèi)學界對于施特勞斯頗感興趣，這其中不言而喻的內(nèi)在動兇之一，正是由于借道施特勞斯，“中國古代哲學在哪里?”的問題，變成了一個令很多人著迷、興奮的話題。無論從何種意義上講，這當然不是一件壞事。不過，不少人因此也自覺不自覺地關注起中國傳統(tǒng)哲學中的“自然”觀念、“自然權利”之類的問題來。由施特勞斯帶出的類似的問題性是存在的，但簡單地模仿施特勞斯肯定不是施特勞斯的“隱微教誨”。其實，從施特勞斯式的問題性和問題意識出發(fā)，對于中國古典哲學及文化、政治思維來說，更需要關注的，是與中國文化、東方文化的“詩性文化”傳統(tǒng)相對應的一種或許可以稱之為“詩性正當”的正當化機制，而不是“自然正當”或“自然權利”。是“詩性正當”而非“自然正當”，更深刻地反映了東方文化思維和政治哲學的基本圖式與本質(zhì)屬性。
　　一方面，從根本上講，正當性的問題不是一個認識論和認知思維層面上的“真理”問題。正當性問題根本上說是將文化和文明主體性自身安置、安頓在某種“真理性”當中的問題，某種文化和文明主體性的正當化過程，不可能在文化和文明主體性的“外部”來完成，不可能繞過文化和文明主體性本身，作為一個認識論問題外在地完成。因此，毋寧說，我們存某種“正當性”當中直接遭遇的，正是將自身安頓在“真理性”當中的文化和文明主體性本身?！罢斝浴眴栴}正是由于它背后的這種不可還原的主體性權力本身，帶出一種嚴格的政治性。所以，只要柏拉圖意義上的哲學和王權的統(tǒng)一尚且是一個理想，只要“哲人王”尚且是一個理想，包括施特勞斯所謂的“柏拉圖式的政治哲學”在內(nèi)，在現(xiàn)實的文化和文明主體性的“外部”完成的對于無論是“自然正當”還是什么樣的正當化機制的論證和考察，都還無關于現(xiàn)實的文化和文明主體性的正當化機制本身，都還不是一種政治性的文化思維和正當性思維，都還只是關于正當性問題的一種純粹的理論說明和理論思維、一種純粹的“理論理性”，都還不是政治性的文化理論和政治哲學。當然，在現(xiàn)代自由主義那里，“正當性變成了合法性”，“徹底技術化了的、依據(jù)法律規(guī)范的內(nèi)在理性邏輯而運作的機關也即‘國家’”本身，作為一個實證主義的合法性體系，誠如韋伯所講，它的合法性本身成為一種正當化方式。但這樣一個過程，與施特勞斯對于“自然正當”進行“理論”考察和“理論”說明的論域，還完全不是一個層面上的問題，而且，即便是從純“理論”和純“學理”的意義上講，對于從“正當性”轉變?yōu)椤昂戏ㄐ浴边@樣一個過程的實現(xiàn)所特別依賴的一點，施特勞斯本人毫無意識：現(xiàn)代自由主義、尤其是英美式的自由主義，在把正當性問題變成對于抽象的理性形式本身的迷戀的同時，也特別依賴于理性和理論思維本身的經(jīng)驗主義和實證主義式的抽象化、工具化和形式化。這樣一種理性和理論思維形式，雖然并不外在于一個經(jīng)驗主義和實證主義的“主體性”，但由于它們從來不、也不可能被置于任何形式的反思程序和意志規(guī)定性之下，它實際上變成一個獨立于主體思維和意志的抽象性框架和單向度的工具，變成了主體性的邊界。由于它所指向的具有精確性和清晰性的經(jīng)驗科學、自然科學的巨大成就，這樣的理性和思維形式本身在成為膜拜對象的同時，也成為人類作繭自縛的囚籠——這樣一個過程，即便不是施特勞斯所質(zhì)疑的現(xiàn)代性和“現(xiàn)代方案”本身的前提，也是與“現(xiàn)代方案”并行的一個淵源甚深的因素，而非其含混的局部后果。
　　另一方面，反過來，“自然正當”說所謂的“什么東西本然地(by nature)就是對的”的問題，對于一種論證自身正當性的文化和文明主體性來說，它正是問題的全部。因為任何一種文化和文明主體的正當性，從來不是“本然”和“自然”的，也不是一個簡單的認知問題，而是包含了復雜的主體性機制和歷史實踐程序在其中?；蛘咭部梢哉f，要完成“什么東西本然地(by nature)就是對的”的一種正當性論證和正當化實踐，它所需要包含的往往正是一整套復雜的主體性運作和歷史實踐的全部。它比完成一套(比如說)神學前提的正當化機制，既不更加簡單，也不更加“自然”。這是因為，進行正當化實踐的文化和文明主體，無論是將正當性的源頭訴諸神學、向然還是理性，最終都不是由于“神學”、“自然”和“理性”本身將文化和文明主體性正當化了，而恰恰是主體的“訴諸”過程、“訴求”實踐，才使它成為一個正當性的存在。因此，在主體性之外具有的“正當性”，只是理論上的正當性或正當性的理論，處在(無論是國家、黨派還是文化意義上的)現(xiàn)實性和政治性層面上的，不是上帝、自然和理性形式本身，而是主體自身的正當化實踐過程。這個文化和文明的主體性本身，就其作為政治性和現(xiàn)實性的主體性來說，自然可以、甚至必然存在于各式各樣的限制和限定性當中，所以它并不一定就等于“隨意武斷”的主體性。因此對于“隨意武斷”的主體性的拒斥，不能變成對于主體性本身的拒斥。事實上根本不存在可以穿透文化和文明主體性的正當性，任何一種現(xiàn)實的政體和文化價值，都不可能是由于“自然”或其他什么正當性根源而具有“本然的”、天然的正當性。但這樣的政體和文化價值可以先于思想和思維的個體在場，可以穿透和裹挾政治和文化思維的個體，不過將這先在的政體或文化價值對于思想個體的“先在性”、先驗性本身，自覺不自覺地設想為“自然”的或其他什么樣的“正當性”根源，這正是思維個體或(特別依賴于原子化的“個體性”范型的)“個體性”思維、“個體性”哲學、“個體性”價值的思想幻象本身——這起碼是在英美式的自由主義中常見的現(xiàn)象。
　　所以，綜合這兩方面看，施特勞斯對于“自然正當”的論述，正是繞開文化和文明主體性的“抽象”和“外部”的論述，因而其實也是繞開“自然正當”問題本身的現(xiàn)實性和政治性的純粹“理論”論述。在現(xiàn)代社會中，能以一種學術性的理論思考和政治哲學來完成某種文化價值和政體的正當化的情形確實很少見，但一種自身是非現(xiàn)實性、非政治性的文化理論和政治哲學，不僅本身就是一個滑稽的自相矛盾，而且它會直接影響這些理論思維的實質(zhì)內(nèi)容與基本屬性；而就這種理論思維(文化理論、政治哲學)天然具有的實踐性、現(xiàn)實性、政治性品質(zhì)來說，這種影響又絕非認識論層次上此“范式”與彼“范式”之間的區(qū)別可比：
　　那些反革命的國家哲學家(指邁斯特、波納德、柯特等人——引者注)的意義正在于他們以之做出決斷的一致性。他們把決斷的時刻提到如此之高的程度，以致正當性觀念，也就是他們的出發(fā)點最終被揚棄了。
　　政治性的正當性思維與非政治性的正當性思維并非此“范式”與彼“范式”之間替換性選擇，政治性是正當性觀念、正當性思維、正當性理論的貫穿性的絕對要求，以至于在極端的情況下可以推翻自己的m發(fā)點，即正當性觀念本身。然而這恰恰是正當性觀念的內(nèi)在邏輯和充分展開，政治性的邏輯與政治性的展開。因此，即便是“哲人的自我知識具有構成性意義”的“柏拉圖式的”政治哲學的結構型特征，它的“問題性”或政治性意義，可能僅僅由于它是“柏拉圖式的”，也就是說，僅僅由于它是處在柏拉圖式的“特殊情境里的作為生活的哲學”。所以，即使我們認可施特勞斯對于所謂的“柏拉圖式的政治哲學”的普遍化，即使我們完全贊同施特勞斯對于歷史主義的批判，“什么東西本然地就是對的”的問題，要成為“柏拉圖式的政治哲學”，它就不應該只是認識論地“對的”，而應該是政治性地“對的”；同樣，“自然正當”當中的“自然”觀念本身，也不應該只是作為認知對象的“自然”，而應該是主體性、政治性的“自然”。前面說過，政治性的(自然)觀念和政治性地“正確”，都正是正當性問題本身。這使我們不得不走向是否為“柏拉圖式的政治哲學”取決于歷史語境、歷史現(xiàn)實條件的結論。但說“柏拉圖式的政治哲學”之政治性取決于歷史語境，這不是施特勞斯竭力批判的歷史主義，而是政治性之為政治性本身的“自然”要求、“自然”條件。這里反映的大概就是施特勞斯和施米特之間的差異，也就是作為更多地屬于“理論”意義上的(無論是“自然”的還是什么來源的)“正當性”思考與政治性的正當性思維之間的差異：事實上，施米特和施特勞斯多數(shù)情況下并非在一個層面上思考問題，所以施米特對于施特勞斯的批判其實內(nèi)心里一直并不太以為然，也沒有什么正面的回應。
　　說施特勞斯從“自然正當”出發(fā)，對于文化和文明主體性進行的是“抽象”和“外部”論述，這其中也包括施特勞斯對于現(xiàn)代自由主義背后的那種抽象理性、程序理性本身毫無來由的信賴。施特勞斯當然不同意自由主義的政治理念，但他對于自由主義所自來的理性機制和思維形式卻并無反省。本來，德國唯心主義對于哲學思維本身作為主體反思和實踐“中介”的觀念，正是認真地面對文化和文明主體性的實質(zhì)性在場的結果，因此它是帶有嚴格的政治性的政治思維，至少在作為嚴格的政治性思維這點上，它簡直就是“柏拉圖式的政治哲學”的現(xiàn)代版。但施特勞斯認定“政治社會”只能是一個境域化的封閉社會，因而輕率地否定了德國唯心主義綜合“前現(xiàn)代理想”和“現(xiàn)代理想”的努力。實際上，如果我們承認僅僅批判歷史主義并不能使我們返回蘇格拉底一柏拉圖時代，那我們就不能把“柏拉圖式的政治哲學”簡化為一個認知圖式的問題，不能簡化為一個類似經(jīng)驗主義范疇內(nèi)的認識論問題。反過來，德國唯心主義的“綜合”努力，并非由于它力圖去綜合的“前現(xiàn)代理想”和“現(xiàn)代理想”自身的具體內(nèi)容而是政治性的，而是它的“綜合”思維和“綜合”努力本身才是政治性的——但施特勞斯只是在純粹否定的意義上，將這種政治性思維和政治性努力看作是對于“真實的前現(xiàn)代理想”的“歪曲”。
　　于是，“自然正當”終究還是得圈定一個未受習俗和人為干擾的本然的“自然”和“秩序良好的或健康的靈魂”，并由此出發(fā)延伸出一種單向度的規(guī)范力量，外在地規(guī)約他人、他物就范，將它們約束于某種外在的形式規(guī)范中，并以這種規(guī)范形式本身的復制和擴展，來作為自身的正當化機制與論證方式：“對于每一特殊的自然本性(nature)，都有一個特殊的完善狀態(tài)歸屬之；特別地，也有人的完善狀態(tài)，它是被人(作為理性的、社會的動物)的自然本性所規(guī)定的。自然本性提供標準，這個標準完全獨立于人的意志；這意味著自然本性是善的?！迸f因此，實際上，所謂“什么東西本然地(by nature)就是對的”的“自然正當”思路，只是受到“自然”這個概念棱鏡本身的蠱惑，從而將“自然”設想為某種透明、中性和“本然”的東西的結果。其實，看似透明的“自然”概念幻化出的迷幻光譜，一點也不比“神”的概念更透明、更自然，它經(jīng)常意味著無法通約的完全不同的東西。施特勞斯在這里，很接近于分析哲學緊盯概念本身的“清晰明白”的催眠狀態(tài)。
　　人們訴諸于“自然”之立法的要義，在于人們看到那個獨立和超脫于層層疊疊的歷史敘述和概念化程序的巋然自在的“自然”，看到由此而可能生發(fā)出某種具有不可還原的實質(zhì)性和現(xiàn)實性的觀念強度、政治思維強度的“自然”，而非作為純粹消極性、客體性的虛空的“自然”，也非作為抽象話語和概念的那種被敘事化和概念化了的“自然”。然而，西方現(xiàn)代性的歷史，從霍布斯、盧梭、康德、黑格爾以來，都是以不同的方式竭力論證那個原始意義上的“自然”的初級性、非自足性、非完善性，都在竭力論證人性世界、精神世界的優(yōu)越性和自足性，并進一步將這二者隔離、區(qū)分、敵對起來。按照施特勞斯的看法，擺脫“自然”和其他的外在秩序的主體性本身的自我立法，以及由此而來的在人性內(nèi)部循環(huán)論證的正當性，正是現(xiàn)代性和“現(xiàn)代方案”的問題本身。這其中包含的更大的隱憂在于，源于自然本身的人性，如果完全脫離任何約束、包括自身“自然”的約束，人性本身將無處安頓，但因此也就可以向任何地方安頓，所以它完全可以變成一種極其危險和可怕的東西，而這種人與自然之間的“政治性”和敵對性所毀滅的最終將是人類自身。所以，施特勞斯矯枉過正，把人們不僅拖回到一個前現(xiàn)代的社會，也拖回到一個前政治的社會，因為當施特勞斯把正當性問題從歷史主義的洞穴中拔出時，不是帶到一個超歷史的真理性和“本然”的正當性當中，而是帶到了一個缺乏現(xiàn)實感的、“理論”性的去政治化危險當中，施特勞斯在實際上把主體性、政治性、正當性變成了“理論”的抽象性。然而，在一個可以想見的未來，政治性的終結還是難以設想的，尤其是像中國這樣的國家，在一個遠非天下太平的世界上，喪失一種真正屬于政治性的思維，同樣是一件非常危險的事情。
　　施特勞斯沒有看到在自然性與主體性、政治性的統(tǒng)一性當中，設想一種正當性機制和正當性思維的可能性，原因在于即便施特勞斯也沒法超越西方傳統(tǒng)，沒法超越一直將這二者對立起來的文明傳統(tǒng)。然而，這二者之間還可能具有一種完全不同的關系。在東方文化思維傳統(tǒng)中，從來沒有將這二者對立起來：主體并不是只能單向度地從自然那里獲取某種規(guī)范性，主體可以向自然學習、從自然那里獲得的，并非僅僅是外在地“學習”自然、投降自然，主體可以是“自然”地學習自然，按照“自然”之道來學習自然、依寓自然。這又恰恰不是把人為和人性逆向倒推回原始的“自然”性，也非把“自然”當成人為和人性的學習“客體”和學習“對象”，而是在與自然一起休戚與共的同時，成己、成物，使“己”之自然與“物”之自然，在更高的層次上，在“道”的層次上，成就與呈現(xiàn)出來。因而那種“自然”地學習自然、按照“自然”之道來學習自然的“自然的自然”本身，就是“道”，所以才有“道法自然”之說。所以“道”既非純粹的主觀性，也非大化周行的客觀性自然本身，而是人與自然在相互成就時所遵循和體現(xiàn)出來的一種境界。按照這種境界和思維方式，一種既堅持主體性和政治性的維度、但同時又符合于“自然性”的正當性是可能的?！白匀弧逼鋵崗膩矶际恰白匀欢弧?，都是“可乎可，不可乎不可”、“然于然”、“不然于不然”(《莊子·齊物論》)，也就是讓自然回到自然、存在于自然當中，讓主體回到主體、存在于主體當中。只有這樣的自然，才是具體的、現(xiàn)實的自然，才是自然的“自然”，而非作為概念的自然、作為一種抽象性的自然。但這一切，不僅不可能外在于主體性來完成和存在，而且本身就是主體性的成就：在主體性之外，純粹獨立于主體性的作用，既無所謂“人為”、“習俗”和“歷史”，其實也無所謂“自然”，施特勞斯的悖論正在于這里。但要擺脫這種悖論，首先需要的不是更加徹底地回歸主體性之外的“自然”秩序，而是一種完全不同的主體性機制和正當化思維。
　　
　　二、主體性的內(nèi)在分疏與曲折
　　
　　施米特曾經(jīng)指出了正當性與合法性的根本區(qū)別乃至于對立，就在于正當性淵源于自由㈣，因此它必然是某種源于主體和意志的東西。施特勞斯的高明之處，就在于他將“什么東西本然地(by nature)就是對的”的“自然正當”問題本身，交給了人們對于“自然”本身的自發(fā)性的、“自然而然”的理解，希望人們出于這種“自然而然”的自發(fā)性，就能夠直接領會和理解“自然正當”問題，并將這種理解轉換為現(xiàn)實的政治意志——這應該就是施特勞斯本人的“隱微寫作”。從理論上說，這里確實存在著一條從“自然”秩序引渡到現(xiàn)實的政治意志、政治秩序的微茫曲折的通道，但也僅僅是“理論”上存在而已，不遺余力地批判歷史主義的施特勞斯不曾細想，在人們的意識中橫亙、積淀著兩千多年的文明傳統(tǒng)，今天的人們怎么可能有著古希臘人那樣明澈的“自然”領悟力?而這種“自然”領悟又怎能“本然”地具有政治性?即便假定這種“自然”領悟確實“本然”地具有某種政治性，那這種政治性之所向又指向何處呢?上面講過，“柏拉圖式的政治哲學”的政治性，正在于它是“柏拉圖式”的，正在于它處于柏拉圖的時代現(xiàn)實和柏拉圖的政治處境中，這不是來自“哲學”和理論的要求，而是來自“政治性”的要求：施特勞斯的政治哲學在今天的文化格局和政治現(xiàn)實中，大概多數(shù)情況下也不得不滿足于一種“批判的武器”的地位，因此所謂的“武器”也僅僅是個隱喻而已，它絕難具有“柏拉圖式政治哲學”的嚴格和現(xiàn)實的政治性。這一點只要看看施特勞斯的政治哲學在英美世界中的遭遇就清楚了。當施特勞斯將其政治哲學或主動、或被動地鏈接在英美經(jīng)驗主義、自由主義傳統(tǒng)及其現(xiàn)實政治語境當中時，我們看到的是一幅有時難以置信的簡單化圖景：恰恰是施特勞斯本人，在有意無意間將“柏拉圖式的政治哲學”實際上簡縮成一個經(jīng)驗主義層次上的認識論問題，簡縮成一個認知謬誤和理論洞見、“顯白寫作”和“隱微寫作”層面上的認知圖式與認知思維之“政治”效應問題。在這套政治思維的背后，是一個混沌的經(jīng)驗主義“主體性”和一種類似于實證主義凝視的目光。因此，這也就是把文化和政治主體性問題交給了一個經(jīng)驗主義的自發(fā)性“主體”，或者不如說，交給了經(jīng)驗主義“主體”的自發(fā)性本身。這樣一套“政治哲學”，即便是施特勞斯意義上的“政治哲學”，它的政治性也只能取決于經(jīng)驗主義“主體”毫無定性的“自發(fā)性”和“混沌性”本身：這個經(jīng)驗主義的“主體性”，就像是(施特勞斯所闡述的)亞里士多德政治哲學中的缺少了“政體”的城邦，缺少了形式的質(zhì)料，它有可能是政治性的，有可能是“盡職盡責的個體”，但也有可能完全相反。
　　因此，無論施特勞斯對于自然正當、自然權利問題有著怎樣的銳利的“哲學”洞見，他對于自然正當?shù)恼撌鋈匀皇且环N“外在”的理論說明，因而是在處身于文化和文明主體性的“外部”的抽象論述。無論如何，當即便是施特勞斯意義上的“政治哲學”所表征的文化和文明主體性范型(不管它是現(xiàn)實的還是理論上的)，如果本身不能將這種正當性的“外部”論述與自身文化和文明共同體的內(nèi)在意志通暢自如地連貫起來，它就仍然是“非自然”的“自然正當”。種種現(xiàn)代性方案和現(xiàn)代哲學，實際上曾經(jīng)試圖以“非自然的自然正當”張揚文化和文明主體性的“自然”的“自然正當”或“自然權利”，盡管它們最終大都耽擱在種種更加極端的現(xiàn)代性的片面性當中，盡管這其間與原初意義上的“自然人性”和“自然正當”實際上愈鶩愈遠，但它們無不力圖在它們各自的文明格局和政治處境中達到嚴格的政治性和現(xiàn)實性。包括施特勞斯在內(nèi)，其“非自然的自然正當”之“非自然性”的根源，就在于以種種方式將這種文化和文明主體性的“內(nèi)部”與“外部”割裂為不相連屬的兩個領域：它們可以表現(xiàn)為諸如理論與實踐、認知與道德、個體與社會、私人領域與公共領域等等不同名目。施特勞斯對于自然正當、自然權利問題的表述，在沒有克服這種對于文化和文明主體“非自然”的根本性割裂的前提下，它就不可能直接地、“自然”地通達一種政治性意志和政治性現(xiàn)實。主體之所以不可以割裂，就在于它是主體，就在于它原本是實施“割裂”者，在必要時，它甚至可以將“割裂”在一定程度上施之于自身，但現(xiàn)在是它本身被“割裂”了。在一個“現(xiàn)代”的社會，從“個體性”和一些具體文化現(xiàn)象上著眼，人們對于這樣的異化和扭曲早已習以為常，但從對于一個文明體系、國家政體具有關鍵性意義的正當性思維層面來看，這種“割裂”是根本性的“不自然”。所以，超越自由主義式的幻覺，人們必須看到，施特勞斯式的“自然正當”、“自然權利”本身的“非自然”性，正在于其所主張和代表的文化、文明主體性本身的“非自然”性：因為此時，在政治思維和正當性思維背后，實質(zhì)性的政治意志和政治主體性不是在實際上被虛無化，就是被概念化、理論化和抽象化了。施特勞斯本人，至少從實際“政治”效應上講，如我們前面所講到的，可以說是通過把文化和政治主體性概念化、理論化的方式，將其虛無化了。
　　所以，這里需要明確的一點是，“獨立于人類隨意武斷的正義”，不等于就是獨立于文化和文明主體本身的正義，因為主體性并不一定就只能是一個“隨意武斷”的主體性，而完全可以是一個在自我差異化中實現(xiàn)自我克制的、自我限制的主體性。西方現(xiàn)代性文化和文明主體性的問題及其“非自然”性，不在于它是主體，而在于它變成一種純粹自言自語的同義反復、循環(huán)論證的主體性，變成沒有“外部”的主體性(德國唯心主義)，或者變成一個抽象的概念和抽象的理性形式(英美自由主義)，盡管它們留下了努力抵達現(xiàn)實的政治性主體的痕跡。以黑格爾式的主體性而言，“希求自由意志的那自由意志”，終于完成了現(xiàn)代文化和文明主體性的自我論證、自我合圍，終于將主體性本身變成主體的“自然”，主體的“自然正當”因此就在于論證它自身、成為它自身。于是，這里在主體性之外，任何意義上的“自然”性，都已被徹底架空為一個懸浮的浮標，因此此時的文化和文明主體的正當性，不但不能被外在的“自然”所校正，其實也不能被它自身的“自然”所校正。但實際上，黑格爾式的文化和文明主體性自有其“自然性”所在：黑格爾式的主體性作為一種自我復制、自我擴張的主體性，通過不斷將自身的秩序投射到外部世界的方式，來攫取外部世界，同時主體性本身也借此將自身現(xiàn)實化，它最大的“自然性”，正在于其現(xiàn)實性。如果“自然性”不同時是現(xiàn)實性，不是一種具有現(xiàn)實性的東西，那它就是一個抽象的概念，就是一個不得其門而人的彼岸性；而如果“自然”變成一個與主體性不相連屬的領域，那它就不是一個具有現(xiàn)實性的東西，那它就是一個概念性的抽象和超驗的彼岸性。因此，“自然”不僅要在概念上、理論上與主體性相關聯(lián)、相連屬，而且要在現(xiàn)實的、實踐的層面上成為主體性可以通達的領域和層次，因為“自然”向來都是通過、也只有通過主體性才可以領會和通達的。不論何種政治哲學，如果切斷了這二者的聯(lián)系和連屬，就等于切斷了根據(jù)講述這種“自然正當”的政治哲學，領會和通達真正的“自然”性的通道和可能性。這樣的政治哲學，即便不是講述了一種“不可能性”，也只是講述了一種非現(xiàn)實的抽象性和概念性。反過來，蘇格拉底式的古典政治哲學中的“自然正當”之所以是“自然”的，正是因為人具有自然秩序中的一個現(xiàn)實位置，“人具有(自然)整體之內(nèi)的特定位置”，正是因為那時人與自然整體、自然秩序是協(xié)調(diào)地聯(lián)系在一起的。批判歷史主義，應該回到主體的現(xiàn)實性和政治性上來，而非回到主體的“自然”概念、“自然”本質(zhì)和抽象的“自然”屬性上來。
　　存在于東方“詩性正當”的文化和政治思維背后、其實也是存在于任何實質(zhì)性、現(xiàn)實性和政治性的正當化機制相背后的，實際上從來都不是一個虛空的文化和文明主體性，也不是一個作為概念性和抽象性的文化、文明主體性，而從來都是具體的、現(xiàn)實的主體性。具體、現(xiàn)實的主體性又從來都是具有某種內(nèi)在差異性、具有內(nèi)在的分疏和曲折的雙層、雙重的主體性：這在西方現(xiàn)代性理論集大成者黑格爾那里，就是“希求自由意志的那自由意志”，黑格爾關于自由意志的學說，帶有力圖通過“思維的平方”、通過“關于思維的思維”㈣的思維具體化過程，從意志“概念”的辯證本體論結構中“道成肉身”的艱難痕跡；這在東方文化思維當中，就是實現(xiàn)價值思維的實質(zhì)性、普遍性與認知思維的程序性、差異性的區(qū)分中的統(tǒng)一的“負的主體性”機制，這個“負的主體性”通過認知思維層面上的虛靈化的自我限定、自我否定(程序性、差異性)，或者說，通過自身就是一種限定性和否定性的認知思維(康德、黑格爾都以不同的方式講過，認知理性、認知思維自身就是一種限定性和否定性的東西)，達到價值思維層面上的更加充實的主體性(實質(zhì)性、普遍性)。這里其實可以說明的一個問題是，主體性從來都是具有內(nèi)在的差異化、內(nèi)在分疏與內(nèi)在曲折的雙層、雙重的主體性，或者說，只有具有這種雙層性、雙重性的主體性，才是具體的、現(xiàn)實的主體性，而不是作為概念的、作為抽象性、作為機器存在的主體性(“主體性概念”、“主體性機器”這樣的表述正可以反映這種主體性的悖論)。弗羅伊德、拉康可以看成是從心理學的角度對此進行了證明，牟宗三所謂“道德主體的自我坎陷”其實也是要力圖說明這樣一個問題。施特勞斯本人也只是在“隱微寫作”和“顯白寫作”這樣一個層次上，才完成了政治主體性的一種內(nèi)在分疏與內(nèi)在曲折，或者說，只有在這樣一個層次上，施特勞斯式的政治主體性才可能具有某種政治性和現(xiàn)實性效應，因此這也就是實際上落實他所理解的“柏拉圖式的政治哲學”的層次。
　　只有一個具有內(nèi)在的分疏、彎度和曲折的主體性，才是現(xiàn)實的主體性，這在中國傳統(tǒng)經(jīng)典中被表述為“致曲”：
　　唯天下之至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
　　其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下之至誠為能化。
　　《中庸》中的這兩章內(nèi)容非常重要，呼應《易傳》“曲成萬物”之論。不能僅僅將其看成是個體心性的修為次第、修養(yǎng)程序，它同樣可以通之于文化和文明主體性本身。宋儒一定要將其納入“天道”、“人道”和“圣人”、“賢人”的形而上學等級序列，結果弄得面貌全非。第一章內(nèi)容只是從概念上講述一個充實、完善的主體性的實踐可能性，所謂“能”如何如何、“可以”如何如何，就說明了這一點，但這還不等于一個現(xiàn)實的主體性?！捌浯沃虑币韵?，才表明了將一個概念上、理論上或理想中的主體性曲折而成一個現(xiàn)實的主體性的過程。所謂“曲能有誠”，從另一方向講，也就是在說現(xiàn)實的主體性只能存在于這種彎度和曲折中，由此出發(fā)，“唯天下之至誠為能化”才是現(xiàn)實的可能性，一種文化價值和政體的正當性，才有可能在主體性的誠、形、著、明、動、變、化的連貫性實踐過程中被確立起來。至于是否將正當性的源頭逆向追溯為天命之“性”，這倒不是問題的關鍵，它只是正當化修辭和正當化實踐的具體方式，它們屬于關于正當性問題的“理論”層面：這種正當化修辭和正當化實踐本身是否實際上具有將某種文化價值和政體正當化的效力，那還另當別論。
　　因此，透過迷離的概念光譜，東方文化思維當中的“詩性正當”根本上不同于“自然正當”，而這種不同，首先在于正當化思維和正當化機制背后主體性構成的不同：“詩性正當”之正當化機制的關鍵在于“成性存存”、“曲成萬物”(《周易·系辭上》)，“詩性正當”尊重他者、他物的“自然”、本質(zhì)，而非簡單地強物以就范，但也非完全放任他者、他物于其天然性、自然性當中，這其中有“成物”、“開物”的主體性存焉，并因此將后者納入自身的主體性和正當性的領地。所以“詩性正當”一方面既肯定了主體性的絕對在場，另一方面也肯定了這個主體性在“成性存存”、在“成物”、“開物”的同時，同樣存在于自身的本性、自身“本然”的存在當中的寂靜之音、靜中之動，或其真理性中的存在、存在中的真理性?！霸娦哉敗敝械闹黧w性，仍然是不可還原的實質(zhì)性在場，但是以主體性本身在自我差異化當中實現(xiàn)的某種程度的自我限制、自我否定表現(xiàn)出來的主體性——正是這個文化和文明的“負的主體性”成就了“詩性正當性”，完成了“詩性正當”的正當化機制：這種主體性的自我限制和自我否定，在主體性領地的“內(nèi)部”，為自然和自然性存在留出了一個結構性的層次或位置，但主體性和自然性并不由此而形成對立，主體和自然性存在整體上共同作為一個主體性(主體化)領域，恰恰共存一種更高層次的自然性之中，共存于“自然而然”地“正確”的正當性之中。
　　存在于一種真正政治性的正當化機制和正當化思維當中的，從來都是一個具有現(xiàn)實性和政治性的主體性；而一個具有現(xiàn)實性和政治性的主體性，又從來都是具有內(nèi)在差異性、具有內(nèi)在分梳與曲折的主體性，這一點在東西方文明傳統(tǒng)中并無二致。區(qū)別在于這種內(nèi)在差異和內(nèi)在分梳與曲折本身的來源。西方現(xiàn)代性的文化和文明主體性可以看作是一個向“外部”擴張的“正”向的主體性，這種主體性的內(nèi)部差異性，來自于它的內(nèi)部對外部的“不完美”的綜合，因此，這種主體性的內(nèi)在差異被看成是一種需要被克服的缺點，從而這種主體性及其內(nèi)部差異性最終指向的是一種抽象的同一性。與此不同，東方文化與文明傳統(tǒng)中的主體性機制，是一個向“內(nèi)部”開掘的主體性，是一種“負的主體性”，這種主體性在其內(nèi)部開發(fā)出的差異性與分梳、曲折本身，正是構成政治性的正當化思維和正當化實踐的動力機制的東西，因此，這種主體內(nèi)部的差異性與內(nèi)在的分梳與曲折，不是被敵視和消滅的對象，而是需要加以珍惜和尊崇的，它最終指向的是認可、包涵這種內(nèi)在差異性與分疏、曲折的價值統(tǒng)一性：“和而不同”(《論語·子路》)、“不同同之之謂大”、“有萬不同之謂富”(《莊子·天地》)。正是這一與西方文明傳統(tǒng)和文化、政治思維完全不同的主體性機制，決定了一種與“自然正當”迥異的“自然”性視野，及其相應的正當化機制與正當化思維。
　　
　　三、“詩性正當”：自然的“自然正當”
　　
　　有人也許會說，像中文的“自然”與nature之類的西文本來就是不同的概念，何謂“自然”以及“自然”的含義，在中西文化傳統(tǒng)中當然有著不同界定方式和表述形態(tài)，而中西方各自的文化傳統(tǒng)內(nèi)部，也都有著歧義紛紜的解說，甚至古代漢語中“自然”與它在現(xiàn)代漢語中的含義也很不一樣……但這些其實只是說明，對于概念進行的文字考證無論進行到何種地步，也很難對于這一切做出充分的說明。因此所有這一切，都應該看作是某種大的(中與西、古與今)觀念意識差異的結果，而不是原因。當然在這里，需要指出的一點是，古代漢語中“自然”的意義，大概相當于現(xiàn)代漢語中的“自然而然”，所以也就等于“自然的自然”的意味，是什么把古代“自然而然”、“自然的自然”的意味客觀化為現(xiàn)代漢語中一個叫做“自然”的抽象概念，本身正是需要探討的問題。它自身作為一個結果，雖然說明不了更多的問題，但卻并不外在于問題本身。
　　實際上無論中西，“自然”性(“自然正當”、“自然等級秩序”)如果同時沒有主體性的標準貫穿其間，那它就是一個毫無定性的概念黑洞，它幾乎可以意味著任何東西，指向任何東西。在這種情況下，“自然正當”對于自然性的界定不是更加“自然”，而是更加“不自然”，因為這時它對于“自然”性的界定，更加依賴于主體的某種偶然的直觀或無反思的經(jīng)驗主義，而主體本身對此卻毫無覺知。因此，所謂“詩性正當”，正是具有“自然而然”性質(zhì)的主體性秩序、正當性秩序，這就決定了它不能是某種作為概念的“自然”和抽象的確定性(人性、“人的自然本性”)，而是主體與自然存相互諧和、相互依存中，在更高一個層次上體現(xiàn)出來的“自然而然”的(正當性)標準，“詩性正當”因此可以說是一種自然的“自然正當”。“詩性正當”的“自然的自然(正當)”性質(zhì)在于，“自然”的參照系統(tǒng)沒有被隔絕、屏蔽，這種“自然”屬性仍然是一個標準，不過它不是主體性本身所能夠完全掌握的，但也絕不是與主體無關的、外在于主體的一個自在的客觀性或一個抽象的本質(zhì)。這個“自然”性，只能存在于主體與自然的相關性和連續(xù)性的協(xié)調(diào)狀態(tài)中，但這種相關性和連續(xù)性本身，是不能由主體理論化和概念化地加以掌控的。所謂的“詩性”，在這里就標示了從初始、客觀自然層次上的“自然”性的那種枯寂、局促與抽象理解的概念化強制同一性中，疏解開來、解放出來的和諧豐裕、松弛自在的狀態(tài)，但在這種和諧、松弛當中，上述的那種“相關性”和“連續(xù)性”不是斷裂了，而恰恰是只有在此情形下，它們才能真正地、現(xiàn)實地持存。所謂“詩性”，就是對于將這種“相關性”和“連續(xù)性”理論化、抽象化和概念化的絕對抵制，從海德格爾后期的哲學中，我們不難讀到類似的意味。“詩性正當”本身因此而指向的，也就是一種舒緩、復疊、豐富的生活方式、文化理想和歷史節(jié)奏。
　　按照東方文化思維的內(nèi)在精神，主體之為主體，按照其自身的本質(zhì)和其“自然”屬性，就是要抵達這種自身的“自然狀態(tài)”，就是要實現(xiàn)這種更高層次上的“自然”性，或者說，在一更高的層次上實現(xiàn)其“自然”性；同樣按照東方文化精神，無論是主體自身的“自然狀態(tài)”，還是其自然而然的“自然”性，都不是簡單接受由抽象概念和單向度的規(guī)范力量而來的外在秩序，而正是這種富有層次感的、具體性的構成：“自然的‘自然正當”’。《中庸》在上述引文下面接著講：“誠者物之始終，不誠無物……誠者非白成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。”不論我們?nèi)绾稳ソ忉尅罢\”的含義，它總歸是一種實質(zhì)性的主體性在場和主體性狀態(tài)，正是這種主體性狀態(tài)是“物之始終”，是事物、也包括任何的政體和文化價值的起點和終點，沒有主體性的實質(zhì)性在場，談不上有什么現(xiàn)實性的存在，所以“不誠無物”。東方文化思維其實也從一開始就區(qū)分了主體性和客體性，但不是將它們作為兩個一組的對等概念來進行區(qū)分，而是更進一步地還原和區(qū)分它們的“自然”性：主體之為主體的“自然”屬性，就是要“成物”，而非首先“成己”，客體之為客體，就是要存在于主體性所籠罩和覆蓋的領域當中。如此說來，主體性和客體性的區(qū)分，并非是將主體和客體割裂成相互對等的兩個實體、兩個方面、兩個概念，而是主體性自身的內(nèi)部區(qū)分、內(nèi)在分疏：主體從自身中區(qū)分、產(chǎn)生出客體，但并不改變其為主體的屬性，客體從主體性內(nèi)部誕生，但并不因此而外在、對立于主體性。因此，“詩性正當”背后的這個從其“內(nèi)部”產(chǎn)生分疏與曲折的“負的主體性”，就在于它能夠作為主體將主體性和自然性聯(lián)系、接續(xù)和統(tǒng)一起來：這本身是主體性的結果，而非自然性的結果。只有這樣，才更符合主體和客體各自的“自然”，才讓主體和客體各自的“自然”，都回歸到其“自然狀態(tài)”(而不是將它們歸納進一個抽象的“自然”概念、“自然”本質(zhì))，因此也才是更高一層次的“自然”。當然，這里的“自然”不是自然屬性、自然本質(zhì)的“性”層次上的“自然”，而是“性”之上的“德”層次上的自然，是自然的“自然”，是“道”層次上的“自然”。主體性和客體性也因此才在相互依存中成為具體性和現(xiàn)實性的存在。
　　于是，一種正當化機制就包含在這其中了。所謂“自然的‘自然正當”’當中，第一個“自然”，就是“道法自然”中的“自然”，而絕非與人為性和習俗性相對立的、原初意義上的客觀“自然”，同樣也非這種“自然”的對立面，即“人為性”與“習俗性”的本身。它是通過將這兩者結合、統(tǒng)一在一個更高的層次上、“道”的層次上而實現(xiàn)的“自然”。因此，我們在這里講的“自然的‘自然正當”’，并不是在它更接近于原封不動的“自然”概念、“自然”領域、“自然”屬性的意義上，比施特勞斯式的“自然正當”更加“自然”，而是在它更接近于文化和文明主體性的具體性、現(xiàn)實性和政治性的意義上更加“自然”，或者說，它更接近于文化和文明主體性“自然而然”就具有的現(xiàn)實性和政治性、“自然而然”就具有的自我正當化要求。而文化和文明主體性的“自然而然”的屬性和要求，就是作為具體性、現(xiàn)實性和政治性的主體去存在，并在這樣的情形下，在“道”的層次上完成其“自然而然”的、“自然的自然”的正當化機制。
　　對于這種要求“自然的‘自然正當”’的“詩性正當”機制來說，在中國古代文化和政治思維當中，其正當性思維的核心是“普天之下，莫非王土”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)的觀念?！捌仗熘?，莫非王土”式的正當化思維，并不像它看起來那樣，只是一種簡單化的自大和盲目的自信：就在《北山》這首詩中，它的詩歌表象是一個抱怨勞逸不均、不堪劬勞的小人物，“普天之下，莫非王土”是其滿腹牢騷的抱怨之辭；而它對應的認識論機制，其實應該就是“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”(《中庸》)。因此，它所確立的，是一個通過主體性在某個層面、某種程度上的自我限定、自我否定而表現(xiàn)出來的“負的主體性”。但恰恰是這種主體性反向運動的自我限制和否定，將認知問題(“不睹”、“不聞”)變成道德、倫理和政治問題(“戒慎”、“恐懼”)，主體性也通過這種從自身內(nèi)部產(chǎn)生差異、分疏、曲折的方式，將自身具體化、現(xiàn)實化、政治化了。所以，所謂“普天之下，莫非王土”，并非是真的確證了“王土”的廣闊無邊，而是確立了一種文化思維的動力機制和正當性的論證方式：“莫”——“非”(王土)。與前面講過的西方現(xiàn)代性、尤其是黑格爾式的文化和文明主體性截然不同，這是一個“負負得正”的論證方式，它確立的是一個主體性的絕對在場和一個純粹的“內(nèi)部”性，一種從嚴格的“內(nèi)部”視野出發(fā)的主體性機制和正當性論證：“莫非王土”背后的文化和政治思維的主體性，是不會走到自己的“外部”的，它拒絕從“外部”來觀照世界、論證自身，它只是以確證“內(nèi)部”的方式來綜合“外部”，以規(guī)范“內(nèi)部”的方式來約束“外部”，以強化“內(nèi)部”的方式來吸附“外部”。上述《中庸》引文所謂“合外內(nèi)之道”之先“外”后“內(nèi)”的表述次第與刻意修辭，作為政治性和正當性思維來看，也許恰恰是這種實質(zhì)上重“內(nèi)”輕“外”、將“外”合之于“內(nèi)”的關系的表征。所以，它是一個從絕對性的“內(nèi)部”將自身具體化和正當化的文化和文明主體性機制：
　　《春秋》內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內(nèi)之辭言之?言自近者始也。(《春秋公羊傳·成十五年》)
　　由此，“內(nèi)部”性本身得以不斷地延伸和擴張。正當性就存在于這個從主體性的“內(nèi)部”絕對性出發(fā)的透視視野當中，或者也可以說，只有存在于這個主體性之“內(nèi)部”視野的絕對性當中，才能獲得其正當性：(上述《公羊傳》文句)“明當先正京師，乃正諸夏。諸夏正，乃正夷狄，以漸治之。葉公問政于孔子，孔子曰‘近者說，遠者來’；季康子問政于孔子，孔子曰‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正’是也”。何休《春秋公羊傳解詁》中的這段話，將這個主體性的“內(nèi)部”視野顛倒過來，納入一種因果次第，因此也就使其不僅是主體性的具體在場，而且也成為了一種正當化機制本身的現(xiàn)實展開。
　　但這種“內(nèi)部”性的正當化機制的展開，并非將主體性和正當性領域泯同為一種抽象的同一性，“詩性正當”的展開并不強化一種簡單的同一性，抽象、簡單的同一性在任何時候都是認知理性和認識論概念本身的理論幻象，它在任何時候都是一種“非政治性”的政治哲學和政治思維的特征。這種出自“內(nèi)部”視野的正當化機制，主張一種將(具有實現(xiàn)內(nèi)在差異化與內(nèi)在分疏、曲折可能的)認知思維包含其中的價值思維的統(tǒng)一性：《中庸》所謂“君子以人治人，改而止”，《論語》中“己所不欲，勿施于人”的所謂“恕”道，《大學》中的“絮矩之道”，它們的共同特點，就是非常自覺地意識到在認知理性、認知思維背后，有一種不可以用認知理性、認知程序撕裂和形式化的價值實質(zhì)性和價值實體，因此認知圖式和認知程序總是非常明智而審慎地在適當?shù)某潭壬贤Ｖ瓜聛??！捌仗熘?，莫非王土”，作為一個主體性的“內(nèi)部”視野，它確信絕不可以將價值實質(zhì)性和普遍性維系于“外部”指向的、抽象化和形式化的認知理性、認知思維程序之上，更不能將這種抽象化和形式化程序的自我指向的實證主義論證或自我合理化本身，當成某種價值理想模式(這正是自由主義式的謬誤之源)。它通過認知思維程序的不斷的自我解構，來通達其價值的實質(zhì)性，通過認知視野的不斷的“負負得正”的自我限定，來確證其價值的普遍性。因此，這說明從一個主體性的“內(nèi)部”視野是可以證成其價值的實質(zhì)性和普遍性的，這種通過主體的“內(nèi)部”經(jīng)驗，以“內(nèi)部”通達“內(nèi)部”、以“內(nèi)部”規(guī)范“內(nèi)部”、以“內(nèi)部”確證“內(nèi)部”的過程，正是一種以“內(nèi)部”正當化“內(nèi)部”的“詩性正當”的正當化機制的展開形式：它以一種差異化的認知思維、認知程序始，以一個(將這種認知思維的限定性、否定性因素包含在內(nèi)的)具有內(nèi)在分疏和曲折的價值統(tǒng)一體終。
　　因此，在“普天之下，莫非王土”式的詩性正當機制和文化思維當中，對應于“負的主體性”的程序性、差異性的認知思維層面、或這種認知思維的限定性和否定性，可以包含一個內(nèi)涵性的、對內(nèi)負責的自由主義程序，一種“消極的”自由主義程序，一個自我解構的認知中介，而非一個形式支配內(nèi)涵、認知幻化價值的自我復制、自我膨脹的自由主義?；蛘咭部梢哉f，“詩性正當”視野可以將自由主義包含其中，包含在其“內(nèi)部”。自由主義就像是我們手頭的工具一樣，它錯誤不到哪里，正像它正確不到哪里一樣，關鍵是人們應該時刻意識到它的限度：這不僅是說不能拿它到處揮舞來表明其“普世主義”，而且要意識到，它僅僅是一種程序性和中介性的東西，將它幻化為不管是“普世主義”還是什么樣的價值本身就是錯誤的；而這反過來，又一次確證了“工具”的優(yōu)越性——工具本身對此不需負任何責任。因此對于自由主義人們要意識到：(1)它是“內(nèi)涵”性的，不能將其作外延上的無限擴張，不能將其抽象形式本身作無窮復制，更不能將其程序理性的“抽象性”和“普遍性”本身，當成是一種實質(zhì)性、肯定性的價值；(2)它是“中介”性的，這也就是說，它必須隨時能夠被置于某種具體的思維、意志、倫理和法權的反思、批判和規(guī)定之下?？傊?，千萬不要以為“普天之下，莫非王土”的主體性的“內(nèi)部”視野，一定是一種唯我獨尊的、夜郎自大、自我膨脹的唯我論。恰恰是那種自由主義式的、迷戀于抽象理性、認知理性自身的合理性形式的實證主義“正當化”機制，作繭自縛于一個抽象的“普遍性”幻覺中不能自拔。
　　這樣，“普天之下，莫非王土”的“詩性正當”的正當化機制，如果能將內(nèi)涵性、中介性、“消極性”的自由主義架構包含其中的話，那后者本身就可以看作是一種文化主體性的展開環(huán)節(jié)、一種文明政治實踐程序，而非一個抽象、空洞的被人們叫做比如“天下體制”的一類形式框架。如果一定要說“天下體制”，那它也是一種文化主體性環(huán)節(jié)和文明政治實踐的“內(nèi)部”結構，而非一個“唯一的世界先驗理念”(趙汀陽)。在這里，所謂“文明帝國”的含義就在于，“文明”本身是政治本體論意義上的“帝國”的實體和主體。對于一個具有內(nèi)在差異化和內(nèi)部分疏、曲折可能的文化和文明主體性來說，對于一種由一個“負的主體性”所表征的“詩性正當”的正當化機制來說，是能夠給予“他者”和“他性”以一個結構性的位置的，也是能夠給予“自然”和“自然性”以實質(zhì)性的實現(xiàn)空間、層面的，而不是僅僅停留在一個叫做“寬容”的消極性的道德后果之上。在此基礎上，那種被稱之為“全球化”的一體性、本質(zhì)化狀況，就被從其“內(nèi)部”疏解開來，文化、文明與地理也可以被分疏、區(qū)分開來。如此，一種具備內(nèi)在的差異性和分疏的文化和文明體系“和而不同”的共存狀況是可以沒想的：“和而不同”就是文化和文明之“負的主體性”的現(xiàn)實展開，就是“詩性正當性”所主張的實質(zhì)性價值，而非僅僅是一個臨時性策略和技術性手段。在此，以某種文化和文明的有差別的統(tǒng)一體系，超越抽象一體化的地理決定論、地理本質(zhì)論(“全球化”)統(tǒng)治的“后全球化”狀況，是可以設想的。
　　
　　注釋：
　　[1]見劉小楓為洛維特《從黑格爾到尼采》(李秋零譯)中譯本所作前言，三聯(lián)書店2006年版。
　　[2]施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，應星、朱雁冰譯，華東師范大學2008年版，第105頁。
　　[3][11]施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，三聯(lián)書店2003年版，第8、128頁。
　　[4][12][15][17]施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，見《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第38、36、38、36頁。
　　[5]施米特：《政治的神學：主權學說四論》，見施米特《政治的概念》(施米特文集第一卷)，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第42頁。
　　[6]這里不同于邁爾對于施特勞斯所謂“柏拉圖式的政治哲學”的理解，見邁爾《隱匿的對話——施米特與施特勞斯》，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社2002年版，第120－121頁。
　　[7]邁爾用文字考訂的方式，說明施特勞斯的批判對于施米特的影響。但即便邁爾所講都是事實(實際至少有些地方很牽強)，也仍然無法排除如下可能性：即施米特可能認為盡管施特勞斯從純粹“理論”和“哲學”的層面上對于他的理解很到位，但因為基本的理論意向和思維方式的不同，所以施特勞斯的批判對于他的實際意義，仍然只是細節(jié)上的。參見邁爾《隱匿的對話——施米特與施特勞斯》一書，朱雁冰、汪慶華等譯，華夏出版社2002年版。
　　[8]比如施米特在他的名著《政治的概念》中就認定“黑格爾在關鍵方面處處保持著政治性”，“黑格爾的具體思維的辯證法也充滿特定的政治性”。見施米特《政治的概念》(施米特文集第一卷)，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第141頁。
　　[9][10]施特勞斯：《德意志虛無主義》，見《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第128頁。
　　[13]施米特：《政治的神學續(xù)篇——關于終結所有政治神學的傳說》，見施米特《政治的概念》(施米特文集第一卷)，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第402頁。
　　[14]施特勞斯：《我們時代的危機》，見《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第9頁。
　　[16]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第36頁。
　　[18]黑格爾：《哲學全書·第一部分·邏輯學》(《小邏輯》)，梁志學譯，人民出版社，2002年版，第56頁。
　　[19]關于東方文化思維的“負的主體性”問題，參見拙文《“負的主體性”與東方文化思維的后全球化視野》，《山花》，2008年第4