李瀟云，婁鵬宇

(云南大學(xué)人文學(xué)院，昆明 650091)

自由與超越
——論道家美學(xué)思想及其現(xiàn)代意義

李瀟云，婁鵬宇

(云南大學(xué)人文學(xué)院，昆明 650091)

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道家哲學(xué)、美學(xué)思想影響深遠(yuǎn)，它完成了生命自由、超越理論的建構(gòu)，使苦難人生本身朗照于審美的光輝之中。唯一遺憾的是沒能為社會(huì)實(shí)踐提供一種現(xiàn)實(shí)的路徑?，F(xiàn)擬從本體論、創(chuàng)作論以及生存論三個(gè)視角來闡釋道家美學(xué)自由與超越的特征，并闡發(fā)其現(xiàn)代意義。

自由;超越;道家;美學(xué)思想;現(xiàn)代意義

儒、道兩家是中國(guó)美學(xué)思想的源頭，也構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的主干。在文化史上，它奠定了中國(guó)古代士大夫階層的仕與隱、出世與入世、江湖與魏闕等痛苦抉擇的理論基礎(chǔ);在文學(xué)史上，開始了“溫柔敦厚”的詩教傳統(tǒng)與“逍遙淡泊”的人格理想的比肩而立。與儒家以仁學(xué)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)、倫理道德不同，道家以自然、任真為核心，推崇“自適逍遙”的審美情趣?！鞍偌覡?zhēng)鳴”使春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代在華夏文明史上，散發(fā)出理性的光輝，這是人類“軸心時(shí)代”的大事，它生成了中華文化的精神“原型”。德國(guó)學(xué)者雅斯貝爾斯指出:

人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新點(diǎn)燃。自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心時(shí)期潛力的回歸，或者說復(fù)興，總是提供了精神的動(dòng)力。［1］

所以說，“軸心時(shí)代”攜帶了人類文明的遺傳基因，也造就了人類文化史上絢麗多彩的精神母體。就像古希臘誕生了蘇格拉底和柏拉圖一樣，東方的哲學(xué)巨人也幾乎同時(shí)蘇醒，有了孔子和老子，這一時(shí)代最大特點(diǎn)就是思想的覺醒和情緒的安頓。

說道家的美學(xué)思想，不得不從“道”本身說起，也不得不從老子說起。比之莊子，老子遠(yuǎn)不是真正意義上的美學(xué)家，他的美學(xué)更多地充斥著濃烈的哲學(xué)意味，但兩者都不同程度地洋溢著審美氣息。以下分別從本體論、創(chuàng)作論和生存論三個(gè)維度加以闡釋。

一 大美無言：道的存在和姿態(tài)

“道”是老子哲學(xué)、美學(xué)的元范疇，具有“崇高性”和“終極性”，且與事物本原、運(yùn)動(dòng)規(guī)律、道德準(zhǔn)則、人生理想等一一糾結(jié)的哲學(xué)意味。通行本《老子》說:

道可道，非常道;名可名，非常名。(《第一章》)

道沖，而用之又弗盈。淵兮似萬物之宗，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。(《第四章》)

有物混成，先天地而生。寂兮廖兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道……人法地，地法天，天法道，道法自然。(《二十一章》)

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。(《三十六章》)

由此我們可以見出以下幾點(diǎn):(一)“道”的含義不統(tǒng)一于一種;(二)“道”是一種物，但不是一般之物;(三)“道”能生萬物且道自動(dòng)(自己運(yùn)動(dòng))。而郭店楚墓出土的竹簡(jiǎn)《老子》中“有物混成”成了“有狀混成”，這給已有的研究帶來困難，但很明顯的是，“狀”較之“物”更富于審美意味，因?yàn)榧又T其中的想象具有追問美本源的形而上品格。這里不但包括了本體論還涉及了發(fā)生論，是審美意識(shí)得以發(fā)生的前在性因素?？梢哉f，“道”是老子美學(xué)之魂。下面我們?cè)倏础肚f子·知北游》中的一段話:

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。

莊子所說的“大美”，即天地之“大美”，亦即道之“大美”，包括以下幾點(diǎn)內(nèi)容:

(一)玄澹至極，自然無為的品格。這種品格使天地成為美的極致，也成了美的根源，沒有什么能與之爭(zhēng)美，人只能推究天地之美并把握萬物運(yùn)行的規(guī)律才能獲得真美。

(二)純凈素樸，天然本真的形態(tài)。對(duì)素樸之美的追求，如“見素抱樸”，“少私寡欲”，“法天貴真”，“道法自然”等美的特征，就是以自然為法則，才能把握“大美”?！肚f子·漁父》篇中“真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人”，也是說的這個(gè)意思。

(三)博大浩瀚，壯美雄渾的境界。這在《莊子》中所論較多，不再贅述。

總之，這些都與道相關(guān)，甚至源于道，道就像太陽高懸蒼穹，照耀萬物，它是唯一的，但河流山川因分有并歆享它而生機(jī)勃勃，一派蔥蘢，才得以展示其自身的豐姿，活力和美態(tài)，而道本身并不減少。萬物之美源于道，若說萬物之美是生生不息而圓滿的，是因?yàn)榈赖膱A融和生生不息。

二 大音希聲：創(chuàng)作的虛靜和自由

一般說來，道家美學(xué)思想中所體現(xiàn)的創(chuàng)作狀態(tài)包括兩個(gè)階段:

(一)獲得審美心胸;

(二)創(chuàng)作的自由和快意。

獲得審美心胸的途徑在老子這里是“致虛極”“守靜篤”，達(dá)于歸根曰靜的境界。牟宗三先生認(rèn)為，這里提倡無為，反對(duì)有為即“造作”“不自然”(artificial)，他說:

照道家看，一有造作就不自然，不自由，就有虛偽，造作很像英文中的artificial人工造作。無為主要就是對(duì)此而發(fā)……

道家一眼看到把我們的生命落在虛偽造作上是個(gè)最大的不自在，人天天疲于奔命疲于虛偽形式的牢籠子中，非常的痛苦，基督教道出的觀念是原罪originalism;佛教道出的觀念是業(yè)識(shí)(karma)，是無明;道家首出的觀念，不必講那么遠(yuǎn)，只講眼前就可以，他首出的觀念就是“造作”。［2］

“致虛極、守靜篤”，就是對(duì)喜怒哀樂的消解，它體現(xiàn)在人格上，就是后人所云“不以物喜、不以己悲”、“寵辱不驚”;體現(xiàn)于藝術(shù)審美即嵇康的“聲無哀樂”。他還用“滌除玄鑒”來表述這層意思:清除心中的雜念使心胸像鏡子一樣明凈清澈去觀照道，目的是“以天合天”，即以審美的心胸發(fā)現(xiàn)和觀照審美的自然。這些范疇到了莊子發(fā)展成為“心齋”、“坐忘”和“虛靜”:

回曰:“敢問心齋”，仲尼曰:“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。恥于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道，集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)

此指審美心靈的虛靈和靜篤，所謂“空故納萬境”也，“坐忘”同此。至宗炳則成了“澄懷味象”(澄懷觀道)，都是說人要從塵世的榮辱得失、生死進(jìn)退中解脫出來，使被束縛的心靈得到審美的提升，消除苦、樂得對(duì)立才能觀道，才能遇見美，這是創(chuàng)作前的準(zhǔn)備。

老子講“大音希聲”，“大音”即宇宙的原音，道家稱之為“天籟”，“天籟”無聲，出于自然，卻是“地籟”、“人籟”等萬殊聲音的根源。既然天籟無聲，耳朵當(dāng)然難聞，只能在清靜無為的狀態(tài)或恍惚玄妙的境界中才能體會(huì)，進(jìn)入創(chuàng)作狀態(tài)去感悟、體驗(yàn)、把握道。

其次是出神入化的創(chuàng)作狀態(tài)，是對(duì)所謂“渾然天成”藝術(shù)品位的追求，是純真無飾本真狀態(tài)的呈現(xiàn)，這是道家追求的藝術(shù)理想，也是道的基本特征。老子說“見素抱樸”、“其德乃真”。這種真樸無為的人，若赤子之心，無塵無染，若高山流水，泠泠天籟。

在這些渾然天成的藝術(shù)作品中，藝術(shù)家“度物象而取其真”，超乎象外而得其環(huán)中。值得注意的是，道家這種清靜無為卻出神入化的狀態(tài)，并非偶然得之，而是長(zhǎng)期修養(yǎng)的結(jié)果。在對(duì)萬物的體察和切近中，實(shí)現(xiàn)了對(duì)道的把握。莊子的“佝僂者承”、“庖丁解?！?、“輪扁斫輪”、“津人操舟若神”等，都是講在創(chuàng)造的出神入化狀態(tài)中，達(dá)于審美的愉悅和享受。

《莊子·養(yǎng)生主》說庖丁解牛時(shí)“手之所觸、肩之所倚、足之所履、膝之所踦，騞然響然奏刀……提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！?/p>

這種自由創(chuàng)作的境界何等令人狂喜和快慰!它的前提就是藝術(shù)創(chuàng)作之“技”要合于自然之“道”，在長(zhǎng)期的實(shí)踐中把握客觀規(guī)律，主客契合，才能進(jìn)入藝術(shù)創(chuàng)作的自由之境。

三 大象無形：游的超越和逍遙

無論儒家或道家，都無一例外地滲透著養(yǎng)生思想，并體現(xiàn)于孔孟和老莊人生哲學(xué)的方方面面。儒家以積極的態(tài)度努力、執(zhí)著地切近現(xiàn)實(shí)人生，建立自己的“禮”“仁”王國(guó)，把人生產(chǎn)成一種真正高尚的道德主體，把艱苦的生活環(huán)境看作玉成主體的必要條件，頗有一種悲壯的性格在;道家似乎把現(xiàn)實(shí)人生的無奈和痛苦懸擱起來，與人生缺失的快意恩仇反向，開辟一扇直指心靈世界的明凈窗口，以尋求精神上的詩意補(bǔ)償和安慰。這意味著無論壞境和條件如何貧瘠，人也絕不能被剝奪得一無所有，這應(yīng)該成為人這種精神生命最起碼的自我意識(shí)。要么出世、要么入世，但任何選擇都不令人滿意，這正是關(guān)鍵所在，而兩家的哲學(xué)，從根本上講是實(shí)用主義和審美主義的對(duì)立。如此，莊子把深情的目光投向了自然，但這種“自然”只是話語和想象力對(duì)象，是那種在現(xiàn)實(shí)中不可能存在的東西，這種選擇也是對(duì)看似威嚴(yán)肅穆的政治權(quán)利的最大解構(gòu)。從理論上講，中國(guó)人的理論自由源于莊子，而最大威脅來自于儒家倫理學(xué)以及它的制度化形態(tài)。

老子說:

“天之道損有余而補(bǔ)不足，人之道則不然，損不足以奉有余?！?《老子·第七十七章》)即大自然的法則是損有余以補(bǔ)不足，人的習(xí)慣做法則是損害不足的以奉有余。人生就是如此的無奈和令人不堪，莊子更清醒地看到了其悲劇性?！肚f子·大宗師》中，子輿問子桑道:

“子之歌詩，何故若是?”

曰:“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲我貧哉?天無私覆，地?zé)o私載，天地豈私貧我哉?求其為之者兩不得也。然而至此極者，命也夫!”

苦思使之貧困的原因而不得，最后歸之于“命”，這成了中國(guó)人的慣性思維，抗拒不了命運(yùn)的自我安慰，就如老子所云“大道無親，常與善人”，不過自我安慰罷了，此處均可見深沉的悲情基調(diào)在。面對(duì)這些生死窮達(dá)的大問題，怎么也輕松不起來，雖則無淚心實(shí)凄然。而對(duì)這“一瞥如夢(mèng)，可哭比可笑的事情多的人生”(張愛玲語)，莊子表現(xiàn)出了超然的態(tài)度，他以幽默面對(duì)苦難人生，以通脫超越濃黑的悲哀。試看《莊子·大宗師》中，孟子反和子琴張?jiān)谧由羲篮蟮摹芭R尸而歌”，莊子在妻子死后的“鼓盆而歌”(《莊子·至樂》)，對(duì)待生死貧病尚能歌歡處之，能領(lǐng)悟道的運(yùn)行，超越生死貧富，雖然有自欺的底蘊(yùn)在，畢竟遠(yuǎn)勝于常人，甚至還有高貴品格的閃光。再看《莊子·秋水》:

井蛙不可以語于海者，拘于墟也;夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也;曲士不可以語于道也，束于教也。

南方有鳥，其名鵷鶵，子知之乎?夫鵷鶵發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。

何等矜持高貴!何等清高孤傲!莊子的人生是超越的、審美的、詩性的。聞一多說:“他那嬰兒哭著要捉月亮似的天真，那神秘的悵惘，圣睿的憧憬，無邊際的企慕，無涯岸的艷羨，便使他成為最真實(shí)的詩人?！薄皩?shí)在連他的哲學(xué)都不想尋常哪一種矜嚴(yán)的、峻刻的、料峭的一味皺眉頭、絞腦子的東西，他的思想本身便是一首絕妙的詩?！保?］

聞一多用詩人美麗的語言評(píng)說莊子，“詩”和“詩人”的定位極為切合莊子豐富奇特的想象、搖曳多姿的文筆、氣吞日月、壯麗飛動(dòng)的審美心態(tài)，對(duì)天地萬物浩瀚無垠、瞬息萬變的內(nèi)心體驗(yàn)如此的貼切與真誠(chéng)，只有與道契合的審美心靈，才能實(shí)現(xiàn)生命張力如此宏闊的張揚(yáng)。這種審美精神，是心靈自然與外在自然的渾然相融，是“天人合一”的至高境界、是怡情于山水的逍遙、坐忘與林泉的灑脫。如此，生命個(gè)體方得以超越人間萬事的負(fù)累達(dá)與“逍遙”“游”的恍惚物化——一種審美心境朗照下的審美人生。

人生本來苦短，做一個(gè)“出沒風(fēng)波里”的政治弄潮兒很難，做“搖曳于泥途”中的烏龜又何嘗容易?用一種克勤克儉的生活觀念拼一生去積累足夠享受的所需資本，就等于一筆勾銷了有限個(gè)體生命在塵世間享受乃至審美的任何可能。如《好了歌》所唱:“終生只恨聚無多，及到多時(shí)眼閉了?！彼悦鎸?duì)人生的殘缺，莊子選擇了精神這塊綠地，因?yàn)樗峭饬ξㄒ粺o法左右的自由之閾。

另一方面，反觀莊子審美人生也應(yīng)看到，他高揚(yáng)人精神、情感的自由可貴，往往忽略乃至遺忘了一個(gè)最樸素的真理:人不吃飯不行。但如何消解人情感本體和食本能之間的矛盾，在莊子內(nèi)在理念中無論如何沒法解決。在這個(gè)邏輯的節(jié)骨眼上，莊子講“吸風(fēng)飲露”的神仙是最高的自由，卻沒能給出如何能用它滿足凡人的饑腸轆轆。道家的人生雖然是審美的，但那些隱士們的嘗試無疑是極其失敗的，餓死在首陽山的伯夷、叔齊就是最好的教訓(xùn)。

應(yīng)該看到，道家美學(xué)完成了對(duì)生命自由理論的論證，卻沒能為它的社會(huì)實(shí)踐提供一條現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，直到大詩人陶淵明的出現(xiàn)才基本上實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)。然而，無論如何，道家美學(xué)告訴我們，即使人生是殘酷的，也要微笑了去面對(duì);即便人生是夢(mèng)，也要快樂地夢(mèng)下去，用精神的自由與超越，拼接心中的理想人生，對(duì)于今天我們理想人格建構(gòu)而言，這也正是道家美學(xué)的價(jià)值所在。

周錫山先生的《目前的中國(guó)亟需莊子精神》，是針對(duì)2007年4月4日《中華讀書報(bào)》陶東風(fēng)先生的文章《目前的中國(guó)不需要莊子精神》而來，我更贊同周先生的觀點(diǎn)。因?yàn)?，面?duì)當(dāng)下中國(guó)人所受到的前所未有的各種各樣的壓力而言，尤其各行各業(yè)越來越多的“過勞死”以及自殺等諸多現(xiàn)象，這些都呈年輕化的趨勢(shì)蔓延，更需要莊子精神的那份逍遙來超越現(xiàn)實(shí)的負(fù)累和無奈，以出世之精神做入世之實(shí)事(所謂“奸商智慧、風(fēng)月情懷”)。當(dāng)然這里并不是說不需要儒家精神，積極地態(tài)度和逍遙的精神同等重要。如果一定要給出道家美學(xué)所具有的現(xiàn)代性背后所蘊(yùn)藏的現(xiàn)代意義，我認(rèn)為大致可概括一下幾點(diǎn):

(一)審美的人生態(tài)度;

(二)超然的人間情懷;

(三)自由的人文精神。

故此，個(gè)體的生命才會(huì)從多元合力的重壓下超拔而出，朗照于審美的光輝之中，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的自由和歡愉。

［1］［德］卡爾·雅斯貝爾斯．歷史的起源與目標(biāo)［M］．華夏出版社，1989:14．

［2］牟宗三．中國(guó)哲學(xué)十九講［M］．上海古籍出版社，1997:87．

［3］聞一多．古典新義·莊子［M］//．聞一多全集(第二冊(cè))．三聯(lián)出版社，1982:28．

［責(zé)任編輯姜仁達(dá)］

Freedom and Transcendence——Taoist aesthetic ideology and their modern significance

LI Xiao－yun，LOU Peng－yu
(Humanity Academy，Yunnan University，Kunming 650091，China)

In traditional Chinese culture，Taoist philosophical and aesthetic ideologies are far－reaching，it completed the construction about the freedom of life and transcend theory，the misery of life itself is at its brightest glow in the aesthetic．The only regret is not able to provide a actual path for social practice．This paper will try to illustrate the characteristics of freedom and transcendence of Taoism from three perspectives of the ontology、writing theory and survival，and interpret its modern significance．

freedom;transcendence;Taoism;the aesthetics of Taoism;modern significance

B21

A

1008－9128(2011)01－0024－04

2010－11－16

李瀟云(1977－)，女，河南開封人，在讀文藝學(xué)博士。研究方向:古代文論。