陳士部

(淮北師范大學 文學院，安徽 淮北 235000)

道家的“天人合一”觀念:前主體性還是主體間性

陳士部

(淮北師范大學 文學院，安徽 淮北 235000)

“天人合一”論是中國古典人文精神的核心觀念和理想訴求。道家特有的“天人合一”觀念表達了前主體性而非主體間性視域里的天地萬物冥通、契合的境界;西方當代哲人與老莊的思想遇合，本然存有跨越時空的巨大的文化差異。依憑道家的“天人合一”的觀念與“西學”主體間性理論的對話來建構(gòu)中國當代美學、文藝學，必須置入時代精神與中國經(jīng)驗的雙重維度，或者，將這種雙重維度內(nèi)化為我們不辨自明的方法論前提。

道家;天人合一;前主體性;主體間性

中國人文精神的核心觀念和理想境界就是“天人合一”論，這在學界已達成共識。正如物質(zhì)與精神或存在與意識的關(guān)系如何是任何哲學必然要有所應(yīng)答一樣，人與自然的關(guān)系如何也是任何人文精神必然牽涉的根本問題?！疤烊撕弦弧庇^念濃縮著對這個根本問題的回答，并凝聚著中國古代美學、文論的理想訴求。但是，進一步反思我們發(fā)現(xiàn)，“天人合一”論涵蓋怎樣的審美主體精神、它與西方當代哲學和美學中的主體間性觀念能否進行有效的對話等問題則需要我們作冷靜的反思與精細的論證。

一、中國古代審美經(jīng)驗的結(jié)晶:“天人合一”論的特質(zhì)

作為中國文化精神的核心觀念和理想訴求的“天人合一”論，自然也是中國古代審美經(jīng)驗的經(jīng)典性表達，是中國古代詩性思維的結(jié)晶。但這并不意味著“天人合一”就是一個整齊劃一、蘊涵單純的概念，實際上，它內(nèi)部包含著許多不能簡單化約的復雜內(nèi)涵。張岱年先生既指認了中國傳統(tǒng)哲學家大都宣揚“天人合一”的觀念，同時又指出中國古代有三種典型性學說，“一是莊子的因任自然(順天)說，二是荀子的改造自然(制天)說，三是《易傳》的天人調(diào)諧說?！盵1]有研究者在這三種典型性學說的基礎(chǔ)上，進一步梳理了“天人合一”命題的三層意涵:“即天人合天;天人合于人;天人合于非天、非人的某物，如道。天人合天，一者天也;天人合人，一者人也;天人合道，一者道也。天人合天，即以人合天;天人合人，即以天合于人;天人合道，即天人相合也?！盵2]111其實，“天人合一”觀念所涵蓋的豐富思想遠非如此分門別類能夠囊括的，比如:即使同是“天人合人”(“制天說”)，荀子、陸賈、劉禹錫、楊萬里、王廷相以及王夫之等人的思想觀念不盡相同，也就是說，他們的“人定勝天”的觀念一脈相承同時各有所發(fā)展、變易，不一而足。

本文不擬討論儒道兩家及其內(nèi)部“天人合一”觀念的異同等復雜問題。這里，只想重審道家“天人合一”觀念的詩性內(nèi)涵及其當代意義。與儒家思想相比，老莊思想更具有哲學意味、審美意味，恰如加拿大學者繆勒(Moeller)所指出的那樣，“道家與古代中國哲學總體上都是一種內(nèi)在性的本體論，但道家把這種內(nèi)在性哲學發(fā)展到比同時代其他學派更為思辨的水平，尤其體現(xiàn)在《莊子》中?！盵3]227眾所周知，中國古代美學、文論受到道家特別是莊子精神的影響是相當深遠的，有學者甚至斷言:“莊子所追求的道，與一個藝術(shù)家所呈現(xiàn)出的最高藝術(shù)精神，在本質(zhì)上是完全相同。”[4]49

道家精神是指什么呢?質(zhì)言之，道家精神就是“天人契合”，“天人合于道”。而這里的“道”即“自然”。老子云:“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子》第二十五章)莊子云:“天地一指也，萬物一馬也”;“道通為一”。(《莊子·齊物論》)后來，嵇康的“越名教而任自然”(《釋私論》)、宗炳的“澄懷觀道”(《畫山水序》)、劉勰的“道之文”“自然之道”(《文心雕龍》)、蘇軾的“靜故了群動，空故納萬境”(《送參廖師》)以及姚鼐的“道與藝合，天與人一”(《敦拙堂詩集序》)等等，都是道家精神的諸種體現(xiàn)。

道家的“天人合一”觀念具有豐富鮮明的審美精神潛質(zhì)，是中國古代審美精神的經(jīng)驗性表達。與同時代其他學派的“天人合一”觀念相比，道家的“天人合一”論的特質(zhì)可以簡要歸結(jié)如下:首先，這種“天人合一”觀以抽象思辨而又具有精神功能性的“道”作為“合”的本源性證明，在根本意義上超越了“天人合天”與“天人合于人”的褊狹。前者仍是原始“天命論”、“天帝論”的殘留物，后者則是“人欲”私己的意志表達。唯獨道家的“天人合一”擁有了自身理論想象的廣闊空間，展現(xiàn)出“道通為一”的圓融境界:“通一為道，通外無道，通就是道，道就是一，道通為一?！盵5]其次，這種“天人合一”觀在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第四十章)以及“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的生成性系列中，暗含著樸素辯證法的肌理，并在有與無、實與虛、人與己等古典范疇同“道”的糾纏中，道家特有的本體論與生成論(過程論)獲得自身的理論自洽性。道家“天人合一”觀中所蘊含的自生結(jié)構(gòu)與自洽功能使其保持了與儒、墨諸家之間的文化張力態(tài)勢。再者，道家的“天人合一”觀念依賴自身樸素渾整的融通力量潛藏著人類審美精神的詩性意蘊，從而在很大程度上避免了儒家古典倫理主義與墨家古典實用主義可能對審美精神造成的傷害。

道家的“天人合一”論依賴其“道法自然”的整合性功能本然地富有審美的氣質(zhì)與詩性的品格。而這一點是與道家混沌未分的前主體性意識分不開的。在道家的“天人合一”思想中，西方近代哲學中的主客體之分遠未出現(xiàn)，“天人合一”論指認的正是人的存在處于主觀與客觀、主體與客體未清晰分化的前主體意識。同時，在這種前主體性視野里，人與自然、小我與大我之間保持著融通性的密切關(guān)聯(lián)(“道通為一”“人與天一也”)，因而表面上看，道家的前主體性意識便內(nèi)含了主體間性思想。當代西方哲人推崇道家哲學不是空穴來風。

二、跨越文化時空的“視域融合”:中西美學對話中的“天人合一”

從以上的論述可以看出，中國古代哲學家尤其是道家哲學推崇“天”與“人”的冥合、妙合，冥合于道、妙合于自然;在“天長地久”(《老子》第七章)和“道大，天大，地大，人亦大”的自知中，祈求人與萬物的共同“緣在”。這種旨趣與西方當代哲學、美學中的“語言學轉(zhuǎn)向”和“主體間性轉(zhuǎn)向”的內(nèi)在意旨有其人文精神追求的一致性，借用伽達默爾(Gadamer)的術(shù)語來說，兩者之間無形中構(gòu)成了跨越時空的“視域融合”。這種跨越時空的“視域融合”已經(jīng)受到中西學者的密切關(guān)注，中西美學、文論對話的文獻事實、學理基礎(chǔ)及其未來前景等都得到了初步的探究。

關(guān)于中國古代道家學說與西方后現(xiàn)代思想之間的內(nèi)在聯(lián)系，繆勒稱之為“奇怪的巧合”“驚人巧合”。[3]237在翔實分析的基礎(chǔ)上，他得出“初步的結(jié)論”:“說新的‘后現(xiàn)代’理論與古代中國思想比與古希臘哲學更接近，聽起來也許有些牽強，但是，這些當代理論鮮明地以克服‘古老歐洲的’傳統(tǒng)為目標，并因此而發(fā)現(xiàn)自己與一種根本不屬于自己傳統(tǒng)的哲學竟是接近的。要是道家思想有其哲學前途的話，我認為，它主要在于能夠?qū)Τ搅诉^時的超驗模式、道德模式和人道主義模式的現(xiàn)代社會所提供的新的理解?！盵3]239實際上，這就認定了道家思想對西方現(xiàn)代社會工業(yè)文明的批判意義與診療功能，前者對后者無意中的超越同后現(xiàn)代思想對后者的超越不謀而合。這樣看來，中國古代道家渾樸的“天人合一”觀念與西方當代人本主義美學之間形成跨越時空的對話其實是不足為怪的。

至于老莊思想與海德格爾(Heidegger)存在主義現(xiàn)象學之間的巧合、對話已成為國內(nèi)外學者共享的知識學資源。有學者還進一步指出這種巧合、對話對于我們研究中國古代哲學的啟示意義:“現(xiàn)象學、特別是海德格爾的學說，使現(xiàn)代中國人開始能夠感到自己祖先哲理的活力所在，以及能讓他們做出自己的獨特工作的方向所在?！盵6]作者在文中還提供了大量有關(guān)海德格爾學說與道家思想交往關(guān)系的文獻資料，其中有些資料是以往學界未曾獲悉的。此外，曹順慶先生也撰文討論中國古代文論與西方當代文論的對話問題，其中就涉及老莊思想對西方當代學界的廣泛影響以及它與海德格爾學說之間的對話關(guān)系。[7]作為道家思想核心或旨歸的“天人合一”觀念與海德格爾的“天地神人”的共同“緣在”之間確實存有某種詩性的關(guān)聯(lián)，深入細致地評估這些詩性關(guān)聯(lián)也有益于我們在跨越時空的文化比較中深刻體認中國傳統(tǒng)哲理的獨特魅力。

特別是目前學界關(guān)于主體間性問題的爭論，更應(yīng)引起重視。道家的“天人合一”論蘊含著道、天、地、人“四大”融合為一的境界，中國古典詩詞中也有大量物我不分、情景交融的妙境，這在某種意義上切合西方當代主體間性思維。為此，有研究者力排眾議，面對“越界”、“偏移”和“泛化”等質(zhì)疑，堅持認為“對主體間性向人與世界關(guān)系的拓界是在哲學層面上對主體間性的更為深刻的把握，是對主體間性向本體論領(lǐng)域的還原”[8];建立在本體論的主體間性基礎(chǔ)上的主體間性美學，從兩個層面上獲得了理論支撐，“一個是從存在論的角度，解決了審美作為自由何以可能的問題;一個是從解釋學的角度，解決了審美作為理解(認識)何以可能的問題。”[9]甚至，主體性和主體間性的概念還被用于對“實踐美學”與“后實踐美學”的定性上，盡管這同樣存在爭議。這些論爭足以表明西方當代美學、文論對中國當前的古代美學研究、中國當代美學、文藝學的建構(gòu)已產(chǎn)生了實實在在的影響。

由此可見，圍繞道家的“天人合一”觀念與西方當代關(guān)注生活世界而發(fā)生的“語言學轉(zhuǎn)向”、“主體間性轉(zhuǎn)向”，中西哲學、文論已形成了雙向?qū)υ挕⒈舜擞绊懙奈幕窬?。這是不爭的學術(shù)事實。這種局面的形成既與全球化時代文化交流得以便捷、充分、廣泛的外在條件有關(guān)，更重要的是，中西雙方產(chǎn)生學術(shù)思想的共鳴有其思想精神上的某種“接榫”之處，這就是說，哲理本身、思想至境上的相通或接近是雙方親近的根本原因。問題是這里所說的思想精神上的契合、相通究竟聚焦在哪里呢?我認為，聚焦在超越主客體關(guān)系的萬物一體的共同精神訴求上，正如張世英先生所指出的那樣，“在超主客關(guān)系的萬物一體的境界中，人不僅對人，而且對物，都以‘人與人’的關(guān)系來對待，于是人與萬物(萬物既包括物，也包括人)都處于一個無限的精神性聯(lián)系的整體之中”。[10]254人與物、人與人或小我與大我處于渾整未分的高度融合狀態(tài)，是道家的“天人合一”論和西方當代存在論主體間性思想共同的精神至境。

但是，如果進一步反思就會發(fā)現(xiàn)，中西哲學、文論的相通或接近存在著某種誤讀，或者說，彼此之間的親緣關(guān)系實際上只是表層的，雙方思想學說在理論背景、深層旨趣以及接受語境等方面有一定的抵牾、錯位。

三、文化時空錯位的尷尬:“天人合一”的雙重誤讀

上面我們提到主體間性與美學、文藝研究之間學理關(guān)系的論爭，一方認為，在本體論的主體間性立場上，美學、文藝研究中主體間性的越界及其踐行是可能的甚或是必然的;另一方則認為，主體間性有其自身的規(guī)范性內(nèi)容及其帶來的限度，向主體間性推進必須恪守“中國針對性”:“由于啟蒙理性遭到嚴重扭曲，由主體哲學的思想模式而導致的癥結(jié)隱患特別大，它在20世紀90年代之后的分化、斷裂、錯雜和利用使當代中國社會出現(xiàn)多重問題。”[11]在我看來，爭論的焦點在于，西學資源與中國經(jīng)驗的考量該如何定奪，并由此演繹、彰顯出審美主義與批判主義相抗衡的實質(zhì)。如果爭論的雙方試圖通過相互溝通、交往進而達成某種程度上的和解，那么，雙方需要共享甚至將其內(nèi)化為自明前提的關(guān)鍵點在于，西方當代主體間性思想與中國道家“天人合一”論之間的融合、會通是時空錯位的學術(shù)致思之舉，彼此的誤讀似乎是不可避免的。

海德格爾、伽達默爾和布伯等人的主體間性思想都從人與世界的關(guān)系的本源性根基上立論，因而顯示出他們的本體論情結(jié)。從西方近現(xiàn)代哲學演變的鏡像上看，這種本體論情結(jié)是“主體性黃昏”后的理論努力，是對近代以來主客體二元論形而上學體系予以超越的產(chǎn)物，同時也是對啟蒙以來理性主義、人類中心主義的逆反。由此，這種本體論情結(jié)還擁有了現(xiàn)代人本主義的祈求，即對西方后工業(yè)社會技術(shù)文明的批判，其中，海德格爾“對現(xiàn)代性及其根源的批判，是經(jīng)由詩藝而進行的”[12]534。總之，由于關(guān)注人與世界的本源統(tǒng)一性，由于重視語言與人的生存之間的關(guān)系，也由于清醒認識到世俗世界的嚴酷與異化，海德格爾、伽達默爾和布伯等人強調(diào)主體間性的本源意義，呼吁回歸整體性的生活世界，重建可以“詩意地棲居”的家園。這是有其自身的理論路徑的。

對于中國道家的“天人合一”觀念來說，雖然它有對春秋戰(zhàn)國時期“惡的時代”和“苦難人生”進行文化救贖的意圖以及自覺對抗儒家禮樂文化違背人性所造成的異化現(xiàn)象的題旨，但是，這與西方主體間性理論療救發(fā)達工業(yè)文明的弊病以及超越傳統(tǒng)主客體二元對立思維模式的學術(shù)旨趣不可同日而語。這是中西文化時空錯位所致的重大的斷裂陡坡，陡坡上下的文化圖景迥然不同。正如“心理語匯的演變反映了主體觀念的逐漸形成，但這完全不能說明自我意識本身的發(fā)展……荷馬時代的人還沒有把‘自我性’當作一種內(nèi)在的、純屬自己的東西的概念，還不能‘自言自語’”[13]86－87，中國道家的“天人合一”觀念同樣表征著古典文化原始素樸的未分化的整體狀態(tài)，“東方充分地肯定個人與社會、人與自然應(yīng)當是和諧統(tǒng)一的，而不是互相分裂和對抗的?！盵14]276古老東方文化的這種特點對于道家思想來說更是如此。既然主體性、主體意識形成于主客體分化、對峙的哲學語境中，道家哲學視域里的主體意識只能是前主體意識。這一點我們已有所論及，故不再贅述。

從嚴格的意義或純粹的知識學角度上說，前主體性不可能建構(gòu)起真正的主體間性。主體間性是由成熟至極的主體性哲學、認識論哲學發(fā)展而來的，就是說，主體性哲學、認識論哲學的人文精神已內(nèi)化、積淀進而嬗變?yōu)橹黧w間性理論的新人文精神(多元主義、完整自由等)。毋庸諱言，中國缺乏科學發(fā)展必不可少的完善的認識論的支撐，湯一介先生說道:“由于主客沒有充分分化，所以在中國傳統(tǒng)哲學中，到了現(xiàn)在我們可以看到它沒有發(fā)展出科學來……我們的科學是沒有特別發(fā)展的，其原因是在沒有充分分化的基礎(chǔ)上來講合一的，認識論的體系也建立不起來。”[15]86－87既然在中國傳統(tǒng)哲學中缺乏主客體充分分化的認識論體系，以主體間性理論闡析“天人合一”就是某種“誤讀”。問題的關(guān)鍵在于，如果對傳統(tǒng)文化的癡迷喪失了現(xiàn)實人文關(guān)懷的維度而陷入“返魅”、“詩意地棲居”的泥淖，那就有誤入審美唯心主義溫柔陷阱的危險，從而忘卻“介入”對異化的“他者”的批判。有學者告誡國內(nèi)主體間性理論的崇尚者要關(guān)注“中國針對性”，避免對自然理解的“再度巫術(shù)化”，認為“主體間性的文藝研究意味著超越美學范式而走向社會范式”。[11]依我的看法，這些學術(shù)觀念對于以本體論的主體間性作為哲學根基建構(gòu)中國當代美學、文論的設(shè)想來說，是不能漠視的。否則，其結(jié)果就不僅僅是單向的“誤讀”了，而很可能是雙重“誤讀”，即把道家的“天人合一”論與西方當代的主體間性理論“還原”為兩具沒有靈魂的“木乃伊”。

綜上所述，中國道家的“天人合一”觀念表達了前主體性而非主體間性視域里的天地萬物冥通、契合的境界，西方當代哲人與老莊的思想遇合給我們的研究工作帶來了重大的啟示，我們贊同一方以另一方為參照資源，燭照、開辟出新的研究境界。但同時不能漠視，兩者之間本然存有跨越時空的重大的文化差異，“由于中西哲理和文化之間深刻、巨大的差異，以及各種形式的西方中心論的盛行，這個‘保持文化與哲理的活體生命’的原則就更是極其重要，在以往的許多情況下也未能達到”[16]，所以，依憑中國傳統(tǒng)“天人合一”的觀念和“西學”主體間性理論的對話來建構(gòu)中國當代美學、文藝學，必須置入時代精神與中國經(jīng)驗的雙重維度，或者，將這種雙重維度內(nèi)化為我們不辨自明的方法論前提。

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2095－0683(2011)01－0043－04

2010－10－30

陳士部(1968－)，男，江蘇連云港人，淮北師范大學文學院副教授，博士。

責任編校邊之