代云紅

(曲靖師范學(xué)院 文學(xué)院，云南 曲靖 655011)

《金枝》與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”

代云紅

(曲靖師范學(xué)院 文學(xué)院，云南 曲靖 655011)

一般所講的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”是指在其它學(xué)科研究中人類學(xué)理論、視野及方法的滲透情況，以及人類學(xué)對這些學(xué)科知識觀念的轉(zhuǎn)型所起的導(dǎo)向作用。葉舒憲先生指出，“關(guān)于‘人類學(xué)轉(zhuǎn)向’的命題還有一種理解的方式，那就是關(guān)注人類學(xué)自身的轉(zhuǎn)向問題:從19世紀(jì)后期的‘人的科學(xué)’(the science of man)，轉(zhuǎn)向為20世紀(jì)后期的‘文化闡釋學(xué)’?！雹偃~舒憲《文學(xué)人類學(xué)教程》第42頁，北京:中國社會科學(xué)出版社，2010年版。這是從總體上對西方人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部正在發(fā)生的變革趨勢的一種說明。

在人們的意識里，《金枝》似乎與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”沒有什么關(guān)聯(lián)，其實不然，它創(chuàng)立了西方“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的一條潛流——詩學(xué)傳統(tǒng)，其在20世紀(jì)的呼應(yīng)就是解釋人類學(xué)和人類學(xué)詩學(xué)。這條潛流被忽視、被遮蔽，乃在于弗雷澤在人類學(xué)領(lǐng)域頗受爭議。當(dāng)代“表述危機”和“寫文化”的大討論重啟了反思與重新認(rèn)識這股潛流的價值及意義的通道，它對于重新認(rèn)識人類學(xué)學(xué)科以及與其它相關(guān)學(xué)科的特性都具有一種反思性的意義。

作為一個“坐在搖椅上的人類學(xué)家”，弗雷澤是通過制作問卷調(diào)查表散發(fā)給旅行者、政府官員、傳教士和商人來獲得“原始人”信息材料的。如何解釋這些信息呢?弗雷澤采用了兩種互為關(guān)聯(lián)的方法:一是三重證據(jù)法，它包括:(1)找出要分析的習(xí)俗和某些國外習(xí)俗之間確實相類似或想象的相類似之處;(2)在缺乏直接證據(jù)的情況下，根據(jù)其它地區(qū)已知的類似風(fēng)俗加以推演;(3)類型學(xué)方法。②(英)弗雷澤《金枝》第9頁，217頁，15頁，徐育新等譯，北京:大眾文藝出版社，1998年版。二是結(jié)構(gòu)主義方法，“它是一種根據(jù)共有的敘事結(jié)構(gòu)去了解世界一切‘事實’的方法”，戴維·理查茲指出，這種“根據(jù)共有的敘事結(jié)構(gòu)去了解世界一切‘事實’的方法”是結(jié)構(gòu)主義的源頭。因為“現(xiàn)有關(guān)于索緒爾生平的信息表明:

索緒爾即使不是與弗雷澤的觀點一致，也是觀點相似的。他們尋找的是同樣的權(quán)威，計劃的是同樣的研究。”列維－施特勞斯的情況也是如此，“在許多方面，他的研究比他所承認(rèn)的更近似于弗雷澤的研究?！贝骶S·理查茲對弗雷澤方法的解析，指出了“弗雷澤是人類學(xué)研究方法的重要的創(chuàng)新者?！雹?英)戴維·理查茲《差異的面紗》第213頁，217頁，222頁，199頁，如一等譯，沈陽:遼寧教育出版社，2003年版。

《金枝》的研究特點之一就是將“交感巫術(shù)原理”與各種農(nóng)事神話和儀式結(jié)合起來，解析內(nèi)米湖古老習(xí)俗背后的巫術(shù)觀念、靈魂信仰、宗教儀式，如死而再生儀式、豐產(chǎn)與生殖儀式、祈雨儀式、殺老儀式、替罪羊儀式等。在《金枝》中，儀式研究占據(jù)著主導(dǎo)地位，它展示了弗雷澤從文化內(nèi)部來探究文化現(xiàn)象的思路—— 這也是人類學(xué)家研究文化現(xiàn)象的一條重要途徑。特納在恩丹布的調(diào)查經(jīng)歷就表明，研究儀式是理解人類社會基本構(gòu)成的關(guān)鍵所在，即使在掌握了該民族的語言之后也是如此，④(英)維克多·特納《儀式過程》第7頁，黃劍波等譯，北京:中國人民大學(xué)出版社，2006年版。因為，儀式揭示了群體的價值。

由于西方主流人類學(xué)界對《金枝》采取了一種排斥態(tài)度，因此對《金枝》所蘊含的詩學(xué)價值的認(rèn)知并不發(fā)生在人類學(xué)領(lǐng)域，而是發(fā)生在文學(xué)研究領(lǐng)域，最典型的就是弗萊把《金枝》視為一部文學(xué)批評著作。弗萊以文學(xué)批評家的銳利眼光注意到了《金枝》的詩學(xué)性質(zhì)—— 儀式敘事和思維研究。弗萊對《金枝》詩學(xué)價值的“發(fā)現(xiàn)”具有重要的理論認(rèn)知意義，20世紀(jì)80年代人類學(xué)界關(guān)于“人類學(xué)寫作”的討論就彰顯出了其“文學(xué)性的”特征。

弗雷澤和馬林諾斯基之爭的結(jié)果，是確立了馬林諾夫斯基的田野研究范式在人類學(xué)史上的“標(biāo)桿”作用，而弗雷澤則被“逐出”人類學(xué)界。這場爭論彰顯了兩個問題:一是“真實”與“虛構(gòu)”的問題，二是“田野”與“寫作”分離的問題。這樣，對待“田野”與“文本”的態(tài)度，長期影響并支配著人類學(xué)界對人類學(xué)學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識。我們看到，在20世紀(jì)80年代的“表述危機”和“寫文化”的大討論中，人類學(xué)界才在文學(xué)批評和文化理論研究的啟發(fā)下關(guān)注起民族志書寫的問題，并把它作為發(fā)展人類學(xué)理論的重要途徑。

克利福德·格爾茲對“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的意義廣為人熟知:一，他扭轉(zhuǎn)了人類學(xué)從對行為和社會結(jié)構(gòu)的研究轉(zhuǎn)移到對象征符號、意義和思維的研究趨向。二，他指出人類學(xué)著述就是小說——闡釋，使“寫”成為人類學(xué)界關(guān)注的一個焦點。喬治·馬爾庫斯和米凱爾·費徹爾把以克利福德·格爾茲為代表的“60年代的解釋人類學(xué)潮流”視為當(dāng)代西方人類學(xué)實驗民族志變革的起點，這一判斷雖然具有充分的現(xiàn)實性，但也留下了缺憾:它忽視了從弗雷澤到格爾茲的矛盾而復(fù)雜的學(xué)術(shù)脈絡(luò)。

其實，弗雷澤的人類學(xué)研究也經(jīng)歷了一個從諸如婚姻、疾病、氏族圖騰、國王、政府、農(nóng)業(yè)和食物、狩獵、市場與貨幣等的研究轉(zhuǎn)向?qū)ξ仔g(shù)、宗教的研究的認(rèn)識轉(zhuǎn)變過程。在這一轉(zhuǎn)向過程中，弗雷澤提出了“心理人類學(xué)(mental anthropology)”，即關(guān)于人類思維進化或人類儀式行為的思維解釋。弗雷澤將起源研究與結(jié)構(gòu)分析合為一體，使他的人類學(xué)研究獲得了兩個維度上的方法論支撐:一是歷史總體性的透視方法，二是跨文化比較的結(jié)構(gòu)分析法。若拋開弗雷澤思維進化論原則上的弊端，他把思維研究作為人類學(xué)的核心，確實是對人類學(xué)學(xué)科性質(zhì)的一種把握。格爾茲就指出，從“表面上看來，人類學(xué)只是對習(xí)俗、信仰或風(fēng)俗的研究，從根本上說，它是對思維的研究。”①(美)克利福德·格爾茲《文化的解釋》第415頁，納日碧力戈等譯，上海人民出版社，1999年版。當(dāng)然，兩人的“思維觀”有著實質(zhì)性的區(qū)別。弗雷澤把“思維”視為是無關(guān)社會沖突，無關(guān)社會現(xiàn)實內(nèi)容的唯“心智”活動，而格爾茲則認(rèn)為，人類思維是一項社會活動。

格爾茲對人類思維問題的關(guān)注，形成了他對人類學(xué)學(xué)科性質(zhì)的新認(rèn)識:一，人類學(xué)是一門探索文化意義的闡釋性科學(xué)。二，對“人類學(xué)寫作”的闡釋應(yīng)當(dāng)像文學(xué)批評那樣確定象征符號、意義及結(jié)構(gòu)的社會基礎(chǔ)和含義。實際上，“鉆研作者的文本，并通過對其意象及隱喻系統(tǒng)的研究加以個人發(fā)揮，便是文學(xué)批評主要應(yīng)做到的事。”②吳持哲編《諾斯洛普·弗萊論文選集》第48－49頁，北京:中國社會科學(xué)出版社，1997年版。格爾茲對“人類學(xué)寫作”的態(tài)度，反映了人類學(xué)家的一種“共時性”傾向—— 把自己看作既是人類學(xué)家又是文學(xué)藝術(shù)家。詹姆斯·克利福德就指出:像克利福德·格爾茲、維克多·特納、瑪麗·道格拉斯、克勞德·列維－斯特勞斯、讓·迪維尼奧、埃德蒙·利奇都對文學(xué)理論和文學(xué)實踐有興趣。他說，更早些時候的人類學(xué)家，像馬林諾斯基對康拉德、弗雷澤等作家的認(rèn)同是眾所周知的。另外，像瑪格麗特·米德、還有愛德華·薩皮爾、露思·本尼迪克特都把自己看作既是人類學(xué)家又是文學(xué)藝術(shù)家。③(美)詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫斯編《寫文化》第32頁，北京:商務(wù)印書館，2006年版。這樣的名單還可以開列下去，這無疑指出了人類學(xué)家的民族志寫作具有“文學(xué)性的”特征的一個主要原因。但是，這里要指出的是，詹姆斯·克利福德仍然并沒有認(rèn)識到弗雷澤在這個人類學(xué)歷史潛流中的肇始意義。其實，涂爾干、馬林諾夫斯基等人類學(xué)巨擘都是因讀了弗雷澤著作后才走進人類學(xué)的。

在“表述危機”和“寫文化”的大討論中，彰顯了“人類學(xué)寫作”的“文學(xué)性的”特征。例如，列維－斯特勞斯的《憂郁的熱帶》被稱作是法國文學(xué)中的杰作，“是從巴爾扎克經(jīng)福樓拜和左拉一直延續(xù)到20世紀(jì)的偉大的虛構(gòu)現(xiàn)實主義傳統(tǒng)內(nèi)的一個轉(zhuǎn)折點?！雹?美)保羅·拉比諾《摩洛哥田野作業(yè)反思》第4頁，北京:商務(wù)印書館，2008年版。在中國，最典型的是林耀華的《金翼》，它是關(guān)于中國家族制度的人類學(xué)研究著作，但它又是以小說形式寫成的“小說體人類學(xué)著作”。對“人類學(xué)寫作”的“文學(xué)性的”特征的分析，使我們注意到了大量的介乎人類學(xué)和文學(xué)之間的作品，更有甚者，當(dāng)代實驗民族志的傾向則使這種傾向愈演愈烈。如何理解當(dāng)代人類學(xué)界這股方興未艾的“文學(xué)化”潮流呢?伊萬·布雷迪給出了答案:人類學(xué)是“文學(xué)的”，是因為它主要是通過寫作來傳信息的。對“人類學(xué)寫作”的探討，也促進了人類學(xué)理論的反思與重構(gòu)。如果說，在人類學(xué)和文學(xué)理論相互關(guān)系的研究還沒有展開之時，人類學(xué)界就由克利福德·格爾茲開創(chuàng)了這一研究的若干要點。那么，“人類學(xué)詩學(xué)”的提出則進一步溝通了人類學(xué)與詩論，以及一般文藝?yán)碚摷懊缹W(xué)的關(guān)系，并且拓展了傳統(tǒng)詩論和一般文藝?yán)碚摷懊缹W(xué)的研究范圍——從口頭傳統(tǒng)到書面文學(xué)，由此顯示了一種開放的人類學(xué)和多元的人類學(xué)話語。這樣來看，由弗雷澤的“心理人類學(xué)”，格爾茲的解釋人類學(xué)，伊萬·布雷迪等人的人類學(xué)詩學(xué)所連綴起來的人類學(xué)詩學(xué)傳統(tǒng)也正日趨清晰和敞亮起來。

勿需贅言，《金枝》因忽視了文化內(nèi)部差異性和多樣性，無法解釋社會現(xiàn)實的細節(jié)，受到了學(xué)術(shù)界的根本性的批判。不過，正如馬爾庫斯、費徹爾指出的，“雖然我們可以承認(rèn)文化差異，但是如果文化差異觀構(gòu)成對至高無上的普遍人性的威脅，那么就犯了自由主義曾拼命力圖去克服的哪些錯誤。不過，人類學(xué)并沒有把文化差異觀推向極端?！雹?美)馬爾庫斯，(美)費徹爾著《作為文化批評的人類學(xué)》第63頁，王銘銘等譯，北京:三聯(lián)書店，1998年版。實際上，《金枝》也具有詹姆斯·克利福德所說的“部分的真理”的內(nèi)涵，尤其是《金枝》所歸納出的死而再生儀式、豐產(chǎn)與生殖儀式、祈雨儀式、殺老儀式、替罪羊儀式等在人類早期社會中的廣泛存在就已為當(dāng)代人類學(xué)研究所證實。

“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”是一個歷史漸進的過程，當(dāng)代人類學(xué)界對人類學(xué)寫作和人類學(xué)詩學(xué)的探討照亮了這條深邃的歷史通道。由此我們可以看到潛流于其中充滿矛盾和復(fù)雜論爭的學(xué)術(shù)脈絡(luò):心理人類學(xué)——解釋人類學(xué)—— 人類學(xué)詩學(xué)。認(rèn)真梳理這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)，辨析其中的問題和爭議，不僅對于反思人類學(xué)與文學(xué)以及其它相鄰學(xué)科的關(guān)聯(lián)性具有重要的認(rèn)知意義，而且對于溝通人類學(xué)與詩論，以及一般文藝?yán)碚摷懊缹W(xué)的關(guān)系，也具有重要的認(rèn)知意義。

(作者系曲靖師范學(xué)院文學(xué)院博士)