李金玲,鄧曉臻

(山東理工大學(xué)法學(xué)院,山東淄博255049)

國內(nèi)學(xué)術(shù)界近年來圍繞馬克思創(chuàng)立的“新唯物主義”“新”在何處展開了持續(xù)的討論。可以說,馬克思創(chuàng)立的“新唯物主義”就“新”在:它拋棄了近代西方哲學(xué)制造的人不在場的、作為實體總和的對象世界,引入了人的感性活動的社會歷史展開所展現(xiàn)的日常生活世界或者說社會存在,并賦予其本體的地位,實現(xiàn)了哲學(xué)本體論的變革;它拋棄了近代西方哲學(xué)主客二元對立的認(rèn)識論范式,引入了生存論范式,實現(xiàn)了哲學(xué)探索范式的變革;它不滿足于解釋世界,還以改變世界為己任,具有改變世界的新功能。

一、“新唯物主義”“新”在它實現(xiàn)了哲學(xué)本體論的變革

近年來,關(guān)于歷史唯物主義是否有世界觀理論是國內(nèi)學(xué)術(shù)界討論的熱點問題。馬克思明確拋棄了近代西方哲學(xué)中人不在場的、作為實體總和的對象世界,引入了人的感性活動的社會歷史展開所展現(xiàn)的日常生活世界或者說社會存在,并賦予它本體的地位。

其實,馬克思早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就已經(jīng)拋棄了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中人不在場的對象世界,引入了人的對象化活動和由人的對象化活動展現(xiàn)的現(xiàn)實感性世界,實現(xiàn)了哲學(xué)探索對象的根本變革。[1]他已經(jīng)認(rèn)識到,正是對象化活動——異化勞動是它的異化形式——構(gòu)成“可以直接感覺到的循環(huán)運(yùn)動”。[2]130這樣,存在顯然就是人的存在,是人的對象化活動的展開所展現(xiàn)的社會生活過程。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中,存在總是指人不在場的物質(zhì)世界及其實體,馬克思則認(rèn)為,“從理論領(lǐng)域說來,植物、動物、石頭、空氣、光等等,一方面作為自然科學(xué)的對象,一方面作為藝術(shù)的對象,都是人的意識的一部分,是人的精神的無機(jī)界,是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧;同樣,從實踐領(lǐng)域說來,這些東西也是人的生活和人的活動的一部分”,“在實踐上,人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料,其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機(jī)的身體……是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體”,[2]95更具體地說,“通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界,是真正的、人類學(xué)的自然界”。[2]128基于對象化活動,馬克思還對自在自然的觀念進(jìn)行了批判:“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界,對人來說也是無”,[2]178更確切地說,“作為自然界的自然界,也就是說,就它還在感性上不同于它自身所隱藏的神秘的意義而言,離開這些抽象概念并不同于這些抽象概念的自然界,就是無,即證明自己是虛無的無。它是無意義的,或者只具有應(yīng)被拋棄的外在性的意義”。[2]179馬克思進(jìn)而指出:“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程”,[2]131“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為[自然的、感性的]需要而作準(zhǔn)備的發(fā)展史”。[2]128當(dāng)然,由于私有財產(chǎn),存在是異化的存在,在這樣的存在中,人是異化的人,人的活動是異化勞動,人所創(chuàng)造的產(chǎn)品與人相對立,人的現(xiàn)實世界是異化的社會存在,甚至自然界也成為異化的、與人對立的自然界。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中用“人的感性活動”代替“對象化活動”,明確用人的感性活動及其社會歷史展開取代、驅(qū)逐了人不在場的對象世界,實現(xiàn)了本體論的變革。他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中批判地指出:“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對事物、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作人的感性活動,當(dāng)作實踐去理解?！盵3]3這里表明兩點,一是馬克思不再把世界看作實體的總和,而是看作人的感性活動;二是他拋棄了單純的認(rèn)識論探索范式(后面再討論)。馬克思在第五條中指出:“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀;但是他把感性不是當(dāng)作實踐的、人的感性活動?！盵3]4-5他在第九條中把舊唯物主義稱為“直觀的唯物主義”,并界定為“不是把感性理解為實踐活動的唯物主義”。[3]5他在《德意志意識形態(tài)》中明確賦予人的感性活動的元存在地位:“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造,這種生產(chǎn),是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”,費爾巴哈“從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性活動”,[3]50“他沒有看到,他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西,而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物,是歷史的產(chǎn)物,是世世代代活動的結(jié)果”。[3]48并且它本身就是人的感性活動,是人的感性活動的社會歷史展開。在這里,自然界失去了它的自在性,那種“先于人類歷史而存在的自然界,不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界,也不是那個除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈說來也是不存在的自然界”,[3]50人的感性活動使自然成為人的感性活動的環(huán)境條件,成為人的存在因而是社會存在的組成內(nèi)容。在這里,西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的實體范疇失去了它的對象性和抽象性,構(gòu)成人的感性活動的材料、條件和環(huán)境,“每個個人和每一代當(dāng)作現(xiàn)成的東西承受下來的生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和,是哲學(xué)家們想像為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ),是他們神化了的并與之作斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)”。[3]43一切生產(chǎn)資料、甚至自然界等社會資源都是存在者,它們作為個人能力的延伸、作為個人能力的對象化成果而存在;社會的消費資料和精神文化產(chǎn)品是存在者,它們不僅作為個人需要的對象而存在,也通過社會的交換分配關(guān)系進(jìn)入個人消費而存在;社會的文化觀念和意識形態(tài)內(nèi)容不僅作為人生存的文化觀念環(huán)境而存在,還作為個人意識和個人價值觀念選擇、加工、過濾、吸收、組織和改造的對象而存在。存在者由于人的感性活動而存在,構(gòu)成人的感性活動的組成內(nèi)容,由于人的感性活動而處于有機(jī)的聯(lián)系和關(guān)系中,并且都存在于人的感性活動所確立的社會分工合作過程、交換過程和分配消費過程以及社會交往過程中。在這里,人本身也是存在者,但這個存在者由于它的價值規(guī)定性而表現(xiàn)為一個開放的系統(tǒng),不斷與周圍世界之間進(jìn)行物質(zhì)、信息、價值交換,人的感性活動使這個系統(tǒng)處于動態(tài)的過程中?？臻g是人的感性活動的社會展開空間,時間在個體意義上是人的感性活動的持續(xù)空間,是“發(fā)展才能等等的廣闊天地”,[4]281在歷史繼承的意義上“時間是人類發(fā)展的空間”,[5]161人的感性活動的代際傳承使時間融匯為歷史,歷史“不過是追求著自己目的的人的活動而已”,[6]118-119“不外是各個世代的依次更替”。[3]51

國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思的“新唯物主義”在本體論方面的變革是有一定認(rèn)識的。有學(xué)者認(rèn)為它的“新”不在于是“辯證的”唯物主義和“歷史的”唯物主義,而在于是“實踐的”唯物主義,實踐范疇構(gòu)成其理論基礎(chǔ)和思維輻射軸心。[7]有學(xué)者認(rèn)為它不是以實踐為本的實踐哲學(xué)或?qū)嵺`唯物主義哲學(xué),而應(yīng)該“把這種以人類性為根基的、以歷史地發(fā)展變化著的人類世界為對象的新唯物主義哲學(xué),稱之為人類學(xué)唯物主義哲學(xué)”。[8]還有學(xué)者區(qū)分了狹義的歷史唯物主義和廣義的歷史唯物主義,認(rèn)為馬克思的“新唯物主義”之“新”“不是在于把唯物主義和辯證法結(jié)合起來,創(chuàng)立辯證的唯物主義;也不是拋棄物質(zhì)本體論而創(chuàng)立實踐本體論,或創(chuàng)立狹義歷史唯物主義;也不是在于僅僅把實踐引進(jìn)認(rèn)識論,把實踐理解為溝通、連接主觀和客觀的中介、橋梁,而是在于把作為意識現(xiàn)實對象、基礎(chǔ)的感性理解為人的感性活動、人們的存在、社會存在,也就是人們的實踐,從而創(chuàng)立了從實踐出發(fā)來理解問題的實踐唯物主義,或廣義歷史唯物主義”。[9]還有學(xué)者指出,馬克思創(chuàng)立的“新唯物主義”不是簡單地回到十六至十八世紀(jì)的機(jī)械唯物主義,而是關(guān)于人的感性活動史的唯物主義;馬克思對黑格爾唯心主義的辯證法的“顛倒”在于把黑格爾的抽象的精神活動史顛倒為現(xiàn)實的人的感性活動史,是關(guān)于現(xiàn)實的人的現(xiàn)實的感性活動以及感性活動史的辯證法。[10]從本體論角度看,馬克思的“新唯物主義”就“新”在它拋棄了人不在場的對象世界,賦予了以人的感性活動及其社會歷史展開為內(nèi)容的日常生活世界或者說社會存在的本體地位,實現(xiàn)了哲學(xué)本體論的變革。我們一般認(rèn)為,馬克思的哲學(xué)探索從抽象的世界轉(zhuǎn)到社會歷史領(lǐng)域,但是需要特別指出的是,從本體論層次看不是轉(zhuǎn)移而是用日常生活世界和社會存在取代、驅(qū)逐了抽象的對象世界,沒有為客觀物質(zhì)世界留下任何地盤。

二、“新唯物主義”“新”在它實現(xiàn)了哲學(xué)探索范式的變革

與在本體論方面的變革相關(guān)聯(lián),馬克思創(chuàng)立的“新唯物主義”還“新”在,它拋棄了西方近代哲學(xué)的認(rèn)識論范式,以“現(xiàn)實的個人”為邏輯起點,以“人的感性活動”作為人的存在方式,確立了以描述人的感性活動和社會生活過程為根本特征的生存論范式,實現(xiàn)了哲學(xué)探索范式的變革。

人是理性的動物,這是西方最深厚的文化傳統(tǒng)。在這種文化傳統(tǒng)中,西方哲學(xué)在古希臘預(yù)設(shè)了自然的本質(zhì)和規(guī)律,在中世紀(jì)制造了天國和上帝,在近代制造了作為認(rèn)識對象的實體世界即客觀物質(zhì)世界,人作為思維著的主體就是要把握自然的本質(zhì),體驗上帝升入天國,達(dá)到對客觀物質(zhì)世界的真理性認(rèn)識。近代西方哲學(xué)的基本探索范式就是主客二元對立的認(rèn)識論范式(又稱為對象性探索范式)。馬克思對近代西方哲學(xué)認(rèn)識論范式背后的“理性人”進(jìn)行了批判。在《哲學(xué)的貧困》中,馬克思批判蒲魯東的“理性”是“喪失理智的理性”,[11]128是“無人身的理性”,它“在自身之外既沒有可以安置自己的地盤,又沒有可以與之對置的客體,也沒有自己可以與之結(jié)合的主體”,[11]140即使是社會理性或者人類理性仍然只是少數(shù)“社會天才”的“個人理性”,這種“人類理性最不純潔,因為它只具有不完備的見解,每一步都要遇到新的待解決的任務(wù)”。[11]151馬克思拋棄了理性人的人性預(yù)設(shè),拋棄對人的符號化定義,以現(xiàn)實的個人和人的感性活動作為哲學(xué)探究和理論探索,開辟了新的哲學(xué)探索范式。在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思明確提出以“現(xiàn)實的個人”作為理論探索的前提:“這是一些現(xiàn)實的個人,是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件,包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。”[3]23他還補(bǔ)充指出:“這里所說的不是他們自己或別人想像中的那種人,而是現(xiàn)實中的個人,也就是說這些個人是從事活動的,進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的,因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的”,“這里所說的人們是現(xiàn)實的,從事實際活動的人們,他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往的制約”。[3]29針對當(dāng)時唯心論占統(tǒng)治地位的文化背景,馬克思還指出:“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人,而且從他們的現(xiàn)實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和回聲的發(fā)展”,“它的前提是人,但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居的人,而是處在一定條件下進(jìn)行的、現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人”。[3]30這里,馬克思不僅把處于具體社會歷史境遇中的人作為理論前提,還把人的感性活動(實際活動)作為人的存在方式,需要特別指出的是他在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第一條中把人的感性活動與實踐并列起來,既避免了把人的感性活動孤立起來再次抽象化,又賦予人的感性活動的元存在地位。在此基礎(chǔ)上,馬克思引入了具有本體論意義的“生活方式”、“人們的實際生活過程”、“社會存在”,進(jìn)而描述人的實際生活過程和由這種實際生活過程所展現(xiàn)的現(xiàn)實感性世界即日常生活世界。馬克思從人的感性活動出發(fā)重新解釋了哲學(xué)的基本概念和范疇,例如意識、實體、空間、時間、存在、真理、自由,等等,賦予它們徹底的社會歷史意蘊(yùn)。

在馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)教科書中,實踐觀被看作馬克思主義的基本方法論,實踐也被賦予多方面的含義。但是,從馬克思拋棄認(rèn)識論范式可以看到,不能把實踐定義為“人類能動改造客觀世界的物質(zhì)性活動”,[12]29也不能描述為“主觀見之于客觀的活動”,而應(yīng)該在微觀上看作人的感性活動,在宏觀上看作人的感性活動的社會歷史展開所構(gòu)成的社會存在,因此應(yīng)該把實踐觀看作馬克思基于生存論范式所確立的面向日常生活世界的方法論,即現(xiàn)實分析方法和歷史分析方法,[13]基于這種方法論提出的是生存論的和歷史性的解釋原則。[14]馬克思早在《法的歷史學(xué)派的哲學(xué)宣言》中就既批判了研究起源的分析方法,諷刺它“要求船夫不沿著河航行,而沿著河的起源航行”;[15]97也批判了自然狀態(tài)的虛構(gòu),指出這種方法只能制造出“反歷史的幻覺、模糊的空想和故意的虛構(gòu)”。[15]105同樣,他在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中既批判了“自然界和人的創(chuàng)造問題”,指出這樣就“把人和自然界抽象掉了”;[2]130也批判了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然狀態(tài)虛構(gòu),認(rèn)為它“只是使問題墮入五里霧中”,“什么問題也說明不了”;[2]90并且從方法論角度系統(tǒng)地闡述了實踐觀。隨著實踐觀的展開,馬克思的理論探索嚴(yán)格堅持面向日常生活世界和社會歷史的現(xiàn)實分析方法和歷史分析方法,它“始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上,不是從觀念出發(fā)來解釋實踐,而是從物質(zhì)實踐出發(fā)解釋觀念的東西”。[3]43他在批判蒲魯東時更具體闡明了這種方法,他指出:“如果為了顧全原理和歷史我們再進(jìn)一步問一下,為什么該原理出現(xiàn)在11世紀(jì)或者18世紀(jì)而不是出現(xiàn)在其他某一世紀(jì),我們就必然要仔細(xì)研究一下,11世紀(jì)的人們是怎樣的,18世紀(jì)的人們是怎樣的,在每個世紀(jì)中,人們的需求、生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式以及生產(chǎn)中使用的原料是怎樣的;最后,由這一切生存條件所產(chǎn)生的人與人之間的關(guān)系是怎樣的。”[11]148-149他從理論上闡明了,“這種歷史觀就在于:從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程,并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的,它所產(chǎn)生的交往形式,即各個不同階段的市民社會,理解為整個歷史的基礎(chǔ);然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動,同時從市民社會出發(fā)來闡發(fā)各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式,如宗教、哲學(xué)、道德等等,并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程”。[3]42-43針對超社會、超歷史的分析方法,馬克思尖銳地指出:“思辨終止的地方,即在現(xiàn)實生活面前,正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學(xué)開始的地方”,[3]30-31他相信,“只要描繪出這個能動的生活過程,歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認(rèn)為的那樣,是一些僵死事實的收集,也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣,是想像的主體的想像的活動”,[3]30而且“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生根源來理解事物,任何深奧的哲學(xué)問題都會被簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”。[3]49

“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題”,[16]315這不僅是恩格斯對近代西方哲學(xué)的基本主題、也是對其認(rèn)識論范式的經(jīng)典把握,他還清楚認(rèn)識到,“馬克思于1845年在‘神圣家族’開始”[16]334拋棄和瓦解這種哲學(xué)探索范式。這樣,基于理性至上的“那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已隨著古典哲學(xué)完全消失了”,[16]352并且“任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的,而且是一種退步”。[16]340在馬克思去世四十多年后,海德格爾秉承胡塞爾“面向事情本身”的原則,嚴(yán)格從“此在”(實際生存著的人和人的生存活動)出發(fā)探究存在,追問世界的性質(zhì)。他的基礎(chǔ)存在論建構(gòu)被公認(rèn)為開辟了哲學(xué)探索的生存論轉(zhuǎn)向,國內(nèi)也相繼有學(xué)者用海德格爾的生存論范式重新解釋馬克思的哲學(xué)思想。從哲學(xué)探索范式看,馬克思的“新唯物主義”就“新”在它跳出近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論范式,開創(chuàng)了以描述人的感性活動為標(biāo)志的生存論范式,從人的感性活動出發(fā)回答一切哲學(xué)理論問題和現(xiàn)實問題。

三、“新唯物主義”“新”在它承擔(dān)改造世界的使命

哲學(xué),就它是對時代的個性化終極反思和把握而言,僅僅是社會知識精英封閉在象牙塔中的精神創(chuàng)造,它的任務(wù)在于“解釋世界”。馬克思創(chuàng)立的“新唯物主義”則不僅要解釋世界,還要走出哲學(xué)自我封閉的象牙塔,現(xiàn)實地承擔(dān)起改造世界的使命。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出:“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界?！盵3]8這是馬克思賦予哲學(xué)的新功能,也是他哲學(xué)探索的實踐精神和革命品質(zhì)的集中體現(xiàn)。其實,馬克思從寫作博士論文開始就特別關(guān)注哲學(xué)與時代的關(guān)系,并且出現(xiàn)了哲學(xué)改造世界的思想萌芽。他在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》中指出:“哲學(xué)在決心創(chuàng)造世界后,則把自己的眼睛往后扔……像普羅米修斯從天上盜來天火之后開始在地上蓋屋安家一樣,哲學(xué)把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界。”[17]136在博士論文中,馬克思分析了哲學(xué)的體系建構(gòu)與哲學(xué)反對現(xiàn)象世界的精神追求之間的矛盾,“當(dāng)哲學(xué)作為意志反對現(xiàn)象世界的時候,體系便被降低為一個抽象的整體……哲學(xué)體系為實現(xiàn)自己的愿望所鼓舞,同其余方面就進(jìn)入了緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足及關(guān)門主義被打破了。那本來是內(nèi)在之光的東西,就變成為轉(zhuǎn)向外部的吞噬性的火焰”。由此他提出了哲學(xué)世界化和世界哲學(xué)化的思想:“世界的哲學(xué)化同時也是哲學(xué)的世界化,哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失,哲學(xué)在其外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺陷?！盵17]258在萊茵報時期,針對黑格爾的唯心主義的統(tǒng)治地位和青年黑格爾派的宗教批判,馬克思批判地指出:“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)來摧毀”,[15]460對于哲學(xué)理論家來說,“現(xiàn)在的革命則是從哲學(xué)家的頭腦開始”,[15]461需要改變對哲學(xué)的定位,需要走出自己封閉的象牙塔,走進(jìn)其他社會群體中,用哲學(xué)武裝和改造現(xiàn)實的社會力量,“理論一經(jīng)掌握群眾,就會變成物質(zhì)力量”,[15]460哲學(xué)作為“思想閃電”一定要“真正射入這塊沒有觸動過的人們園地”。[15]467一句話,“實際上和對實踐的唯物主義者,即共產(chǎn)主義者說來,全部問題都在于現(xiàn)存世界革命化,實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀”。[3]48就馬克思所處的時代而言,最活躍的社會群體和社會力量是無產(chǎn)階級。對于實現(xiàn)超越政治解放的人類解放,哲學(xué)具有使無產(chǎn)階級從自發(fā)走向自為的理論武裝作用,“這個解放的頭腦是哲學(xué),它的心臟是無產(chǎn)階級。哲學(xué)不消滅無產(chǎn)階級,就不能成為現(xiàn)實;無產(chǎn)階級不把哲學(xué)變成現(xiàn)實,就不可能消滅自己”。更具體地說,“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)做自己的物質(zhì)武器,同樣地,無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器”。[15]467無產(chǎn)階級及其他社會群體與科學(xué)的理論結(jié)合起來,進(jìn)行現(xiàn)實的社會改造,這就是自覺的共產(chǎn)主義運(yùn)動。在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思對共產(chǎn)主義作了全新的解釋:“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況,不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運(yùn)動”,[3]40即自覺進(jìn)行社會改造,引導(dǎo)社會存在擺脫盲目、自發(fā)、無序狀態(tài),實現(xiàn)自覺、有序和可持續(xù)狀態(tài)的社會改造運(yùn)動。這種運(yùn)動最終要實現(xiàn)“聯(lián)合起來的個人對全部生產(chǎn)力總和的占有,消滅私有制”,[3]77“合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,……靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)變換”,[18]926-927這樣在這個具有自然必然性的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域達(dá)到自由狀態(tài),并由此豐富和拓展作為自由王國的人類精神生產(chǎn)領(lǐng)域和文化生活領(lǐng)域。

馬克思哲學(xué)具有深厚的人文關(guān)懷精神、強(qiáng)烈的社會批判精神和持續(xù)進(jìn)行社會改造的革命精神。[1]可以說,深厚的人文關(guān)懷精神和強(qiáng)烈的社會批判精神使馬克思名列人類歷史上偉大的哲學(xué)家和思想家的行列。但是,馬克思不是在書齋里進(jìn)行體系建構(gòu)的哲學(xué)家,而是把他的理論創(chuàng)造積極地運(yùn)用到實踐中并產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響。這樣我們就看到,是馬克思哲學(xué)持續(xù)進(jìn)行社會改造的革命精神把他與人類歷史上其他的思想家和哲學(xué)家區(qū)別開來,顯示出他獨特的哲學(xué)地位和哲學(xué)魅力。對此,國內(nèi)學(xué)術(shù)界有共同的認(rèn)識,認(rèn)為“新唯物主義”就“新”在它鮮明的改造世界的實踐精神。[19]但是必須看到,馬克思哲學(xué)的實踐精神是以深厚的人文關(guān)懷和強(qiáng)烈的社會批判為依托的,是它的延伸和發(fā)展。

四、結(jié)語

圍繞馬克思的“新唯物主義”之“新”,國內(nèi)學(xué)術(shù)界認(rèn)識到馬克思把探討的對象轉(zhuǎn)向社會歷史領(lǐng)域,他的哲學(xué)具有社會改造的革命精神(也有用實踐精神表示),但是認(rèn)識不足之處在于:在本體論方面仍然保留了客觀物質(zhì)世界,在哲學(xué)探索范式方面仍然普遍停留于認(rèn)識論(能動的反映論)。這樣,我們對馬克思哲學(xué)的解讀在本體論方面就仍然是二元世界觀,在探索范式方面就仍然是主客二元對立的認(rèn)識論范式(即使是能動的反映論),從而屏蔽了馬克思哲學(xué)在這兩方面所實現(xiàn)的變革。而在這兩方面,馬克思的“新唯物主義”已經(jīng)“新”到無法用“唯物主義”表示了(當(dāng)然,有學(xué)者已經(jīng)認(rèn)識到這一點,指出馬克思的歷史唯物主義就是歷史生存論[14]30)。他用“新唯物主義”指稱他創(chuàng)立的哲學(xué)理論,主要是表示他在唯心主義居于統(tǒng)治地位的具體時代對唯心主義的拒斥,也是由于在他那個時代還沒有現(xiàn)實的哲學(xué)詞匯可以表示他的“新”哲學(xué)。近年來,有學(xué)者用海德格爾的生存論范式解讀馬克思的哲學(xué)思想,認(rèn)為他也是哲學(xué)生存論轉(zhuǎn)向的開啟者,但應(yīng)該看到,馬克思的哲學(xué)探究在本體論和探索范式方面的生存論轉(zhuǎn)向比海德格爾的基礎(chǔ)存在論更加徹底,在改造世界方面更是海德格爾無法媲比的。

[1] 鄧曉臻.馬克思異化勞動學(xué)說的本體論建構(gòu)意義[J].探索,2008,(3).

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[16] 馬克思恩格斯全集(第21卷)[M].北京:人民出版社,1965.

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[19] 任暟.新唯物主義的實踐精神及其當(dāng)代意義[J].馬克思主義研究,2007,(6).