申 奧，王晨希

(廣西大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，廣西 南寧 530004)

口譯哲學(xué)
——美學(xué)內(nèi)涵*

申 奧，王晨希

(廣西大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，廣西 南寧 530004)

中國(guó)傳統(tǒng)言意關(guān)系在欣賞角度滲透著“得意忘言”的美學(xué)因子，在創(chuàng)作角度卻無(wú)法“不立文字”，體現(xiàn)出言意的對(duì)立統(tǒng)一，流露出深刻的哲學(xué)——美學(xué)內(nèi)涵，口譯交際活動(dòng)中，語(yǔ)言和意義的關(guān)系是核心問(wèn)題，包含著理解和表達(dá)兩個(gè)程序;釋意理論提出在理解和表達(dá)程序中脫離語(yǔ)言外殼，蘊(yùn)含著言意的動(dòng)態(tài)哲學(xué)美學(xué)因子，本文試從口譯的哲學(xué)美學(xué)思想源泉——傳統(tǒng)言意關(guān)系，到過(guò)程分析——釋意理論分析，再到動(dòng)態(tài)的歸宿即“快，準(zhǔn)，和諧”，以期全面解讀口譯的哲學(xué)美學(xué)內(nèi)涵。

語(yǔ)言;意義;哲學(xué)——美學(xué);和諧

一、中國(guó)傳統(tǒng)言意關(guān)系

1．人類(lèi)在交流中得以生存發(fā)展，交流何物，以何交流，成為古今中外學(xué)者的必解之題。交流何物是廣義的意義系統(tǒng)，以何交流是廣義的語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)。在探詢(xún)兩者關(guān)系問(wèn)題上，有學(xué)者贊同語(yǔ)言和意義是統(tǒng)一的，有學(xué)者認(rèn)為語(yǔ)言和意義是對(duì)立的。其實(shí)，意義需要借助語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，體現(xiàn)了語(yǔ)言和意義的統(tǒng)一，同時(shí)，語(yǔ)言在表達(dá)意義上具有符號(hào)系統(tǒng)的局限性，言不盡意以及產(chǎn)生言外之意，體現(xiàn)了語(yǔ)言和意義的對(duì)立，從中國(guó)傳統(tǒng)影響深遠(yuǎn)的學(xué)派及其學(xué)者的言說(shuō)中，我們可以看出傳統(tǒng)言意關(guān)系的對(duì)立統(tǒng)一，同時(shí)從欣賞和創(chuàng)作的角度尋求的各種超越途徑，力求在對(duì)立中達(dá)到統(tǒng)一，使言意關(guān)系構(gòu)成了最基本的哲學(xué)——美學(xué)命題。

2.古代影響深遠(yuǎn)的言意關(guān)系及其欣賞和創(chuàng)作角度的超越:

(1)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家和道家

儒家:

儒家代表人物孔子曰:“《志》有之，言以足志，文以足言，不言，誰(shuí)知其志?”(翼昀，2007:392)所謂“志”是指思想，意義?？鬃又鲝堃饬x要依托語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，語(yǔ)言和意義具有統(tǒng)一性。但孔子通過(guò)“書(shū)不盡言，言不盡意”(孫振聲，2004:364)提出了語(yǔ)言在表達(dá)意義上的局限性，孔子在看到了語(yǔ)言和意義的統(tǒng)一性時(shí)，也看到了語(yǔ)言和意義的對(duì)立性。在對(duì)立統(tǒng)一基礎(chǔ)上，孔子從欣賞角度提出了“立象以盡言”的超越途徑，(孫振聲，2004:364)所謂“立象以盡言”是指我們通過(guò)圣人所設(shè)立的卦象及其背后的象征方式領(lǐng)略所要傳達(dá)的深意(孫振聲，2004:364)。在創(chuàng)作角度，儒家學(xué)派的“君子”追求，表現(xiàn)在言意關(guān)系上的超越途徑為“文質(zhì)彬彬”(齊豫生，2006:43)，所謂“文”是富有文采并且能體現(xiàn)君子行為的語(yǔ)言，所謂“質(zhì)”是能體現(xiàn)“君子”行為的思想，意義。

在孔子言意辨證思想的基礎(chǔ)上，孟子認(rèn)為“言近而旨遠(yuǎn)者，善言也”，(吳天明，程繼松，2003:296)表明語(yǔ)言雖然有限，但能夠表達(dá)深遠(yuǎn)意義的就是好的語(yǔ)言，肯定了“言外之意”的美學(xué)價(jià)值。至此，孟子將言意的對(duì)立統(tǒng)一從哲學(xué)提升到了美學(xué)領(lǐng)域，同時(shí)提出語(yǔ)言能夠表達(dá)“言外之意”是美好的語(yǔ)言，發(fā)展了孔子“文質(zhì)彬彬”的樸素美學(xué)思想。

道家:

老子提出:“道可道，非常道，名可名，非常名”，(馬恒君，2007:1)老子認(rèn)為語(yǔ)言無(wú)法表達(dá)追求的“道”，極力夸大

了語(yǔ)言的局限性，為了超越語(yǔ)言的限制，老子提出“致虛極，守靜篤”來(lái)體悟“道”。(馬恒君，2007:51)在創(chuàng)作方面，由于道家追求“道”的無(wú)限性，決定了他主張言意對(duì)立的一面，但是言意的統(tǒng)一面使得“道”必須依靠語(yǔ)言來(lái)表達(dá)，進(jìn)而老子提出了“正言若反”(周延云，1994)的語(yǔ)言觀(guān)點(diǎn)來(lái)超越語(yǔ)言的局限性，所謂“正言若反”意味著用對(duì)立矛盾的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)相反相成的意義。

另一位道家的代表人物莊子為了超越語(yǔ)言的限制從接受美學(xué)的角度，提出了“得意忘言”。(曹礎(chǔ)基，2008:376)他把語(yǔ)言看成是表意符號(hào)系統(tǒng)，借助這種符號(hào)系統(tǒng)領(lǐng)略言外之意，但是不拘泥于語(yǔ)言符號(hào)系統(tǒng)的限制，這種“得意忘言”的超越，發(fā)展了言意關(guān)系的美學(xué)價(jià)值。同時(shí)也繼承并且發(fā)展了孟子“言外之意”的哲學(xué)美學(xué)思想。

(2)魏晉南北朝時(shí)期:玄學(xué)派和禪宗

玄學(xué)派:

玄學(xué)派主要代表人物王弼，從欣賞的角度，提出“得意”要“忘言”，“忘象”，同時(shí)在《周易略例·明象》中指出，“意以象盡，象以言著”，(周延云，1994)意思是“象”能夠幫助表達(dá)意義，而象的解釋要依靠語(yǔ)言的表達(dá)，是對(duì)老子提出的“立象盡意”的發(fā)展，也是對(duì)莊子“得意忘言”的發(fā)展。在創(chuàng)作方面王弼提出不必拘泥于語(yǔ)言，而以解說(shuō)意思為主的超越理念。

禪宗派:

東晉時(shí)期，佛學(xué)將言意關(guān)系的矛盾方面推向了顛峰狀態(tài)，極度夸大了語(yǔ)言的局限性，從接受角度提出了“悟”的超越思維，意求充分發(fā)揮主觀(guān)能動(dòng)性去尋求玄妙的禪機(jī)。在創(chuàng)作方面，甚至將“得意忘言”中的“忘言”和“不拘泥于語(yǔ)言”發(fā)展到了“去言”的程度，主張“不立文字”(周延云，1994)但如果不著一言，在實(shí)踐中是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，隨后他們提出“不離文字”(周延云，1994)的創(chuàng)作方法。

(3)唐代至明清

詩(shī)學(xué)

唐代，詩(shī)學(xué)成為時(shí)代的主題，著名詩(shī)人皎然在言意對(duì)立的基礎(chǔ)上將“言外之意”發(fā)展到“文外之旨”并將“意義”分為多重意義，在欣賞角度提出了“但見(jiàn)性情，不睹文字”(周延云，1994)的超越途徑，其意思是，讀者在欣賞過(guò)程中，要參與作者的創(chuàng)造活動(dòng)，擺脫語(yǔ)言文字的束縛，理解多重意義。在創(chuàng)作過(guò)程中，詩(shī)學(xué)派承認(rèn)言意的對(duì)立關(guān)系，以求達(dá)到“語(yǔ)不驚人死不休”(杜甫，2001:212)的境界。

從中國(guó)傳統(tǒng)言意關(guān)系，我們可以看出，只要有言意關(guān)系，就存在言意對(duì)立統(tǒng)一的哲學(xué)內(nèi)涵，語(yǔ)言雖然可以表達(dá)意義，但其符號(hào)系統(tǒng)的局限性使其無(wú)法充分表達(dá)意義，各個(gè)學(xué)派從欣賞與創(chuàng)作角度提出的不同超越方式，是在哲學(xué)的根上長(zhǎng)出的多彩美學(xué)花朵。

二、口譯理解過(guò)程的哲學(xué)——美學(xué)因子

口譯界著名翻譯家、理論家達(dá)妮卡·賽萊斯科維奇認(rèn)為，“口譯就是交流。”在口譯交流活動(dòng)中，交流何物，以何交流，即我們討論的言意對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系問(wèn)題依然存在，口譯的基本過(guò)程為輸入——解碼——編碼——輸出，包含著輸入——解碼的欣賞或理解過(guò)程，編碼——輸出的創(chuàng)作或表達(dá)過(guò)程?？谧g在其言意哲學(xué)基礎(chǔ)上體現(xiàn)的美學(xué)，可以從釋意理論得以解讀。

20世紀(jì)70年代初，法國(guó)巴黎大學(xué)高等翻譯學(xué)校副校長(zhǎng)，著名的口譯實(shí)踐與理論家達(dá)妮卡·賽萊絲科維奇，在長(zhǎng)期口譯實(shí)踐探索的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了釋意理論，其出發(fā)點(diǎn)是將翻譯作為交際行為分析口譯過(guò)程中意義的傳達(dá)。所以塞萊絲科維奇稱(chēng)釋意理論更應(yīng)該叫“交際與釋意理論”。(龔龍生，2008)

翻譯理論界占主導(dǎo)地位的翻譯模型即“理解——表達(dá)”，但是釋意學(xué)派認(rèn)為口譯是有認(rèn)知參與的交際行為，不是簡(jiǎn)單的語(yǔ)碼代換，因此，釋意理論在“理解——表達(dá)”的兩步程序基礎(chǔ)上提出了翻譯程序的三角模型:“理解——脫離語(yǔ)言外殼——表達(dá)”，此模型并非要表明口譯是三個(gè)程序，“脫離語(yǔ)言外殼”是一種認(rèn)知參與，指明了口譯過(guò)程中如何正確的理解。釋意理論提出“脫離語(yǔ)言外殼”，就是因?yàn)檎Z(yǔ)言作為表達(dá)意義的手段，其符號(hào)系統(tǒng)的局限性決定了意義同樣不僅僅存在于語(yǔ)言當(dāng)中，在語(yǔ)言之外還有意義的存在，如果想獲得意義，就必須脫離語(yǔ)言外殼。在理解程序中的脫離語(yǔ)言外殼，是在言意哲學(xué)基礎(chǔ)上的超越，是“得意忘言”，是傳統(tǒng)言意哲學(xué)根上的又一朵美學(xué)花朵，與傳統(tǒng)言意哲學(xué)美學(xué)因子一脈相承。

釋意理論認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言表達(dá)意義的局限性，看到了言意的矛盾面，將語(yǔ)言分為三個(gè)層次，即語(yǔ)言，話(huà)語(yǔ)和篇章。語(yǔ)言“是根據(jù)一團(tuán)體使用的詞匯和語(yǔ)法變化結(jié)合規(guī)則制定的言語(yǔ)成分總合”(勒代雷，2001:78)，話(huà)語(yǔ)是“語(yǔ)言的使用”(勒代雷，2001:78)，話(huà)語(yǔ)是“某一詞的含義被其前后的詞所限定，而該定義又決定著其他詞的含義”(龔龍生，2008)是在一定語(yǔ)言環(huán)境條件下詞語(yǔ)的使用，而篇章是“譯者和文字或有聲語(yǔ)鏈的物質(zhì)間相互作用的產(chǎn)物”(勒代雷，2001:79)是指“意義的載體，包括了語(yǔ)言外因素和譯員的認(rèn)知知識(shí)”。(龔龍生，2008)。如果想獲得意義，就必須從口譯的篇章入手。蔡小紅將“篇章”解釋為口譯的“作業(yè)面”，(蔡小紅，2003)在口譯活動(dòng)中，“作業(yè)面”即為口譯工作的整個(gè)“篇章”，整個(gè)交際現(xiàn)場(chǎng)，“意義”就是交際現(xiàn)場(chǎng)的整個(gè)內(nèi)容;但是交際現(xiàn)場(chǎng)涉及的內(nèi)容復(fù)雜，意義層次呈現(xiàn)多樣化和多層次性，口譯員不可能同時(shí)提取所有的意義內(nèi)容，口譯是為了達(dá)成交際的成功，口譯員必須首先抽取與交際活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)密切相關(guān)的意義，由于口譯工作現(xiàn)場(chǎng)的復(fù)雜性和即時(shí)性，口譯員沒(méi)有時(shí)間處理一些與交際無(wú)關(guān)的意義，捕捉到的語(yǔ)言必須是承載重要意義的語(yǔ)言，然后從中抽取重要的意義;同時(shí)，由于大腦活動(dòng)的特點(diǎn)，意義不可能同時(shí)同等重要的被提取，意義的提取是根據(jù)其重要性來(lái)進(jìn)行的，重要的信息先處理，次要的信息后處理，在口譯活動(dòng)中，交際意義尤為重要，釋意學(xué)派的意義理論也明確了“翻譯的對(duì)象是交際意義”(龔龍生，2008)所以首先處理的是交際意義，那么我們“得意忘言”中的“意義”就是以口譯活動(dòng)中的交際意義為主。

三、口譯表達(dá)過(guò)程的哲學(xué)——美學(xué)因子

在言意的對(duì)立統(tǒng)一上，我們看到了語(yǔ)言的局限性，理解過(guò)程中，我們提出“得意忘言”脫離語(yǔ)言外殼，在表達(dá)過(guò)程中，釋意學(xué)派提出“釋意”即解釋意義，就是解釋交際意義。與王弼的創(chuàng)作超越“以解說(shuō)意思為主”同道同理，但是我們無(wú)法借用儒家的“文質(zhì)彬彬”，無(wú)法越于現(xiàn)實(shí)之上，借用禪宗派的“不離文字”即可，更加無(wú)法繼承詩(shī)學(xué)派的“語(yǔ)不驚人死不休”，在表達(dá)上的語(yǔ)言特質(zhì)要從口譯活動(dòng)條件下的語(yǔ)言特點(diǎn)入手分析:首先，書(shū)面語(yǔ)一般要求語(yǔ)句優(yōu)美，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，口譯作為一種口頭語(yǔ)言要求簡(jiǎn)潔明了;其次，口譯活動(dòng)的現(xiàn)場(chǎng)性與即時(shí)性，制約著沒(méi)有足夠的時(shí)間追求書(shū)面語(yǔ)的美言，只能以簡(jiǎn)潔明了的語(yǔ)言表達(dá)意義;再者，口譯是一種即時(shí)翻譯活動(dòng)，是為了傳達(dá)交際雙方的意義，在有限的時(shí)間內(nèi)，交際雙方希望能夠迅速的理解對(duì)方的意義，口譯員必須選擇簡(jiǎn)潔明了的語(yǔ)言表達(dá)方式。同時(shí)，口譯語(yǔ)言有聲音參與，在口譯過(guò)程中可以通過(guò)語(yǔ)音來(lái)表達(dá)意義，表現(xiàn)出語(yǔ)音方面的特質(zhì)和語(yǔ)言中的思想感情，口譯語(yǔ)言有副語(yǔ)言參與，可以通過(guò)身姿，表情，手勢(shì)，服侍等等來(lái)表達(dá)意義。口譯活動(dòng)是一種重要的交流活動(dòng)，如果只是簡(jiǎn)單的“不離文字”，就會(huì)流失交流雙方的交際意義。所以，口譯表達(dá)過(guò)程的美學(xué)體現(xiàn)必須依據(jù)口譯語(yǔ)言的特點(diǎn)。

四、和諧美學(xué)

1961年，在北京高教部《美學(xué)原理》編寫(xiě)組的關(guān)于“美的本質(zhì)問(wèn)題討論會(huì)”上，周來(lái)祥第一次提出了“美是和諧”的理論觀(guān)點(diǎn)。和諧是一種辯證原則，反映出主體與客體、理想與現(xiàn)實(shí)、表現(xiàn)與再現(xiàn)、情與理、形與神、言與意的辯證統(tǒng)一。和諧美學(xué)的方法論是和諧思維，是辯證思維中的一種。辯證思維包括矛盾思維和和諧思維，矛盾思維在承認(rèn)矛盾雙方對(duì)立統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，提出矛盾的對(duì)立面是絕對(duì)的，無(wú)條件的，主張以斗爭(zhēng)的方式來(lái)處理矛盾，而和諧思維在承認(rèn)矛盾雙方對(duì)立統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，提出和諧是普遍存在的，主張以和諧的方式來(lái)處理矛盾。上文中我們提到的言意矛盾，口譯“工作面”交際意義和其它意義的矛盾，“還原詞語(yǔ)”與“還原意義”的矛盾，“準(zhǔn)”與“快”的矛盾對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，在口譯活動(dòng)條件下，為了促進(jìn)交流的成功，主張用和諧解決的思維方式，正是和諧思維的再現(xiàn)。

［1］蔡小紅．論口譯質(zhì)量評(píng)估的信息單位［J］.外國(guó)語(yǔ)，2003，(5):77.

［2］曹礎(chǔ)基．莊子［M］．開(kāi)封:河南大學(xué)出版社，2008．

［3］杜甫，艾黎譯．杜甫詩(shī)選［M］．北京:外文出版社，2001．

［4］龔龍生．從釋意理論看口譯研究［J］．中國(guó)外語(yǔ)，2008，(2):83.

［5］韓德信.當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的走向:辨證和諧的美學(xué)．求是學(xué)刊［J］．1998，(4):67 ～71.

［6］勒代雷，劉和平譯．釋意學(xué)派口筆譯理論［M］．北京:中國(guó)對(duì)外翻譯出版公司，2001.

［7］馬恒君．老子正宗［M］．北京:華夏出版社，2007．

［8］齊豫生．論語(yǔ)［M］．長(zhǎng)春:北方婦女兒童出版社，2006．

［9］孫振聲．易經(jīng)入門(mén)［M］．北京:文化藝術(shù)出版社，2004．

［10］吳天明，程繼松．孟子［M］．武漢:崇文書(shū)局，2003.

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