羅 久

（復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

自費(fèi)希特開始，“承認(rèn)”（Anerkennung）這個(gè)德語(yǔ)詞獲得了重要的哲學(xué)意義。費(fèi)希特將承認(rèn)理解為具有自我意識(shí)的個(gè)體之間的相互關(guān)系，即通過限制自己的行動(dòng)領(lǐng)域以使他人獲得自我規(guī)定的行動(dòng)的可能性。如果他們能夠依照一種普遍的法則來進(jìn)行這項(xiàng)活動(dòng)，那么他們就是某種法律關(guān)系的一部分［1］42-55。在費(fèi)希特看來，對(duì)于同時(shí)作為理性個(gè)體和感性存在者的人來說，承認(rèn)關(guān)系是唯一可能的相互關(guān)系。

黑格爾接受了費(fèi)希特學(xué)說的基本原則并對(duì)其做了進(jìn)一步的發(fā)展。在他關(guān)于精神哲學(xué)的著述中，黑格爾建立了一種作為“運(yùn)動(dòng)”的承認(rèn)理論［2］122-132，它包括自我意識(shí)之形成的幾個(gè)不同階段，同時(shí)這也是人類文化史的不同階段。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，這一運(yùn)動(dòng)是一個(gè)目的論的進(jìn)程，如果這一進(jìn)程是沒有中斷的，那么它將引導(dǎo)個(gè)體，使其意識(shí)到他們的理性主體性，以及他們?cè)谝粋€(gè)合理建構(gòu)起來的法治的、市民的、文明的共同體中的位置。在人類文化史的概念中包含著一系列的環(huán)節(jié)，經(jīng)由統(tǒng)治與奴役、分工、道德、法權(quán)、國(guó)家和文化，終結(jié)于后革命時(shí)代的現(xiàn)代歐洲憲政國(guó)家的法律和社會(huì)關(guān)系。通過發(fā)展一種更加源初的承認(rèn)形式，即個(gè)體與共同體或社會(huì)體系、機(jī)構(gòu)制度之間的承認(rèn)關(guān)系，黑格爾擴(kuò)展了費(fèi)希特的個(gè)體之間相互承認(rèn)的結(jié)構(gòu)。這一承認(rèn)關(guān)系在“我”與“我們”之間得以發(fā)展。一方面，共同體是個(gè)體間關(guān)系的必要條件，如果不是首先已經(jīng)融入到一個(gè)原初的群體（比如家庭）中，個(gè)體自我意識(shí)是無法得到充分發(fā)展的；另一方面，如果沒有個(gè)體之間的相互承認(rèn)，共同體的形式和“我們意識(shí)”的發(fā)展將是不可能的。

費(fèi)希特和黑格爾奠定了承認(rèn)理論的基本形態(tài)，近幾十年來隨著實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興，承認(rèn)問題再度成為哲學(xué)論爭(zhēng)的主題。不僅僅是德國(guó)觀念論的闡釋者聚焦于這一主題，而且在關(guān)于道德、政治和法律的一般問題的哲學(xué)討論中，承認(rèn)理論得到了進(jìn)一步系統(tǒng)性的發(fā)展。本文旨在費(fèi)希特和黑格爾所奠定的基礎(chǔ)上進(jìn)一步考察當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)中關(guān)于承認(rèn)理論的三種形態(tài)及其意義與局限。

一、承認(rèn)作為具有自主性的人們之間相互尊重的理論

用來表達(dá)人與人之間相互尊重的理論是現(xiàn)代承認(rèn)理論的第一種形態(tài)，這一承認(rèn)理論通?？梢宰匪莸劫M(fèi)希特和黑格爾。黑格爾將具體的關(guān)系（諸如愛、斗爭(zhēng)、主奴關(guān)系，或者在共同體中的諸如家庭、行業(yè)或國(guó)家等關(guān)系）看作是承認(rèn)逐漸獲得滿足的過程。而在許多現(xiàn)代理論中，對(duì)他人的基本的承認(rèn)是獲得尊重的權(quán)利的根源［3-4］，這種基本的承認(rèn)是不容缺失的，它構(gòu)成了所有其他社會(huì)關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)這種觀點(diǎn)，對(duì)他人的尊重是無條件的，這尤其體現(xiàn)在對(duì)他人的意志自由的尊重上，所謂具有自主性的人格就是要求一種無約束的行使自己的自由權(quán)利的能力。因此，家庭生活或者國(guó)家生活中的種種規(guī)范以及愛和關(guān)心的行動(dòng)可能會(huì)導(dǎo)致一種家長(zhǎng)式的高人一等的態(tài)度，這種外在的規(guī)范和關(guān)愛以宣傳一些客觀的價(jià)值和機(jī)構(gòu)制度為托詞，以便能夠忽視他人的那些所謂“非理性的”愿望，試圖以一種理性的方式來防止他人的感情用事。

道德和法律的承認(rèn)理論表明，對(duì)他人的自主性的尊重是無條件的，不管他人懷有怎樣的愿望或持有怎樣的理由，都必須對(duì)他人表示尊重。比如醫(yī)學(xué)試驗(yàn)的參與者所簽署的聲明中通常應(yīng)當(dāng)含有這樣一個(gè)條款，即受試者隨時(shí)都可以退出試驗(yàn)而不需要給出任何理由，也無需擔(dān)心會(huì)遭受任何報(bào)復(fù)，即便這樣做會(huì)對(duì)進(jìn)行試驗(yàn)的醫(yī)生和研究或治療計(jì)劃造成損害。即使我們無法理解某個(gè)人所作出的行動(dòng)是出于何種理由，我們也不能拒絕對(duì)其表示尊重。再比如，在治療過程中，當(dāng)病人出于某種宗教信念或其他原因而要求放棄治療時(shí)，我們也不得不尊重他的意愿［5］?；蛘咴陉P(guān)于教育的問題上，當(dāng)一個(gè)具有知情同意權(quán)利的年輕人拒絕接受禮儀教育或者某種健康的飲食安排時(shí)，父母也不得不接受這一決定，即便這在他們看來會(huì)危害未成年人的身體和精神健康。

以一種法律關(guān)系的形式來表示對(duì)人的尊重，這一點(diǎn)并不與黑格爾的承認(rèn)概念相違背，但問題是不同社會(huì)關(guān)系和機(jī)構(gòu)制度中的承認(rèn)是否必須以及能夠總是通過人與人之間的理性關(guān)系這同一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行判斷，或者是否這一抽象的標(biāo)準(zhǔn)必須通過其他更為復(fù)雜而且能夠把握所有人類生活形式的標(biāo)準(zhǔn)來加以擴(kuò)展。

上面所提到的那些從醫(yī)療到教育領(lǐng)域的例子實(shí)際上支持了后一種立場(chǎng)：如果沒有醫(yī)生的仁愛、幫助和關(guān)懷，就不可能使他人作為一個(gè)具有自主性的病人而得到承認(rèn)。當(dāng)然，這種關(guān)懷不能轉(zhuǎn)而無視或者操縱病人的意愿。但是，尊重本身必須外加上對(duì)他人具有一種情感上的關(guān)懷，要能夠與病人的病情、病史相適應(yīng)，另外還需要特別的機(jī)構(gòu)或者群體——比如醫(yī)院或私人診所等等，所有這些復(fù)雜的因素才構(gòu)成了病人獲得尊重的權(quán)利的條件。黑格爾提醒我們注意這樣一個(gè)事實(shí)，人并不是獨(dú)立的單子，而是相互關(guān)系，一個(gè)人或另一個(gè)人的行動(dòng)持續(xù)改變著行動(dòng)者，并且他們是彼此依賴的。對(duì)于處在教育環(huán)境中的人們來說同樣是如此。在涉及到工作職業(yè)的問題上，無歧視并不能簡(jiǎn)化為一種法律的和道德的尊重，而是取決于各種其他的條件。在具體分析這些問題的時(shí)候，我們必須搞清楚，人與人之間或者理性存在者之間的這種相互承認(rèn)并不僅僅是一種消極的、否定性的標(biāo)準(zhǔn)或者一條禁令而已。對(duì)人格和自主性的尊重在獲得法律上的規(guī)定之前，本身就以一定的社會(huì)歷史因素構(gòu)成了其存在的條件。換句話說，承認(rèn)首先并不是一種根據(jù)抽象的自主性而對(duì)他人表示尊重的行動(dòng)要求，在我們有意識(shí)地去要求獲得這種承認(rèn)之前我們首先必須已經(jīng)具有一種更為原初性的自我意識(shí)，這就涉及到承認(rèn)與身份的關(guān)系問題了。

二、承認(rèn)與身份

承認(rèn)理論在當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)中的第二種主要形態(tài)涉及到人的交互關(guān)系方面，即人作為一個(gè)獨(dú)特的、不可取代的人格體的自我實(shí)現(xiàn)的條件問題。費(fèi)希特和黑格爾也將承認(rèn)理解為一種人獲得自身的個(gè)體性意識(shí)的條件，所以人們進(jìn)一步將承認(rèn)發(fā)展為一種關(guān)于特殊的、無可取代的、本真狀態(tài)的條件。不過費(fèi)希特和黑格爾似乎并不像我們今天這樣來理解承認(rèn)理論。雖然費(fèi)希特在涉及到人自身的道德目的時(shí)賦予了個(gè)人良知以特殊的意義，但他并不認(rèn)為僅僅靠良知可以決定道德行為的善惡，他的考察畢竟是在包含有一般義務(wù)規(guī)條的倫理領(lǐng)域中進(jìn)行的。然而，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中表明，即便有可能偏離社會(huì)規(guī)則，良知的特殊性仍然具有它的現(xiàn)實(shí)性。在有組織的社會(huì)生活中，在工作與身處的各種機(jī)構(gòu)制度中，個(gè)體放棄了他抽象的普遍性而獲得了更多的現(xiàn)實(shí)性，在這種社會(huì)生活中，他的行動(dòng)正體現(xiàn)了這些機(jī)構(gòu)制度的精神，以及這些機(jī)構(gòu)制度建立其上的“民族精神”（Volksgeist），市民社會(huì)中的道德包含了規(guī)則的實(shí)現(xiàn)，而不是對(duì)規(guī)則的放棄。［6］216-217

在現(xiàn)代的社會(huì)化理論中，行為和價(jià)值的社會(huì)類型得到了強(qiáng)調(diào)，但塑造一種人格性的真正目標(biāo)則還是與個(gè)人自身的目的、個(gè)人所認(rèn)可的價(jià)值等因素緊密相關(guān)。如果個(gè)體的自我意識(shí)取決于他者的承認(rèn)，那么后者同樣應(yīng)該是自我發(fā)現(xiàn)和自我實(shí)現(xiàn)的條件。對(duì)于那些堅(jiān)持每個(gè)人都具有自主性和尊嚴(yán)、認(rèn)為人格平等的主體來說，每個(gè)人完全自由地、不依賴于他人的自我設(shè)計(jì)是不可能的，人的自由必須受到一般約束條件的限制。當(dāng)然，這種他者的承認(rèn)關(guān)系并不是一種單一的關(guān)系，而是一種復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng)，它體現(xiàn)在種種社會(huì)規(guī)則和制度機(jī)構(gòu)當(dāng)中。黑格爾所提出的發(fā)展人的自主性的前提條件在于一個(gè)能夠自由選擇職業(yè)和進(jìn)行自由貿(mào)易的市民社會(huì)。

首先也是最重要的在于，這種講求效率的結(jié)構(gòu)會(huì)導(dǎo)致一種為了實(shí)現(xiàn)績(jī)效而出現(xiàn)的嚴(yán)酷競(jìng)爭(zhēng)。根據(jù)達(dá)到某種目標(biāo)的能力和意愿來對(duì)人進(jìn)行選擇，這就使得承認(rèn)變成了僅僅是對(duì)這樣一種成功的尊重和報(bào)償，而這種成功只是以經(jīng)濟(jì)作為其衡量標(biāo)準(zhǔn)。我們只需看看現(xiàn)代的企業(yè)和教育機(jī)構(gòu)中的那些選擇和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那些家庭（黑格爾所說的倫理實(shí)體中的家庭）道德中情感上的關(guān)愛、支持和理解正在這個(gè)以市場(chǎng)為主導(dǎo)的社會(huì)里逐漸消失。但是，在黑格爾看來，對(duì)于個(gè)體的本真性和完整性的認(rèn)可仍然取決于行為的方式和群體的認(rèn)同，而不是根據(jù)以市場(chǎng)為主導(dǎo)的市民社會(huì)的承認(rèn)標(biāo)準(zhǔn)。

霍耐特試圖在黑格爾和現(xiàn)代心理學(xué)的基礎(chǔ)上將承認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行一個(gè)系統(tǒng)化，通過結(jié)合相互承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)內(nèi)部的規(guī)范要求來解釋社會(huì)變革的過程。與黑格爾充滿形而上學(xué)色彩的考察不同，霍耐特更加依賴于米德的社會(huì)心理學(xué)資源，從而對(duì)黑格爾的承認(rèn)理論進(jìn)行了一個(gè)“唯物主義轉(zhuǎn)型”，或者說去形而上學(xué)化。因而，霍耐特的理論是基于現(xiàn)存的社會(huì)關(guān)系所進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)性分析。他提出了三種主體間承認(rèn)的模式：“愛”、“法權(quán)”和“團(tuán)結(jié)”。

關(guān)于“愛”?；裟吞剡@里的愛包括所有形式的“友誼”以及家庭關(guān)系，所有這些關(guān)系都是“由少數(shù)人當(dāng)中的強(qiáng)烈情感聯(lián)系構(gòu)成的”［7］95。他們像黑格爾所說的家庭那樣彼此幫助和彼此支持，但也可能是在其他一些伙伴關(guān)系和友情之中體現(xiàn)出來，這種承認(rèn)關(guān)系中包含有“情感的認(rèn)可或情感的鼓勵(lì)”［7］95。愛作為一種情感聯(lián)系是最初的和直接的，人們通過與他者建立情感關(guān)系，獲得基本的自信，學(xué)會(huì)自視為獨(dú)立的主體。愛作為承認(rèn)的一種特殊形式，使我們看到精神分析學(xué)說將人與他者的關(guān)系僅僅解釋為力比多的展開、將心理發(fā)展僅僅解釋為一系列獨(dú)白關(guān)系的形式是存在很大的局限性的。相反，人一開始就處在一種融入了他者經(jīng)驗(yàn)的共生狀態(tài)中，血緣、身體和情感關(guān)系是這種最初的自我關(guān)系的模式。

關(guān)于“法權(quán)”。愛的關(guān)系不能超越基本的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域而覆蓋到更多的互動(dòng)伙伴，因而我們必須走出家庭或者親密的伙伴關(guān)系，在法律關(guān)系中尋求更廣泛的認(rèn)同。也就是說，我們只有采取“普遍化他者”的立場(chǎng)，承認(rèn)共同體的其他成員也是權(quán)利的承擔(dān)者，我們才能在確信自己的具體要求會(huì)得到滿足的意義上把自己理解為法人。在現(xiàn)代法律關(guān)系中，每一個(gè)人作為法律主體必須得到承認(rèn)，這就與社會(huì)重視程度分離開來。在“法律承認(rèn)”的情況下，人的自尊必須表現(xiàn)為把每個(gè)人類主體看作是“自為的目的”，而不是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)來衡量個(gè)體的“價(jià)值”?？紤]到現(xiàn)代法律關(guān)系的特點(diǎn)，霍耐特認(rèn)為個(gè)體作為法律主體而得到的公共承認(rèn)必須包括以下因素：個(gè)體需具有道德自律的責(zé)任能力、需接受基本的教育，對(duì)社會(huì)需要的吁求也應(yīng)當(dāng)包括在內(nèi)。尤其是如果你接受了權(quán)利分層的理論（作為消極權(quán)利的保護(hù)個(gè)人自由的防衛(wèi)權(quán)和作為積極權(quán)利的政治參與的權(quán)利、以及享有社會(huì)福利的權(quán)利）［7］116-117，那么你就要通過公共認(rèn)可的要求權(quán)利的能力“參與到合法意志的形成”［7］120而獲得一種“發(fā)展自我尊重的機(jī)會(huì)”［7］119，這種自尊處于一種法律主體的地位，使其獨(dú)立于各種特殊的社會(huì)偏好和重視之外，獲得真正普遍的平等權(quán)利。正是這一地位構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)中社會(huì)群體“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的對(duì)象。

關(guān)于“團(tuán)結(jié)”。愛與法權(quán)被認(rèn)為能夠給予個(gè)體以自信和自尊，而團(tuán)結(jié)則涉及到一種經(jīng)由他者的社會(huì)重視而實(shí)現(xiàn)的自重。它意味著“通過價(jià)值的眼光來看待彼此，使得他人的能力和特點(diǎn)對(duì)于共同的實(shí)踐顯現(xiàn)出它的意義”［7］129。雖然這種重視指向個(gè)體的特殊性，但是它常常與“一種群體的榮譽(yù)感”［7］128相聯(lián)系，這樣一種群體的榮譽(yù)感是基于作為某個(gè)群體的一員，這個(gè)群體的成就對(duì)于整個(gè)社會(huì)來說是有價(jià)值的貢獻(xiàn)，并且這種價(jià)值得到社會(huì)的重視。這種方式的承認(rèn)必須通過群體，并且在群體中才能夠獲得。但必須指出的是，這種通過榮譽(yù)感所體現(xiàn)出來的社會(huì)重視不同于前面所提到的傳統(tǒng)法律關(guān)系中依據(jù)個(gè)人地位而形成的等級(jí)化的對(duì)個(gè)人價(jià)值的衡量；相反，這種社會(huì)重視是在現(xiàn)代法律關(guān)系，即對(duì)個(gè)人基本權(quán)利的尊重的基礎(chǔ)之上實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)閻酆头申P(guān)系只是消極意義上的承認(rèn)形式，即它們解釋了人的自我獨(dú)立性和自尊的基本權(quán)利的來源，但人類主體除了情感關(guān)懷和法律承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)之外，還需要一種允許他們積極地與其具體特征和能力相關(guān)聯(lián)的社會(huì)重視形式。現(xiàn)代法律代表了一種承認(rèn)媒介，表達(dá)了人類主體的普遍特征；而社會(huì)重視這種承認(rèn)形式則要求一種社會(huì)交往媒介，必須能夠以一種主體間的方式表達(dá)人類主體的個(gè)性差異。也就是說，在我們獲得了基本的人格獨(dú)立和能夠按照我們的意志自由行使權(quán)利的自主性之后，我們還需要搞清楚我們到底應(yīng)該去做什么，什么是能夠得到他人贊許而具有價(jià)值的。社會(huì)成員通過走向他們的共同目標(biāo)的構(gòu)想，形成一個(gè)價(jià)值共同體。在這個(gè)價(jià)值開放的社會(huì)中，他者的能力和特性應(yīng)當(dāng)受到同等的承認(rèn)，社會(huì)成員間的互動(dòng)關(guān)系因而獲得了團(tuán)結(jié)的性質(zhì)。通過團(tuán)結(jié)這樣一種因主體彼此對(duì)等重視而互相同情不同生活方式的互動(dòng)關(guān)系，使得共同體的價(jià)值保持一種開放性和歷史的可變性，使個(gè)體的承認(rèn)獲得一種積極的意義。

霍耐特關(guān)于個(gè)體之社會(huì)承認(rèn)和他們的特殊個(gè)體性或身份（Identity）之獲得的三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是取自黑格爾的倫理實(shí)體形式，但只有通過當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)結(jié)論才能得到保證。那么我們就可以繼續(xù)追問，為什么這個(gè)獨(dú)立于黑格爾體系之外的承認(rèn)模式理論能夠包含關(guān)于承認(rèn)的所有必要的或者至少是決定性的條件呢？更加明顯的問題在于，霍耐特的“團(tuán)結(jié)”模式有些過于理想化，給了相對(duì)主義和虛無主義以可趁之機(jī)。正是這種價(jià)值的開放性和可變性使我們不得不進(jìn)一步追問，社會(huì)如何確認(rèn)到底哪些個(gè)體或群體的貢獻(xiàn)對(duì)于共同體的普遍實(shí)踐來說是必要的或有益的。在這個(gè)價(jià)值多元化的社會(huì)中，共同的、普遍的標(biāo)準(zhǔn)又是如何可能的呢？主體的彼此對(duì)等重視和相互同情并不能夠?yàn)橹黧w確定一個(gè)積極的價(jià)值取向，反而有可能消解掉價(jià)值共同體本身的意義，變得既不需要價(jià)值，也沒有共同體。一個(gè)整合性的社會(huì)系統(tǒng)越是衰弱，社會(huì)成員間的身份和認(rèn)同問題就越加凸顯。這種承認(rèn)的問題不僅僅是在個(gè)體之間，同時(shí)也存在于不同的群體之間。對(duì)于這些問題，霍耐特語(yǔ)焉不詳，只留下了一個(gè)空洞的“團(tuán)結(jié)”之名。而查爾斯·泰勒所提出的承認(rèn)理論，則試圖解決多元文化社會(huì)中存在的認(rèn)同問題。

三、多元文化共同體中的承認(rèn)問題

根據(jù)查爾斯·泰勒的觀點(diǎn)，上面提到的兩個(gè)問題之間存在著一定的張力：一方面是關(guān)于道德主體和法人的普遍平等的承認(rèn)，另一方面是關(guān)于他們的“獨(dú)特身份”的承認(rèn)，這種身份是從他們“與有意義的他者的對(duì)話與斗爭(zhēng)”中得來的［8］37-38。尤其是要同時(shí)在政治領(lǐng)域中處理這些問題時(shí)，這種張力就變得愈加明顯：第一種形式通過“普遍主義”或平等的政治成為可能，第二種形式則要求一種“差異的政治”［8］38。平等的政治強(qiáng)調(diào)所有公民享有平等的尊嚴(yán)，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化；而差異的政治則要求我們給以承認(rèn)的是這個(gè)個(gè)人或群體獨(dú)特的身份，是他們與所有其他人相區(qū)別的獨(dú)特性。少數(shù)民族（他們的群體身份和群體認(rèn)同是通過種族、宗教、歷史和語(yǔ)言歸屬來規(guī)定的）或者那些歷史上受到歧視的別的成員，必須在多元的、寬容的、民主的法治國(guó)家中成為被“區(qū)別對(duì)待”的主體；因?yàn)檫@些民族或群體一度處于社會(huì)認(rèn)同的邊緣，他們的獨(dú)特性被一種占統(tǒng)治地位或多數(shù)人的認(rèn)同所忽視、掩蓋和同化。因此，為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)平等的公民社會(huì)、實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自主權(quán)利，就必須對(duì)他們采取一些區(qū)別對(duì)待的措施，通過這一區(qū)別對(duì)待的原則來實(shí)現(xiàn)平等對(duì)待所有公民，實(shí)現(xiàn)公民自主權(quán)利。

可是，這兩種模式之間的張力是十分明顯的，兩者雖然都建立在平等尊重的基礎(chǔ)上，可在原則上卻是相互沖突的。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，人之所以要求平等尊重是因?yàn)槲覀兌际侨?，本身是目的而不是手段；而另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，正是因?yàn)槿司哂衅降鹊臋?quán)利，所以才更應(yīng)該承認(rèn)甚至鼓勵(lì)特殊性。前者指責(zé)后者違背了無歧視原則；而后者則認(rèn)為前者將他們強(qiáng)行納入到一個(gè)對(duì)他們來說是虛假的同質(zhì)性的模式當(dāng)中，從而否認(rèn)了他們的獨(dú)特身份，這正是對(duì)他們平等權(quán)利的損害，以及對(duì)他們的尊嚴(yán)的侮辱。泰勒分析道，權(quán)利自由主義包含一種平等尊重的政治形式，它之所以漠視差異是出于以下兩個(gè)理由：一是它在界定基本權(quán)利的時(shí)候運(yùn)用統(tǒng)一的規(guī)則，沒有絲毫例外；二是它懷疑集體目標(biāo)，也就是說在關(guān)于什么是好的生活的問題上每個(gè)人都有權(quán)利有自己的看法，并且根據(jù)自己的意見去行動(dòng)，民主社會(huì)必須在什么是好的生活這個(gè)問題上保持中立。［8］61泰勒認(rèn)為，這種程序自由主義不可能真正處理好平等與差異的關(guān)系，只有通過現(xiàn)代司法復(fù)審文化（cultures of judicial review）才能對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行較為妥當(dāng)?shù)奶幚怼＃?］61因?yàn)樵谀承┣闆r下，同等對(duì)待所有公民的重要性超過文化保存的重要性，而有時(shí)候則是后者更為重要，這在很大程度上是以關(guān)于好生活的判斷為基礎(chǔ)的。事實(shí)上，一個(gè)具有很強(qiáng)集體目標(biāo)的社會(huì)，只要能夠尊重多樣性，尤其是尊重不贊成其共同目標(biāo)的那些人，并且能夠?yàn)槠浠緳?quán)利提供足夠的保證，就可以成為一個(gè)自由的社會(huì)。在這種情況下，特殊性和差異的存在并不會(huì)影響人們對(duì)于平等尊重的訴求，反而有助于這種要求的實(shí)現(xiàn)。

尊嚴(yán)、身份以及多元文化的價(jià)值，這些與承認(rèn)緊密相關(guān)問題，其實(shí)完全是現(xiàn)代社會(huì)所面臨的全新問題。正如泰勒所言，在前現(xiàn)代社會(huì)，人們并不談?wù)撋矸莺统姓J(rèn)，這并不是因?yàn)樗麄儧]有我們所說的身份，也不是因?yàn)樗麄儾灰蕾嚦姓J(rèn)，而是因?yàn)檫@些東西對(duì)他們來說完全不成問題。以前由社會(huì)地位所決定的身份，由于其基礎(chǔ)是人人都認(rèn)為理所當(dāng)然的社會(huì)范疇，因而內(nèi)在地包含著普遍的承認(rèn)。［8］34-35只有到了現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)社會(huì)范疇所具有的合法性受到了覺醒的個(gè)體自我意識(shí)的本真性的質(zhì)疑。徹底瓦解過去按照社會(huì)地位獲得身份的可能性，正是本真性所抱有的理想。于是，個(gè)體的身份、尊嚴(yán)以及權(quán)利的問題才逐漸凸現(xiàn)出來，同時(shí)出現(xiàn)的還有特殊群體為爭(zhēng)取承認(rèn)而斗爭(zhēng)的努力。

以上提到的當(dāng)代承認(rèn)理論的三種形態(tài)都從不同的角度和層面對(duì)這些問題做出了回應(yīng)。但是，這些理論也有其不可避免的局限性。由于當(dāng)代承認(rèn)理論是基于歷史既成事實(shí)和現(xiàn)存狀況而進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)性研究，因此它不可能提出一種具有規(guī)范意義的原則，無法從概念上來論證現(xiàn)代民主制度和法治社會(huì)的必然性。另外，對(duì)個(gè)體或群體的承認(rèn)最終只是從一種消極的意義上論證了他們存在的合理性，卻無法為共同體確立一個(gè)目標(biāo)或者普遍的價(jià)值?；蛟S對(duì)于現(xiàn)代人來說，令人困擾的問題不只是我們有權(quán)利生活的問題，同時(shí)還包括我們到底該如何生活的問題?？上У氖牵徽撌腔裟吞氐摹皥F(tuán)結(jié)”、還是泰勒的“司法復(fù)審”都沒有對(duì)這個(gè)問題給出令人滿意的答案。

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