母旭陽(yáng)

(蘇州科技學(xué)院,江蘇 蘇州 215009)

試析《崇有論》之宜

母旭陽(yáng)

(蘇州科技學(xué)院,江蘇 蘇州 215009)

在面對(duì)西晉社會(huì)動(dòng)蕩,“虛無(wú)”之風(fēng)盛行,社會(huì)嚴(yán)重背離其發(fā)展之道的情況下,裴頠提出“崇有”之說(shuō),在探討“有”、“無(wú)”問(wèn)題的過(guò)程之中凸顯了其“宜”的思想,事物應(yīng)當(dāng)順應(yīng)自然發(fā)展的規(guī)律,社會(huì)應(yīng)遵循其運(yùn)行之道,生而為人更應(yīng)當(dāng)懂得適度、中節(jié),合于人生之宜。

裴頠《崇有論》自然之宜;社會(huì)之宜;人生之宜

從魏正始初到西晉滅亡,玄學(xué)一直以何晏、王弼的“貴無(wú)”論為主流,他們雖然在學(xué)術(shù)上主張貴無(wú),但在生活上卻極度崇有,驕奢糜爛,世風(fēng)日下。有鑒于此,裴頠“深患時(shí)俗放蕩,不尊儒術(shù),何晏、阮籍素有高名于世,口談虛浮,不尊禮法,尸祿耽寵,仕不事事;至王衍之徒,聲譽(yù)太盛,位高勢(shì)重,不以物務(wù)自嬰,遂相放效,風(fēng)教陵遲,乃著崇有之論”,以期扭轉(zhuǎn)時(shí)弊。

裴頠的《崇有論》共分為5個(gè)自然段,共1368字?？v觀全文,雖通篇在探討“有”、“無(wú)”的問(wèn)題,但字里行間都飽含了中庸、中節(jié),既不過(guò)又無(wú)不及的含義,概括起來(lái)便是一個(gè)字——“宜”①“宜”,在古代思想中大體包含著這樣幾層含義:1.合適、適宜,《說(shuō)文》解釋為“所安也”,《倉(cāng)頡篇》“宜得其所也”,《易·泰卦》“后以財(cái)成天地之道,輔相天地之宜”。2.應(yīng)該、應(yīng)當(dāng),《史記·魏公子列傳》“不宜有所過(guò)”,諸葛亮《出師表》“宜付有司論其刑賞”。3.通假使用,如通“儀”,有法度標(biāo)準(zhǔn)之義,如《詩(shī)·大雅·文王》“宜鑒于殷,駿命不易”,《詩(shī)·小雅·由儀序》“萬(wàn)物之生各得其宜也”;通“誼”,合理的道理、行為,《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》“將施于宜”,《管子·明法》“案主當(dāng)宜,行其正理”。由此可見(jiàn),無(wú)論從那個(gè)角度使用,“宜”在古代思想中,都包含有中庸,中節(jié),順應(yīng)事物應(yīng)有的發(fā)展道路,既不過(guò)也無(wú)不及的含義。。首先闡明了自然萬(wàn)物都有與之相適應(yīng)的發(fā)展規(guī)律,事物的發(fā)展應(yīng)順應(yīng)“自然之宜”,在此基礎(chǔ)上,通過(guò)追述貴無(wú)思想產(chǎn)生的社會(huì)及思想根源,闡明了社會(huì)之宜,進(jìn)而提出了為人、為學(xué)應(yīng)把持的人生之宜。本文力圖從以上三個(gè)角度出發(fā)分析考察裴頠《崇有論》中“宜”的思想。

一、自然之宜

《崇有論》的開(kāi)篇即講到“夫總混群本,宗極之道也”。②裴頠《崇有論》,載于《晉書(shū)》卷三十五《裴頠傳》,北京:中華書(shū)局,2000:681-685.以下引文未注明出處者,均出自此書(shū)。世界以事物的多樣性存在為本,在這里,裴頠以“有”為其立論的出發(fā)點(diǎn),首先從理論上同貴無(wú)論以“無(wú)”為本源的思想劃清了界限。萬(wàn)物“以族異”、“形象著分”、“化感錯(cuò)綜”,這是“理跡”之所以產(chǎn)生的原因。事物不可能孤立地存在,故“品而為族,則所稟者偏。偏無(wú)自足,故憑乎外資。”也就是說(shuō)事物是不能自足的,彼此之間都是相互聯(lián)系、相互依存的,只有這樣才能“生而可尋”,這就是自然運(yùn)行之“理”。然而理又有“所體”,謂之“有”,有又有“所須”,謂之“資”,“資有攸合”,這便是“宜”。所謂“宜”也就是事物在發(fā)生發(fā)展的過(guò)程中,選擇與之最契合、最有利于其發(fā)展的條件,即它所憑借的“資”、“有”,同時(shí)應(yīng)當(dāng)順應(yīng)其“理”。然“擇乎厥宜,所謂情也”,對(duì)于宜的選擇就是“情”。世間萬(wàn)物“識(shí)智既授,雖出處異業(yè),默語(yǔ)殊涂,所以寶生存宜,其情一也?！睙o(wú)論事物或人盡管所處境況不同,其既有之物或?qū)W成的知識(shí)也不盡相同,但終其一點(diǎn)“寶生存宜”③在“寶生存宜”的問(wèn)題上,許建良先生指出:“‘寶生’并非單一獨(dú)立體,它還意味著‘存宜’,和‘存宜’構(gòu)成一個(gè)雙向共同體。就兩者的關(guān)系來(lái)說(shuō),‘寶生’是‘存宜’的目的,‘存宜’則是‘寶生’的條件,兩者的互作,才能實(shí)現(xiàn)‘寶生’的價(jià)值?！边@一點(diǎn)筆者是比較贊成的,但是他將裴頠的“寶生”之“宜”歸結(jié)為“順感”,而最終才將“順感”之“宜”回歸到“中節(jié)”上面,筆者不太認(rèn)同。由文中“人之既生,以保生為全,全之所階,以順感為務(wù)”一句可知,“順感”只是生命延續(xù)的關(guān)鍵,但并不能成為“寶生”之“宜”,“順感”本身就是偏執(zhí)自然情欲,是與“宜”不合的,進(jìn)而筆者認(rèn)為“寶生”之“宜”至始至終便只能是合理的控制欲望,既不可“盈欲”亦不可“絕欲”,進(jìn)而在“損欲”與“節(jié)用”之中尋找到其“中節(jié)”點(diǎn),這才是“寶生”與“存宜”并重,也才能體現(xiàn)“寶生”的價(jià)值。(詳見(jiàn)許建良:《裴頠“寶生存宜”的道德思想》.東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2001(4).),即維系了自我的生命,又使“生”與“宜”相符,在這一點(diǎn)上,萬(wàn)物之“情”是一致的。唯此世間事、物才能和諧共生,相互依存而發(fā)展,這便構(gòu)成了內(nèi)含在自然界的看不見(jiàn)的規(guī)律,也就是自然運(yùn)行之道,即“自然之宜”。唯有順應(yīng)這個(gè)規(guī)律,使“生”與“宜”并重契合,整個(gè)自然才能和諧、長(zhǎng)久地發(fā)展下去,否則便生無(wú)可尋,更無(wú)所謂發(fā)展了。

世間萬(wàn)物都是“有”、“無(wú)”相伴而存在的,不可重“無(wú)”亦不可偏“有”,因而裴頠在文章結(jié)尾總結(jié)性的論述及分析了“有”、“無(wú)”的問(wèn)題中,再次突出了他的“宜”的思想?！胺蛑翢o(wú)者無(wú)以能生,故始生者自生也。”這與第一段相對(duì)應(yīng),認(rèn)為萬(wàn)物不能生于“無(wú)”,因此提出“始生者自生”的觀點(diǎn)。這里我們應(yīng)該注意到,裴頠所說(shuō)的“無(wú)以能生”者是“至無(wú)”,也就是絕對(duì)的無(wú),是一種虛無(wú),并非一般意義上的無(wú)形無(wú)相,絕對(duì)的空無(wú)并不能作為宇宙的本源,更無(wú)以化生萬(wàn)物,這是與自然之道相違背的。由此,我們可以看到裴頠其所針對(duì)及批判的對(duì)象是“至無(wú)”,是將“無(wú)”絕對(duì)化了的概念,他雖著“崇有之論”,但并沒(méi)有將“有”絕對(duì)化,而是試圖用其“有”去批判絕對(duì)的“無(wú)”,以期達(dá)到有無(wú)相生相伴,彰顯自然運(yùn)行的合宜性?！白陨伢w有,則有遺而生虧矣。生以有為己分,則虛無(wú)是有之所謂遺者也”。生與有必相關(guān),遺“有”則生虧,萬(wàn)物皆從“有”中化生出來(lái),“虛無(wú)”則是有的完全喪失,因而不可能是萬(wàn)物得以生之之本?！肮署B(yǎng)既化之有,非無(wú)用之所能全也;理既有之眾,非無(wú)為之所能循也。”制事、制器亦如此,從事情和器具的表面雖然并不能直接看到心和工匠的痕跡,但不能因此而否定他們的作用,將其等同于虛無(wú),又如釣魚(yú),不用餌、弓,沒(méi)有技巧、知識(shí)、行動(dòng)都是不能成功的,而換個(gè)角度看,如果釣魚(yú)用弓,射禽用鉤的話,雖然依舊可能成事,但未必是最便宜之方,這說(shuō)明,事物總有與它最契合的條件和發(fā)展之道,只有認(rèn)識(shí)到、選擇好并充分利用這些條件,遵循自然的發(fā)展規(guī)律,才不會(huì)被表面現(xiàn)象所蒙蔽,也才會(huì)達(dá)到利生、宜生之法,懂得了這個(gè)道理,才能更好地運(yùn)用自然法則,順應(yīng)事物的發(fā)展規(guī)律,不去破壞其應(yīng)有之宜,進(jìn)而推動(dòng)自然更好、更快的向前發(fā)展。

二、社會(huì)之宜

在闡述了天地萬(wàn)物的運(yùn)行法則的基礎(chǔ)上,裴頠接著將目光拉回到了現(xiàn)實(shí),其著文的起因在于釋其時(shí)弊,因而其目的自然在于現(xiàn)世時(shí)政的應(yīng)用。社會(huì)、國(guó)家的存在同自然一樣有其運(yùn)行之道,同樣的,只有選擇了與其最相適宜的發(fā)展之道,即設(shè)立一套合理且適度的法制禮教并使其良好地運(yùn)行下去,社會(huì)才會(huì)穩(wěn)定,國(guó)家才能繁榮,否則國(guó)將不國(guó),社會(huì)便動(dòng)蕩不安。而裴頠所處的便是這樣一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)代,當(dāng)是時(shí)“薄綜世之務(wù),賤功烈之用,高浮游之業(yè),埤經(jīng)實(shí)之賢”;“立言籍于虛無(wú),謂之玄妙;處官不親所司,謂之雅遠(yuǎn);奉身散其廉操,謂之曠達(dá)。故砥礪之風(fēng),彌以陵遲。放者因斯,或悖吉兇之禮,而忽容止之表,瀆棄長(zhǎng)幼之序,混漫貴賤之級(jí)。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜為弘,士行又虧矣”。道德淪陷,禮崩樂(lè)壞,其中主要原因是統(tǒng)治階級(jí)打著封建禮教的虛偽旗幟在其物質(zhì)生活上極度“崇有”,“淫抗陵肆”、“危害萌矣”,然當(dāng)世士大夫“察夫偏質(zhì)有弊,而睹簡(jiǎn)損之善,遂闡貴無(wú)之議,而建賤有之論”,從虛偽的禮教走向了同樣不切實(shí)際的“虛無(wú)”,進(jìn)而消極、避世,致使社會(huì)出現(xiàn)了兩個(gè)極端,統(tǒng)治階級(jí)的虛偽縱欲,和有識(shí)之士的尚無(wú)不作為,從而導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展偏離其應(yīng)有的發(fā)展之“宜”。

因而,要使社會(huì)回歸到合宜的發(fā)展軌道上,就應(yīng)當(dāng)避免兩個(gè)極端,取其中節(jié)適宜之點(diǎn),使禮教能真正發(fā)揮作用,而不僅僅是統(tǒng)治階級(jí)奢糜生活的虛偽口號(hào)。一方面作為統(tǒng)治階級(jí)應(yīng)當(dāng)避免自我縱欲,要懂得克制、中節(jié),方知“欲衍則速患,情佚則怨博,擅恣則興攻,專利則延寇,可謂以厚生而失生者也”。這是說(shuō)災(zāi)禍因欲望而起,隨欲望的漫延而擴(kuò)大,情欲的放蕩招致怨聲四起,恣意妄為就會(huì)惹來(lái)攻擊,過(guò)度積聚財(cái)富便會(huì)引來(lái)盜匪,正是因?yàn)檫^(guò)度享受生活,縱欲妄為反而會(huì)引來(lái)禍患以致性命不保,致使民怨沸騰,社會(huì)動(dòng)蕩。另一方面,“夫盈欲可損而未可絕有也,過(guò)用可節(jié)而未可謂無(wú)貴也”,雖然欲望必須要得到控制,但對(duì)欲望的克制也要適度,不能僅看到欲望過(guò)度之“有”的弊端就予以完全否定,從而踏入另一個(gè)極端“無(wú)”。方知“賤有則必外形,外形則必遺制,遺制則必忽防,忽防則必忘禮。禮制弗存,則無(wú)以為政矣”,致使克制流于形式,從而導(dǎo)致“遺制”、“忽防”、“忘禮”、“無(wú)以為政”。適時(shí)之所以以無(wú)為貴,“蓋有講言之具者,深列有形之故,……形器之故有征,空無(wú)之義難檢,辯巧之文可悅,似象之言足惑”。因?yàn)榭諢o(wú)的東西較之有形有象之物更難于檢驗(yàn),并且似乎更加易于取悅于人,迷惑大眾,進(jìn)而“眾聽(tīng)眩焉,溺其成說(shuō)”,追隨者甚眾。縱使有少數(shù)人不贊成,也會(huì)因?yàn)榱饔跁r(shí)弊,為名利所累而盲從,進(jìn)而導(dǎo)致空談盛行,文人士大夫都隱蔽在“虛無(wú)”的背后不作為。由此可見(jiàn),無(wú)論是過(guò)度“崇有”或是其對(duì)立面的“虛無(wú)”都是對(duì)社會(huì)政治有害的,因而無(wú)論統(tǒng)治者或是文人士大夫都應(yīng)要把握好尺度,掌管好心中之理,“用天之道,分地之利,躬其力任,勞而后饗”,與自然之理相協(xié)調(diào),勞作而后享用,使欲望得到合理的控制,即不可“無(wú)”也不可“過(guò)用”,“班其政行一切之務(wù),分宅百姓,各授四職,能令稟命之者不肅而安,忽然忘異,莫有遷志”,唯有如此才能恢復(fù)社會(huì)之宜,也才能長(zhǎng)治久安,“斯則圣人為政之由也”。

三、人生之宜

無(wú)論自然法則或是社會(huì)之道,最后的落腳點(diǎn)都在于人,自然的規(guī)律需要人去探討、認(rèn)知,社會(huì)執(zhí)政之法需要人去執(zhí)行貫徹。因而,作為生于天地之間,處于社會(huì)之中的人,更自當(dāng)持守中庸、中節(jié)之道,合于人生之宜。為此,面對(duì)著當(dāng)時(shí)“虛無(wú)”之風(fēng)盛行的社會(huì),裴頠提出“君人必慎所教”,“觀乎往復(fù),稽中定務(wù)”,要審慎,對(duì)于其所習(xí)得的知識(shí)以及面對(duì)的各種境況都應(yīng)仔細(xì)地斟酌,反復(fù)地思量對(duì)比之后方可行事,并且為人當(dāng)“居以仁順,守以恭儉,率以忠信,行以敬讓,志無(wú)盈求,事無(wú)過(guò)用”,也就是說(shuō)賢人君子應(yīng)當(dāng)持守仁順、恭儉、忠信、敬讓的美德,不過(guò)度希求,做事有節(jié)制,中庸、適度,而不應(yīng)因“辭不獲濟(jì)”,為了名利,便“屈于所狎”,“唱而有和”,以致“人情所殉”,失去了為人的根本。而當(dāng)時(shí)使人偏離人生軌跡的最主要原因是,“虛無(wú)之言,日以廣衍,眾家扇起,各列其說(shuō)。上及造化,下被萬(wàn)事,莫不貴無(wú)”,“情以眾固,乃號(hào)凡有之理皆義之埤者,薄而鄙焉”。眾人因其所習(xí),不加審度地盲從,進(jìn)而使他們的人生偏離方向。正是看到這種情況,裴頠“退而思之”,“及其立言”,“無(wú)求于顯”,“在乎達(dá)旨而已”。希望可以通過(guò)他對(duì)老子“無(wú)”的思想的分析,來(lái)糾正世人過(guò)度貴無(wú)的社會(huì)風(fēng)氣,使人回歸為學(xué)、為人的本宜,以期“崇濟(jì)先典,扶明大業(yè),有益于時(shí)”。

裴頠用了近一整個(gè)段落來(lái)分析老子之學(xué),在他看來(lái)造成當(dāng)時(shí)社會(huì)盛行之“無(wú)”,并非老子原意之“無(wú)”,而是將老子之學(xué)過(guò)度極端化的“虛無(wú)”,因而他所反對(duì)的,實(shí)際上是偏離了學(xué)術(shù)之宜而將理論過(guò)分絕對(duì)化的為學(xué)方法,而并非先賢典籍,這也充分彰顯了他所強(qiáng)調(diào)的為人、為學(xué)要適度、審慎,合于人生之宜。我們可以看到,在分析老子思想的時(shí)候他首先對(duì)其進(jìn)行了肯定,同時(shí)將老子之“無(wú)”與“虛無(wú)”做了明確地劃分,他講到“老子既著五千之文,表摭穢雜之弊,甄舉靜一之義,有以令人釋然自夷,合于易之損、謙、艮、節(jié)之旨。而靜一守本,無(wú)虛無(wú)之謂也;損艮之屬,蓋君子一道,非易之所以為體守本無(wú)也”。由此可見(jiàn),老子之“無(wú)”是符合《易》的精髓與宗旨的,而其“靜一守本”也并非“虛無(wú)”的意思,“損艮之屬”也是與《易》的思想一脈相承,并不能簡(jiǎn)單地將其理解為“無(wú)”。在隨后的論述中繼續(xù)分析闡明為學(xué)不能“偏立一家之辭”,“若味近以虧業(yè),則沈溺之釁興;懷末以忘本,則天理之真滅”。即是說(shuō)對(duì)待一種學(xué)說(shuō)只是因?yàn)橹既は嗤侗悴患偎妓鞯孛?偏而失宜,不僅無(wú)法傳承,反倒是一種缺失,進(jìn)而忘卻學(xué)說(shuō)本真的意義,使其真諦泯滅?！肮蕜?dòng)之所交,存亡之會(huì)也。夫有非有,于無(wú)非無(wú);于無(wú)非無(wú),于有非有”。①關(guān)于“夫有非有于無(wú)非無(wú)于無(wú)非無(wú)于有非有”這十六個(gè)字,馮友蘭先生認(rèn)為是誤抄,其應(yīng)放在“則虛無(wú)是有之所謂遺者也”之后,而其次序應(yīng)該是“夫有,非有于無(wú),非有。于無(wú),非無(wú)于有,非無(wú)?！币馑际钦f(shuō),有是對(duì)無(wú)而言(“有于無(wú)”),無(wú)是對(duì)有而言(“無(wú)于有”),而且都是就具體事物說(shuō)的。如果有不是對(duì)無(wú)而言,“有”就沒(méi)有意義(“非有于無(wú),非有”),如果無(wú)不是對(duì)有而言,無(wú)也沒(méi)有意義(“非無(wú)于有,非無(wú)”)。(馮友蘭.裴頠《崇有論》校釋.清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1986(1).)在這個(gè)問(wèn)題上北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室選注的《中國(guó)哲學(xué)史教學(xué)資料選輯》(中華書(shū)局1981.5)中的用法為:“夫有非有,于無(wú)非無(wú);于無(wú)非無(wú),于有非有”,意思是縱欲求生,反而使自己的生命遭到虧損,甚至死亡。但對(duì)物欲有所減損,并不是消滅自己的生命。這四句是解釋“存亡之會(huì)”。筆者贊同這樣標(biāo)注,認(rèn)為這四句是用來(lái)解釋“存亡之會(huì)”一句,只是增添了一些自己的理解,認(rèn)為此處在著重討論老子之無(wú),因而當(dāng)偏重于解釋有無(wú)交匯之義,似有又無(wú),似無(wú)又有,有無(wú)相生、相宜,交替流轉(zhuǎn),不可偏執(zhí)與某一方的,這樣就更與“宜”的思想相契合了。事物運(yùn)動(dòng)變化的過(guò)程,也就是有無(wú)存亡交會(huì)的過(guò)程,似有又無(wú),似無(wú)又有,有無(wú)相生、相宜,交替流轉(zhuǎn)。老子雖著貴無(wú)之文,但其目的卻在于“申縱播之累”,“將以絕所非之盈謬,存大善之中節(jié),收流遁于既過(guò),反澄正于胸懷”。這正深刻體現(xiàn)一個(gè)字——宜,因不絕對(duì)地否定而收益匪淺,觀訪往復(fù)而明義在心。而相反的如果過(guò)分偏執(zhí)于老子的思想,“則偏而害當(dāng)矣”。

由此可見(jiàn),在學(xué)術(shù)的范圍內(nèi),應(yīng)當(dāng)允許多種理論的存在,百家爭(zhēng)鳴方可百花齊放,唯此才更能讓人審視其“昏明所階”?！氨娎聿⒍鵁o(wú)害,故貴賤形焉。失得由乎所接,故吉兇兆焉”。各種理論并存對(duì)世事并沒(méi)有害處,其所謂的好壞只是形式上不同而已。失去了既得的部分在于傳承中所出現(xiàn)的問(wèn)題,因而才顯現(xiàn)出吉兇之兆,亦即,傳承了精髓不失其內(nèi)涵,即為吉兆,而歪曲流逝了學(xué)說(shuō)的真諦,即為兇兆。因而所謂的“貴賤”、“吉兇”,只是形式上的,并非其學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì),進(jìn)而為學(xué)應(yīng)當(dāng)透過(guò)表面而揭示理論之真,唯有如此才能將其真諦傳承,反之學(xué)術(shù)上的霸權(quán)偏執(zhí)只能因不斷地導(dǎo)入極端而走向滅亡。為學(xué)如此,為人亦當(dāng)如此,應(yīng)當(dāng)審慎地面對(duì)人生所學(xué),行為處事亦當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)適度,正心中之理,理正方可行,人生才不會(huì)偏頗,唯有如此才能“大建闕極,綏理群生,訓(xùn)物垂范”,才能不枉為人,這樣的人生也才具有存在的意義。

裴頠的《崇有論》雖然通篇在討論“有”與“無(wú)”的問(wèn)題,但其中莫不貫穿著“宜”的思想,無(wú)論自然、社會(huì)乃至人生都應(yīng)有所節(jié)制,持守中庸、適宜之道,做到“生”與“宜”相契合,既要“寶生”又要“存宜”,這樣才能長(zhǎng)遠(yuǎn)地發(fā)展下去,無(wú)論偏執(zhí)于哪一方都是有害的。既不可因“重生”而“失宜”進(jìn)而導(dǎo)致“失生”,也不可因過(guò)度強(qiáng)調(diào)禮制而苛求生命,從而使禮教成為束縛民眾的虛偽口號(hào),要二者并重統(tǒng)一,既有利于生命的延續(xù)又不失去其應(yīng)有的規(guī)則、規(guī)范,唯有如此才可以促進(jìn)自然、社會(huì)、人生更長(zhǎng)遠(yuǎn)、更好地發(fā)展下去,這不僅是裴頠針對(duì)當(dāng)時(shí)情況所提出的美好期望,同時(shí)對(duì)于我們當(dāng)代的發(fā)展也是很有借鑒意義的。

[責(zé)任編輯:王 琛]

Analysis of Suitability in“On Advocating Existence”

M U Xu-yang
(Suzhou Institute of Science and Technology,Suzhou 215009,China)

In the situation that the societywas turbulent,the nihilist atmospherewas in vogue,and that the society severely deviated from the way of its development,PeiWei put for ward his theory of“advocating existence”.In the debate about“existence”or“nothing”,his thought of suitability appeared.He thought that things should conform to the law of natural development,the society should follow the way of its function,and human beings should better understand moderate degree,and the state of beingmiddle,so as to conform to life suitability.

PeiWei;“On Advocating Existence”;natural suitability;social suitability;life suitability

B235.5

A

1671-5977(2011)02-0005-04

2011-04-16

母旭陽(yáng)(1984-),女,吉林龍井人,蘇州科技學(xué)院碩士研究生,主要從事中國(guó)傳統(tǒng)文化與道德教育方面的研究。