■龍海清

關(guān)于盤古神話探源若干問題之我見

■龍海清

盤古神話是我國最為著名也是最為典型的創(chuàng)世神話。它不僅在《三五歷紀(jì)》、《五運歷年紀(jì)》、《述異記》等漢文古籍中有記載，而且在現(xiàn)今眾多的民族民間中依然口耳相傳。由它所形成的盤古文化，對于歷史學(xué)、哲學(xué)、文藝學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科的研究，都具有十分重要的價值。正因為如此，它引起了多方面學(xué)者的濃厚興趣。其田野調(diào)查及學(xué)術(shù)研究的成果相繼見諸各種書籍報刊和電子媒體。然而，這并不意味著學(xué)界對它的研究已達(dá)成客觀一致的結(jié)論。在某些問題上，特別是在盤古神話的起源問題上，還長期存在著不同的觀點。自本世紀(jì)以來，隨著文化旅游業(yè)的發(fā)展，盤古神話或盤古文化“發(fā)祥地”之爭，呈現(xiàn)出愈演愈烈之勢。為了進(jìn)一步弄清盤古神話的起源，筆者想就這方面的若干問題，談?wù)剛€人管見。

一、在盤古神話起源研究上所存在的誤區(qū)

本來，在學(xué)術(shù)探討中，出現(xiàn)不同的觀點是一種正常普遍的現(xiàn)象，而且，只有通過不同觀點的爭鳴，才有助于得出逼進(jìn)事實本相與真理的結(jié)論。特別是從上個世紀(jì)80年代以來，廣大文化工作者和一些相關(guān)學(xué)者通過廣泛的田野考察，發(fā)現(xiàn)了眾多的盤古文化遺存，并采錄了豐富的口傳資料。這對于弄清盤古神話起源的問題提供了有益的基礎(chǔ)。但遺憾的是，對這個問題的探討，比起上個世紀(jì)二、三十年代的前輩學(xué)者來說，似乎鮮有長足的進(jìn)展與突破，在某些方面，甚至出現(xiàn)一種膚淺的倒退。究其原因，有多方面的因素。這其中，也包括在學(xué)術(shù)探討上存在的誤區(qū)。

誤區(qū)之一，學(xué)術(shù)上的“政治正確”代替科學(xué)結(jié)論，從而導(dǎo)致神話歷史化傾向的復(fù)活，制約著人們學(xué)術(shù)理性的拓展空間。

中國自古以來就有神話歷史化的傳統(tǒng)，孔子之主張“不語怪力亂神”①為其淵藪。因此，當(dāng)孔子在向魯哀公解釋神話中的“夔一足”時，說像夔這樣的杰出人物，有一個也就足夠了。②當(dāng)子貢問及“黃帝四面”神話傳說時，他又解釋為黃帝有四個官員管理四方，而不是黃帝有四張臉面。③這種神話歷史化的傾向，經(jīng)過儒家學(xué)派的不斷繼承與發(fā)揚(yáng)，致使中國典籍對大量神話記載的忽略與缺失。三國之際，雖有個別古籍對盤古神話有記載，可是在此后有相當(dāng)一段歷史時期卻出現(xiàn)空白。至上個世紀(jì)二、三十年代，以顧頡剛、呂思勉、童書業(yè)、楊寬等為代表的“古史辨”學(xué)派的一些學(xué)者對中國上古神話的研究，遂開始引起人們對神話的重視。與此同時，茅盾、聞一多等學(xué)者為中國神話學(xué)的創(chuàng)建，也起著至關(guān)重要的作用。而稍后的袁珂先生作為專門研究神話的學(xué)者，其成果更為豐碩。然而，自上個世紀(jì)90年代以來，隨著中國綜合國力的日益強(qiáng)大，中國神話研究也伴隨著“政治正確”思潮的出現(xiàn)。出于國家統(tǒng)一、民族認(rèn)同的政治需要，許多過去被認(rèn)是神話中的人物，都被說成是為實有其人。誰若是從神話學(xué)的角度來研究，也將被視為歷史虛無主義者。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，像炎帝、黃帝、蚩尤這樣的中華民族人文始祖，它在文化與政治上的象征意義，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了神話學(xué)研究的范疇。這是勿庸置疑的。然而也就是在這樣的語境與歷史情境下，神話歷史化的思潮也在復(fù)活與漫延。于是，有的研究者也將盤古說成實有其人，而不是神話中的人物。由此，盤古作為開天辟地的神性英雄，一躍而變成比炎、黃、蚩更為古老的中華民族人文始祖。既然盤古是人而不是神，自然就有具體出生地。有的學(xué)者受地方本位主義或民族本位主義的影響，便提出了盤古就生活在某省某地。這種神話歷史化的傾向，其實并不有利于盤古神話探源能得出科學(xué)的結(jié)論，反而會造成無謂的紛爭。常識告訴我們，關(guān)于盤古開天辟地神話，只不過是古代先民在生產(chǎn)力低下、科學(xué)知識匱乏的情況下，對天地形成的一種幻想性解釋。盤古不可能是具體的歷史人物，也只不過是古代先民對自己生存環(huán)境的一種“歷史建構(gòu)”而已。

其誤區(qū)之二，盤古神話探源的研究，變成了經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動的奴仆。其主要表現(xiàn)為盤古文化“發(fā)祥地”之爭。本世紀(jì)以來，隨著文化旅游業(yè)的發(fā)展，各地都在紛紛打出自己的文化品牌，以樹立本地景區(qū)的主題吸引物。都想通過文化旅游業(yè)的開發(fā)與發(fā)展，獲取更多的經(jīng)濟(jì)收入，以推動社會的全面進(jìn)步。這本身不但不可厚非，反而應(yīng)大力支持和鼓勵。問題在于，為了使學(xué)術(shù)研究為旅游業(yè)服務(wù)，一些學(xué)者們不僅提出了盤古文化“發(fā)祥地”之說，而且將“發(fā)祥地”坐實至某市、某縣、某地。筆者認(rèn)為，這種做法，比起前輩學(xué)者的研究，不是前進(jìn)了，反而是后退了。原因是，盤古神話及其盤古文化，其起源也可能是先在某一古代民族發(fā)生，然后傳播開去。但古代的民族都有一個遷徙和變動不居的過程?，F(xiàn)代民族也經(jīng)歷過一個分化融合到形成發(fā)展的過程。現(xiàn)代民族的居住地并不等于該民族的古代先民居住地。從考古學(xué)上講，新舊石器時代留下的遺址，只表明那時有人類活動過，但那時的人類和現(xiàn)今民族并不一定就有一種直接對應(yīng)或歷史淵源關(guān)系。因此，前輩學(xué)者們對于盤古神話的起源盡管有不同的觀點，但都是從民族的古代先民著眼，而非從具體地點著眼。這樣，反而令人覺得他們的學(xué)術(shù)態(tài)度要嚴(yán)謹(jǐn)一些。而時下的“發(fā)祥地”之爭，明顯地表現(xiàn)為旅游服務(wù)、為經(jīng)濟(jì)服務(wù)的功利目的。爭搶盤古“發(fā)祥地”的地方很多，影響較大的當(dāng)推河南省的“桐柏說”及“泌陽說”、廣西的“來賓說”、湖南的“沅陵說”。不可否認(rèn)，這些地方都有自己盤古文化遺存。但這些說法的論據(jù)都不足以令人信服，或是將流說成源，或?qū)⒖趥髻Y料中的非盤古神話簡單地當(dāng)作盤古神話加以論證。而不同地方的學(xué)術(shù)觀點的文化之爭，背后都有各自地方政府支持的背景。共處一個被稱為“盤古山”山脈的河南桐柏、泌陽相鄰兩縣為爭得“發(fā)祥地”的所有權(quán)，竟發(fā)展到對簿公堂的地步，這也算是在經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動下所導(dǎo)致的文化鬧劇。而有關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)一時授予桐柏“盤古文化之鄉(xiāng)”招牌，一時又授予泌陽“盤古文化圣地”的美譽(yù)，這對學(xué)術(shù)研究是否能起著科學(xué)引導(dǎo)的作用卻是值得懷疑的。

二、關(guān)于盤古與盤瓠的起源時間孰為先后的問題

在探究盤古神話起源的時候，有必要澄清一下這個問題，因為它是撥開盤古神話起源迷霧的關(guān)鍵所在。

老一輩學(xué)者們，大多認(rèn)為盤古與盤瓠是一種同源關(guān)系，并且認(rèn)為盤瓠先于盤古而產(chǎn)生。從清末的夏曾佑到民國時期的聞一多、顧頡剛、楊寬，再到新中國成立后的袁珂等等，不少學(xué)者均持這種說法。不過，他們的論據(jù)只是停留在漢字讀音的訓(xùn)詁上。他們認(rèn)為，“盤古”乃“盤瓠”之音轉(zhuǎn)，或者說“瓠”與“古”讀音相假，從而得出盤古與盤瓠同源的結(jié)論。這種說法，由于缺少其它充分的論證，遭到了當(dāng)代一些學(xué)者的質(zhì)疑與否定。從神話內(nèi)容看，這兩個神話確有很大的區(qū)別，一個是典型的動物崇拜的圖騰神話，一個是典型的天地起源的創(chuàng)世神話。質(zhì)疑者自有一定的道理。但筆者認(rèn)為，質(zhì)疑者只看到神話演變成型的結(jié)果，并未從發(fā)生學(xué)上來考慮問題，因而一概抹殺了前輩學(xué)者所提供的啟示?？陀^地講，前輩學(xué)者們沒有一個是將盤古神話等同于盤瓠神話的，他們只是認(rèn)為神話產(chǎn)生上是同源關(guān)系，故事內(nèi)容上是一種“演變”或“推演”關(guān)系。袁珂先生說，“盤古故事是盤瓠故事的演變”。④而楊寬先生則用“推原論故事”的“推演”來說明盤古故事是從盤瓠故事而演變過來的。⑤可以說，前輩學(xué)者們沒有任何一位認(rèn)為盤古故事是早于盤瓠故事的。

當(dāng)代某些學(xué)者卻不同了。他們只看到神話故事內(nèi)容的表面，卻未看到或理解到人類早期原始思維的特點及其對神話產(chǎn)生的作用。錯誤而膚淺地認(rèn)為盤古開天辟地當(dāng)然是最早的事，其故事產(chǎn)生也自然最早。而前輩學(xué)者已有的說法，又與他們所主張的盤古具體“發(fā)祥地”觀點大為不利，因此，為了否定盤瓠與盤古發(fā)生的淵源關(guān)系，他們一方面將盤瓠與盤古加以嚴(yán)格區(qū)分，并且主張盤古神話的起源遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于盤瓠神話的產(chǎn)生。就像治學(xué)與為人都十分認(rèn)真樸實的張振犁先生，也許是為了論證其盤古神話“產(chǎn)生于北方中原地帶”的主張，也說盤瓠神話“產(chǎn)生的時間比起盤古神話來說不知要遲多少年”。⑥而黃清泉先生的說法則更加令人訝異。他為了說明盤古在古時候就住在湖南沅陵縣境的“盤古洞”內(nèi)，他不僅否認(rèn)盤瓠神話的存在，認(rèn)為苗、瑤等民族所信奉的盤瓠“實際上還是盤古”，而且說“假定確有盤瓠其人，比盤古生活時代晚100萬年”。⑦這“100萬年”不知從何而來？

為此，筆者不得不就這兩個神話產(chǎn)生的時間先后稍加討論。

首先，從神話所反映出來的原始思維看，盤瓠神話的產(chǎn)生時代早于盤古神話的產(chǎn)生時代。在各種神話類型中，圖騰神話產(chǎn)生的時代是最早的，這為眾多學(xué)者所共識。何謂圖騰？被稱為“英國古典人類學(xué)派的最后一位代表人物”弗雷澤（J·G·Frazer）說，圖騰“是一群原始民族所迷信而崇拜的物體，他們相信在自己與它們之中任何一個均維持有極親密且特殊的關(guān)系?！瓊€人和圖騰之間的關(guān)聯(lián)是一種自然利益的結(jié)合；圖騰保護(hù)人們，而人們則以各種不同的方式表示對它的崇敬，如果，它是一種動物，即禁止殺害它；如果它是一種植物，那么，即禁止砍伐或收集它”。⑧這種“親密且特殊的關(guān)系”，常表現(xiàn)為人們認(rèn)為自己同某種動物或植物有著血緣關(guān)系。盤瓠在神話中是一種神犬，原始先民是將之視為繁衍人類的祖先而加以崇拜的。只有在人類尚處于原始社會里，由于生產(chǎn)工具極其簡陋，人們總是對自然力處于被支配的地位，才可能產(chǎn)生這種原始的圖騰觀念和行為。正如德國哲學(xué)家恩斯特·卡西爾（E·Casser）所說：“人在這個社會中并沒有被賦予突出地位。……人與動物，動物與植物全都處在同一層次上?！雹徇@是圖騰崇拜的社會里，人類原始思維的顯著特征。盤瓠神話中將人、犬都被思維成同處在同一層次上，顯然，這個神話的產(chǎn)生時代是十分久遠(yuǎn)的圖騰崇拜的社會。

而盤古神話卻不同了。在盤古神中，有了“天地渾濁如雞子，盤古生其中”的宇宙形成觀，有了“陽清為天，陰濁為地”等層次比較高的哲學(xué)思想。⑩這些都是盤瓠神話產(chǎn)生時代所不能具備的。因此，魯迅先生在他的《中國小說史略》中指出：“天地開始之說，在中國所留遺者，已設(shè)想較高，而初民之本色不可見?！盵11]魯迅的見地是獨到而正確的。一句“初民之本色不可見”，足見盤古神話比盤瓠神話的產(chǎn)生要遲多少年！

其次，從古籍的記載看，已具備較為完整的故事形態(tài)，盤瓠也早于盤古?，F(xiàn)能見到的盤瓠神話記載較早和故事情節(jié)較為完整的當(dāng)屬晉人范曄的《后漢書》。而從唐代李賢注《后漢書》所引的《魏略》，我們又得知在三國時代，盤瓠神話已被三國魏時的魚豢已將盤瓠神話收于其所著的《魏略》中，李賢在《后漢書·南蠻西南夷列傳》之記載的盤瓠神話之后又注云：“此已上并見《風(fēng)俗通》也?！薄讹L(fēng)俗通》即《風(fēng)俗通義》，作者應(yīng)劭為東漢人，生于桓帝建和年間，死于獻(xiàn)帝建安年間?！讹L(fēng)俗通》包括目錄原為32卷，到北宋時亡掉22卷，今僅存10卷，所以才未見有盤瓠神話的內(nèi)容。李賢作為唐代人，作注時稱“此已上并見”，說明在漢代人所著的《風(fēng)俗通》已有類似《后漢書》那樣完整的盤瓠故事的記載。由此推之，盤瓠故事由來甚久。

眾所周知，盤古有簡單故事情節(jié)的最早文字記載，始見于三國吳人徐整的《三五歷紀(jì)》（原書已失傳，據(jù)唐歐陽詢等編纂的《藝文類聚》卷一所引錄）。這與應(yīng)劭《風(fēng)俗通》之對盤瓠故事的記載要晚得多。當(dāng)然，古籍記載時間關(guān)并不等于神話產(chǎn)生時間，往往先有神話傳說在民間流傳，之后才有可能被文人采錄記載。但從古籍資料所提供的線索看，我們也只能發(fā)現(xiàn)盤瓠早于盤古的證據(jù)，而決不是相反。此可作前述觀點的佐證。

三、盤瓠、盤古、盤王三者之間的關(guān)系

應(yīng)該肯定，從神話內(nèi)容上看，盤瓠神話與盤古神話，兩者截然不同。前者的核心內(nèi)容是解釋祖源的來歷，后者則是解釋天地山川及自然現(xiàn)象的產(chǎn)生。但兩者是否就毫無關(guān)系呢？其實不然。我認(rèn)為，這兩個神話的“始作者”均源于苗瑤族系的古代先民。

關(guān)于盤瓠神話的起源問題，筆者在《盤瓠神話的始作》[12]、《從系統(tǒng)論看盤瓠神話起源及其它》[13]、《從盤瓠崇拜看苗族圖騰文化》[14]等論文中，已作過系統(tǒng)的研究，以歷史學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)、系統(tǒng)論等多種學(xué)科相結(jié)合的方法，多角度地進(jìn)行探討，從而得出盤瓠神話為苗、瑤、畬等民族的古代先民所創(chuàng)造的結(jié)論。并且反駁了日本的松村武松等學(xué)者認(rèn)為盤瓠神話源于西北犬戎后漸次于苗瑤的說法。在此不再贅述。

現(xiàn)在的問題是，說盤古神話也起源于苗瑤先民有何根據(jù)呢？

首先，盤古與盤瓠的名稱有同源關(guān)系。我雖不同意前輩學(xué)者“犬戎說”之外，但基本上同意“盤瓠”與“盤古”乃一音之轉(zhuǎn)的說法。也就是說，它們是同源關(guān)系。因此，蘇時學(xué)、夏曾佑、顧頡剛、呂思勉、聞一多、范文瀾、徐松石等著名學(xué)者到袁珂后期的論著都主此說。應(yīng)該補(bǔ)充說明的是，無論是“盤瓠”或“盤古”都是苗瑤古代先民其語言稱謂的漢字記音。所以，有時“盤瓠”又記著“盤護(hù)”或“盤房”，并無固定用字。而“盤古”之得名，也是從“盤瓠”演化而來。“盤”是中心詞，按苗族的語言習(xí)慣，其定語或修飾語則放在中心詞之后，也就是說“瓠”或“古”是用來定語“盤”字。若按漢語的習(xí)慣則相反。“盤”的真正含義是什么？在苗語中，就是“祖公”之謂也。“盤古”即“老祖公”之意，因此，“盤古”之名的來源實際上是對具體的圖騰崇拜對象人格化和抽象化所演進(jìn)的結(jié)果。當(dāng)社會發(fā)展到一定的歷史階段，人們在想象和解釋日月山川乃至面對的生活資源形成的原因時，也就將其“功勞”，歸之于通稱為“老祖公”亦即盤古的身上了。這便是盤古神話的起源。

其次，大量的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，凡是有盤古文化遺存的地方，都與苗瑤古代先民曾經(jīng)活動過或遷徙經(jīng)過的地方有所關(guān)聯(lián)。民族史研究的成果表明，苗瑤族系的古代先民在蚩尤、九黎時代，曾活動于山東西南部、河南東部等地的黃河下游、濟(jì)水、淮水流域一帶。后與發(fā)源于西北而向東擴(kuò)展的黃帝集團(tuán)有了接觸，并為爭奪生活資源與生存空間，炎、黃、蚩三大部落集團(tuán)曾因此在今河南、河北、山西交界之地爆發(fā)了長期的連環(huán)戰(zhàn)爭。后因蚩尤部落集團(tuán)的戰(zhàn)敗，而被迫南遷。到了唐虞時代，被稱為“三苗”的苗瑤先民因戰(zhàn)敗而到了今河南南部以及湖北、湖南、江西、安徽等相連地區(qū)。到了春秋戰(zhàn)國時代，苗瑤先民被稱為“荊蠻”或“南蠻”。到了秦漢之際，他們又到達(dá)了今湖南西部的武陵地區(qū)，史稱“長沙蠻”、“武陵蠻”。因他們崇拜盤瓠，史籍又稱之為“盤瓠蠻”。有一部分繼續(xù)向南、西南遷徙，有一部分則留此繁衍生息至今。所以在今天的湘西仍留有豐厚的盤瓠與盤古文化遺存，這是在情理之中。至于中原地區(qū)（包括河南的桐柏、泌陽）之有“盤古山”等盤古文化遺存，也和苗瑤先民曾經(jīng)活動過有關(guān)。而《路史·前紀(jì)一》羅蘋之注稱“今贛之會昌有盤古山，……其湘鄉(xiāng)有盤古保，而雩都有盤古祠……荊湖南北以十月十六日為盤古氏生日”，也是出于同樣的原因。當(dāng)然，還有文化交流與傳播的因素也不可忽視。

在這里，不能不對上個世紀(jì)90年代到本世紀(jì)初出現(xiàn)的“壯侗民族說”[15]稍作辨析。苗瑤民族與壯侗民族都同屬于古代的“南蠻”和現(xiàn)今的南方民族。他們長期和平相處或互相雜處，其文化有很多共同點，因文化的雙向互動，甚至可以說你中有我，我中有你。但就盤古神話的起源，說是來自“兩粵地區(qū)”的“壯侗民族”，顯然證據(jù)不足。持此說法的論者，其主要證據(jù)是任昉《述異記》中有“桂林有盤古氏廟”、“南海中有盤古國”的記載。其實，任昉的這段關(guān)于盤古的記述，不僅從“四岳”（不在兩廣）說起，還引用了“秦漢間俗說”，這均與壯侗古代先民無關(guān)。值得注意的是，《述異記》中在提到“南海中盤古國”，接著便說：“今人皆以盤古為姓?！币员P為姓，主要是屬于信奉盤瓠的瑤族，而非壯、侗民族。況且古代典籍中的“南?！?，是泛指古代民族居住之地南方，并不限于嶺南地區(qū)。至于“桂林有盤古氏廟”，那是從盤瓠文化遺存而來。因為《搜神記》在記述盤瓠神話時，有“帝乃封盤瓠為桂林候，美女五人，桂林郡一千戶”之說（有的版本“桂林”又作“會稽”，此從楊寬先生的引錄）。那么，所謂的“盤古祠”或“盤古廟”，也與苗瑤民族信奉的盤瓠有著淵源系。主“壯侗民族說”的論者，在其文章也承認(rèn)，當(dāng)年“桂林有盤古廟”之地而現(xiàn)今為廣西的象州縣盤古村，雖現(xiàn)在“全部是壯族”，卻是明清以后才遷來的結(jié)果，而“該村原來的居民全姓盤”，[16]即為信奉盤瓠的瑤族大姓?？梢姳P古神話來源之“壯侗民族說”是難于成立的。

現(xiàn)在再來談?wù)劇氨P王”問題。無論是苗族、瑤族還是畬族，所稱“盤王”者，原都是指的是盤瓠。如湖南麻陽苗族自治縣，現(xiàn)存盤瓠廟達(dá)二十處左右。廟中的牌位均有“盤瓠大王之位”?！氨P瓠大王”簡稱“盤王”。而瑤族的“盤王節(jié)”“還盤王愿”等民俗活動，均與祭祀盤瓠有關(guān)。長篇古歌“盤王大歌”，實為“盤瓠大歌”。而畬族的長篇古歌《盤瓠歌》又稱《高皇歌》、《龍麒王歌》、《麟豹王歌》等，均與“王”有關(guān)。但是，這些民族又往往將盤古與盤王混二為一。流傳在湘西苗族地區(qū)的古歌中，既說開天辟地之事，又說“狗父神母”（即文獻(xiàn)中的盤瓠辛女）故事。袁珂先生在引錄常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》中之記錄的《盤王書》時說，“苗族也有《盤王書》，……說盤王是種種文物器用的制作者”。[17]流傳在福建畬族地區(qū)的《盤瓠歌》，開頭便是“盤古開天苦噯噯，無日無夜造成來?！P古開天到如今，一重山界一重人”，再說到“當(dāng)初皇帝高辛王，出朝游睇好山場”的盤瓠故事。[18]而在瑤族當(dāng)中，有些地區(qū)或支系的瑤族，他們說的“盤王”就是盤古，而非盤瓠。之所以出現(xiàn)這種情況，這是他們在遷徙過程中，“結(jié)構(gòu)性失憶”與“集體記憶”交互作用的結(jié)果。

總之，在苗、瑤、畬民族民間傳統(tǒng)觀念中，盤瓠、盤古，既是祖源的象征，也是社會組織“王者”的形象。他們的“祖”、“王”觀念是混同一在起的。而且這“祖”與“王”是無所不能。因此，也就從盤瓠神話推演到盤古神話的產(chǎn)生。而盤古神話又廣為其他各民族所吸收并再創(chuàng)造，因此，事實上，這也就變成了整個中華民族共同的創(chuàng)世神話以及共同的文化遺產(chǎn)。

注釋

①《論語·述而篇》。

②參見《韓非子·外儲說左下》。

③參見《太平御覽》卷七十九引《尸子》。

④[17]袁珂：《古神話選釋》，人民文學(xué)出版1982年出版，第14頁、第6頁。

⑤楊寬：《中國上古史導(dǎo)論》，《古史辯》七卷上冊，上海古籍出版社1982出版，第168頁。

⑥張振犁：《中原古典神話流變論考》，上海文藝出版社1991年出版，第26頁。

⑦黃清泉：《盤古是開天辟地的創(chuàng)世始祖》，劉冰清、周烈主編：《盤古文化研究》，中國文史出版社2005年出版，第31頁。

⑧弗雷澤：《圖騰與外婚制》，轉(zhuǎn)引弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，中國民間文藝出版社1986年翻譯本，第63頁。

⑨恩斯特·卡而爾著，甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第116頁。

⑩參見《藝文類聚》卷一引《三五歷記》。

[11]《魯迅全集》第八卷，人民文學(xué)出版社1957年版，第11頁。

[12]龍海清：《盤瓠神話的始作者》，《民間文學(xué)論壇》1984年第4期。

[13]龍海清：《從系統(tǒng)論看盤瓠神話起因及其它——兼論一般圖騰神話的起源問題》，《巫風(fēng)與神話》，湖南文藝出版社1988年版，第33-73頁。

[14]龍海清：《從盤瓠崇拜看苗族圖騰神話》，《苗族文化論從》，湖南大學(xué)出版社1989年版，第54-69頁。

[15][16]覃乃昌：《追問盤古——盤古神話來源問題研究之一》，《廣西民族研究》2004年第1期。

[18]雷恒春：《畬族〈盤瓠歌〉淺析》，姚本奎、龍海清主編：《盤瓠文化探源》，中南大學(xué)出版社2004年版，第179-198頁。

（作者單位：湖南省文聯(lián)）