蔡方鹿

摘要：漢唐時期的儒學是中國儒學發(fā)展的重要時期，占據(jù)了社會意識形態(tài)領域的正統(tǒng)地位，最大程度地適應了宗法社會這個當時最大的社會存在。漢唐儒學在哲學上綜合諸家思想，并與佛道對立融合，促使天人感應的宇宙模式逐漸向本體論哲學轉(zhuǎn)化，在與各家各派相斥相容的過程中得到了發(fā)展；而在經(jīng)學上采用重注經(jīng)疏釋的繁瑣治經(jīng)方式將儒學經(jīng)學化又有其相對落后于社會發(fā)展要求的一面，這就對宋代儒學的發(fā)展與創(chuàng)新提出了新的時代要求。

關鍵詞：中國哲學；儒學；漢唐儒學

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1672-4283(2011)03-0047-08

漢唐時期，儒學自漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”以來成為官方學術，占據(jù)了社會意識形態(tài)領域的正統(tǒng)地位，對中國文化與中國社會的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。自漢代以來，中國傳統(tǒng)文化以儒學為主體，而儒學離不開經(jīng)學的流傳和形式。在儒家經(jīng)典基礎上建立起來的漢唐儒學，不僅是漢唐時期儒學史的主要內(nèi)容，而且與其他學術流派相互較量、互爭長短，由此形成了自己的基本思想特征，并影響了唐以后儒學和中國哲學的發(fā)展。探討漢唐儒學的基本思想特征，對于深化中國儒學的研究乃至促進整個中國哲學的研究都具有重要的學術價值和意義。

一、儒學最大程度地適應了宗法社會這個最大的社會存在

漢唐儒學之所以與先秦儒學不同，占據(jù)了社會意識形態(tài)領域的正統(tǒng)地位，是因為經(jīng)過歷史和時代的選擇，儒學最大程度地適應了中國宗法社會這個基本的國情和最大的社會存在而成為官學。在關于存在與意識相互關系問題上，社會意識是社會精神生活現(xiàn)象的總稱，它包括政治、法律、道德、藝術、宗教、哲學、科學以及社會心理等各種社會意識。相對于社會存在來說，它們是派生的、第二性的。有什么樣的社會存在，就有什么樣的社會意識。但社會存在與社會意識有一個互動關系，承認人的能動作用和活動。正確而合理的社會意識，能夠最大程度地推動社會的發(fā)展，也為社會所必須。思想的延續(xù)是一個推陳出新的動態(tài)過程。每當社會轉(zhuǎn)型時期，人們對思想傳統(tǒng)都能發(fā)現(xiàn)新的意義，做出新的解釋，添加新的成分。

所謂宗法社會，指以血緣關系為基礎的父系家長制社會，宗法社會的基本單位則是以血緣關系為紐帶結合而成的宗族。古代以家族為中心，按血緣親疏、嫡庶來區(qū)別人在家族中的關系、地位。中國古代社會基于人的自然血緣關系，由此而組成了“家”、“族”、“國”、“天下”，這些都不過是“家”的擴大。宗法即宗廟或宗族之法。宗法社會的組織基礎是宗法制，意識形態(tài)是宗族宗親觀念。宗法制是一種維護貴族世襲統(tǒng)治的制度。由原始社會父系家長制進入階級社會而演成，以血緣關系為紐帶，將宗族勢力、血緣關系與國家政治制度、一般社會經(jīng)濟、文化、政治生活相結合而產(chǎn)生。與西方市民社會的制度結構不同，中國宗法社會的制度結構是禮法并舉。禮制規(guī)范包括了意識形態(tài)、倫理道德、文化傳承、價值觀念、風俗習性等因素。我們可以看到，儒家基本上堅持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”，以適應宗法社會的發(fā)展需要，這是宗法社會的本質(zhì)要求所在。由此，儒家思想在隨時代不斷變化以適應新的社會環(huán)境的同時，也認同自身固有的價值和內(nèi)涵，以最大程度地符合社會歷史發(fā)展的需要。

儒家思想的發(fā)展一直是沿著宗法社會的演變進程而變化的。春秋戰(zhàn)國時期，天子衰落，諸侯紛起，國相攻，家相篡，人相賊，社會歷史發(fā)生著劇烈的變革。作為儒家的創(chuàng)始人，孔子繼承了西周以來的人道傳統(tǒng)，建立了以“仁”與“禮”為基本原則的思想體系。孟子生逢戰(zhàn)國“百家爭鳴”時代，他繼承了孔子“仁”的學說，并將“仁”進一步發(fā)展為“仁攻”，進而闡發(fā)了“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想。荀子則繼承了孔子關于“禮”的思想，主張禮義法度并用。荀子說：“以人之性惡……是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之”；“圣人積思慮，習偽故，以先禮義而起法度”。荀子還說：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也；使皆出于治，合于道者也。”他尊崇儒家而取各家之長，成為先秦思想的集大成者。然而，無論先秦儒學的締造者們構建多么精致的思想文化體系，以倫理道德為核心的儒家思想學說在當時并沒有受到理解和重用，因為在諸侯割據(jù)、大國爭霸的春秋戰(zhàn)國時期，社會所需要的乃是富國強兵、一統(tǒng)天下的主張和學說。儒家那些溫文爾雅的倫理原則和道德精神只有在治世時才有可能與政治結合產(chǎn)生現(xiàn)實應用的價值。秦漢至隋唐，社會歷史治亂交替，意識形態(tài)波動變異。秦皇父子急功近利，嚴刑峻法，以法為教，以吏為師，欲以法家思想保家天下傳之萬世，結果卻適得其反，二世而亡。西漢建立后，知識分子深刻反思強秦速亡的歷史教訓，面對新的社會環(huán)境進行艱苦的理論探索，開始新的文化選擇。陸賈寓儒家的“仁義”于道家的“無為”之中，提出了“夫道莫大于無為”，“故無為也，乃無不為也”的思想主張，為漢初的政治、文化定下了基調(diào)。這種以道家學說為基礎吸收儒家而形成的“黃老之學”，是秦漢之際歷史轉(zhuǎn)折的必然產(chǎn)物。漢武帝即位后，采納董仲舒的建議，以儒家為文化主流，尊儒興學，推行教化。董仲舒適應西漢社會發(fā)展的新形勢，采陰陽家、法家、名家思想入儒學，對各家之長加以吸收整合，創(chuàng)造性地發(fā)展了儒家文化傳統(tǒng)，建立了以天人感應說為基礎、以三綱五常為核心，提倡大一統(tǒng)的儒家思想新體系，并使儒家走上了經(jīng)學化的道路。他說：“受命之君，天意之所予也?！薄熬几缸臃驄D之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰?！边@適應了漢王朝統(tǒng)治的需要。魏晉南北朝政治紛亂，社會苦痛。這一時期，儒學陷入困境，玄學應運而生，道教全面勃興，佛教氣勢日增，文化呈現(xiàn)多元激蕩的發(fā)展態(tài)勢。唐王朝奉行儒、佛、道三教并行，相互交融。韓愈以儒家的道統(tǒng)論力排佛老，開啟古文運動即復興儒學的運動，預示著在社會意識形態(tài)領域重新統(tǒng)一到儒學軌道。所以說，儒學適應了中國宗法社會發(fā)展的客觀需要而成為官學，這成為漢唐儒學的一個基本思想特征。

二、綜合諸家思想

綜合諸家思想是漢唐儒學的一個基本思想特征。漢王朝社會的統(tǒng)一，要求思想統(tǒng)一。春秋五霸、戰(zhàn)國七雄都想統(tǒng)一全國，政治統(tǒng)一都須有思想統(tǒng)一作為基礎。各家各派都主張用自己的思想來統(tǒng)一，“一則治，異則亂；一則安，異則?！?。

秦始皇以法為教，焚書坑儒。法家特點是嚴酷，不寬厚，很殘暴，秦很短就亡了，說明得天下與守天下，進取與守成是不同的。漢初的思想家、政治家很注意研究這個教訓，吸取秦亡的空前教訓，用黃老無為思想。但黃老無為思想有一個弱點，各分封諸侯利用黃老思想來造反，吳楚“七國之亂”發(fā)生，所以長期用黃老不行，黃老思想不講人與人之間的關系。

漢武帝用儒家統(tǒng)一思想，在方式、方法上比焚書坑儒要緩和。獨尊儒術包含了法家、道家的思想，是一個綜合的思想體系，而不僅僅是儒家。因為符合當時社會的需要，所以它成功了。這種思想影響了中國后期封建社會。黃老之學在理論上比獨尊儒術正確，但在政治上獨尊儒術卻符合社會的發(fā)展。這就是思想上的復雜性，對此應做出正確的說明。

與統(tǒng)一思想相適應，漢代思想家都采取以一家為主，融合各家的思想。先秦各派都自以為是，各家如冰炭不相容，秦亡就是因?qū)Ｓ靡患抑畬W。從荀子起就開始綜合各家，到漢代更成為一種潮流?！读乙肌氛f：“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要?！薄痘茨献印芬缘兰覟橹鳎诤细骷??！洞呵锓甭丁芬匀寮覟橹?，吸取各家。自董仲舒后，各家的思想都融合在經(jīng)學里。中國古代哲學發(fā)生一個大變化，在某種程度上由各家之爭轉(zhuǎn)為儒家內(nèi)部的派別之爭，即今、古文之爭，今文內(nèi)部不同派別之爭。漢代思想不僅融合于經(jīng)學，而且把各地方文化都兼收并蓄，如齊魯、燕齊、荊楚、三晉等地的文化在漢代都打通了。

在思想統(tǒng)一化的過程中，儒學綜合了各家，包括法家、道家、名家、陰陽諸家，而以儒家為主。所以說，在綜合潮流中，儒家居于主干。即使在儒學內(nèi)部，也體現(xiàn)了綜合融通的傾向。鄭玄之學以融通兩漢今、古文經(jīng)學為特征。鄭玄承馬融等兼通今、古文經(jīng)學而來，并加以發(fā)展，“括囊大典，網(wǎng)羅眾家”，是集兩漢經(jīng)學之大成的人物。鄭玄治學不拘泥于今、古文經(jīng)學的界限，學無常師，早年治今文學，后習古文學，又以古文經(jīng)學為主，兼采今文經(jīng)學之說，遍注群經(jīng)，打破了西漢以來的師法與家法，融通今、古文，自成一家之說。東漢末以后，鄭玄之學成為顯學。

三、儒學經(jīng)學化和繁瑣的注經(jīng)形式

儒學經(jīng)學化也是漢唐儒學的一個基本思想特征。所謂經(jīng)學，指訓解、闡述和研究儒家經(jīng)典之學。它包括研究和探討儒家經(jīng)典產(chǎn)生、流傳演變和發(fā)展的歷史，對經(jīng)傳文字、名物度數(shù)的訓詁，對經(jīng)傳義理的闡釋發(fā)揮，對經(jīng)書的考證等，都在經(jīng)學的范圍之內(nèi)。而對經(jīng)學流派和各派理論演變發(fā)展及其相互關系的研究，對經(jīng)學與中國社會及中國文化關系的研究等，都是與經(jīng)學相關的經(jīng)學研究的范疇和內(nèi)容。中國古代圖書的經(jīng)、史、子、集四部分類，其中經(jīng)部的書籍即是經(jīng)學及經(jīng)學研究的基本內(nèi)容。中國經(jīng)學是以經(jīng)孔子整理的儒家經(jīng)典為研究對象的學問?？鬃优c“六經(jīng)”有密切關系?？鬃幼鳛橹袊糯吭降乃枷爰液臀墨I整理家，在創(chuàng)立、傳播他的思想及教學實踐中，以他的思想為依據(jù)，對搜集來的大量古代文獻作了整理修訂，編訂“六經(jīng)”，以“六經(jīng)”為教。這些經(jīng)孔子整理的“六經(jīng)”成為儒家學派的經(jīng)典，而對這些經(jīng)典的研究，便形成了經(jīng)學。因而孔子是中國經(jīng)學之所以產(chǎn)生的關鍵人物，世無孔子，則無經(jīng)學。孔子對六經(jīng)的整理編訂，為后人留下了珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，為中華文明的承先啟后和中國文化的創(chuàng)造發(fā)展做出了重大貢獻。

孔子整理的“六經(jīng)”成為儒家學派的經(jīng)典；對經(jīng)典的研究，形成經(jīng)學。經(jīng)典與經(jīng)學不可分割地聯(lián)系在一起。戰(zhàn)國時期，“儒分為八”，即儒家分為八個學派。子夏、孟子、荀子等孔子弟子、后學為儒家經(jīng)學的承傳授受發(fā)揮了重要作用，儒家諸經(jīng)在戰(zhàn)國時期歷經(jīng)流傳演變乃至成書，可見戰(zhàn)國時期是經(jīng)學產(chǎn)生、起源的階段。漢以后的經(jīng)學是在戰(zhàn)國經(jīng)學的基礎上進一步發(fā)展演變的。經(jīng)學是以儒家經(jīng)典作為注釋和研究的對象，并結合各個時代社會發(fā)展的需要，提出一些新見解?？梢哉f，離開了儒學，離開了儒家經(jīng)典，便無經(jīng)學。而儒學在漢以后，主要是以經(jīng)學的形式出現(xiàn)，離開了經(jīng)學便談不上儒學的流傳和發(fā)展。在中國經(jīng)學史上，儒家經(jīng)典歷經(jīng)流傳、演變，由六經(jīng)到五經(jīng)、七經(jīng)、九經(jīng)、十二經(jīng)到十三經(jīng)，也形成了五經(jīng)系統(tǒng)和四書系統(tǒng)等不同的系統(tǒng)。在這個過程中，經(jīng)學史上也形成了不同的經(jīng)學派別，經(jīng)學派別的劃分與經(jīng)典的流傳演變及經(jīng)典系統(tǒng)有密切關系。因此探討經(jīng)典的流傳演變與經(jīng)學派別的形成發(fā)展亦是經(jīng)學研究的重要內(nèi)容，也是漢唐儒學研究的重要內(nèi)容。

漢唐儒學的經(jīng)學化帶來繁瑣的注經(jīng)形式，這也是漢唐儒學的一個特征。在學術上注釋經(jīng)典不能離經(jīng)背道，使大批學者從事訓詁，束縛了人的頭腦，思想的創(chuàng)造性沒有充分發(fā)揮的余地，在這方面不如先秦。漢唐儒家思想不太活躍，這種情況也程度不同地存在于整個中國封建社會。中國哲學的特點之一是經(jīng)學與哲學相結合，雖然中國哲學受到的束縛不像西方神學對哲學的束縛那樣大，但在注經(jīng)的形式下，哲學思想也受到一定的束縛。其負面作用和消極因素長期以來又束縛了人們的思想，使得人們熱衷于讀經(jīng)、解經(jīng)，不注重創(chuàng)新和發(fā)揮，一度形成只能信仰、不容懷疑的思想格局，這對中國社會及文化的正常發(fā)展不利。

西漢今文經(jīng)學博士大多專守一經(jīng)，少有能兼通，并側(cè)重于發(fā)揮經(jīng)書中的“微言大義”。因被立于學官，促進了今文經(jīng)學的興盛。盛極而衰，經(jīng)生訓詁解經(jīng)，走向繁瑣，又與陰陽、災異之說和讖緯相結合，并存在著某些對經(jīng)書的穿鑿附會，一度導致經(jīng)學的混亂，于是有古文經(jīng)學的出現(xiàn)。

東漢古文經(jīng)學總的來講比較強調(diào)文字訓詁，重名物典章制度的考證，建立了系統(tǒng)的訓詁方法，不太重經(jīng)典微言大義的闡發(fā)，因而比較恪守經(jīng)文。與盛行于西漢的今文經(jīng)學相比，東漢古文經(jīng)學具有自己的特點。在總的漢代經(jīng)學的范圍內(nèi)，兩漢今、古文經(jīng)學存在著相同相異之處。這主要表現(xiàn)在：西漢今文經(jīng)學專明經(jīng)書中的微言大義，而東漢古文經(jīng)學則詳于對經(jīng)書文字的訓詁。西漢今文經(jīng)學重師法，東漢古文經(jīng)學重家法。對此，皮錫瑞曾云：“前漢重師法，后漢重家法。先有師法，而后能成一家之言。師法者，溯其源；家法者，衍其流也。師法、家法所以分者：如《易》有施、孟、梁丘之學，是師法；施家有張、彭之學，孟有翟、孟、白之學，梁丘有士孫、鄧、衡之學，是家法。家法從師法分出，而施、孟、梁丘之師法又從田王孫一師分出者也。施、孟、梁丘已不必分，況張、彭、翟、白以下乎!”對兩漢經(jīng)學之今古文分別重師法或家法的特色作了剖析。

此外，關于以上今、古文經(jīng)學之分的兩個方面，廖平提出了自己的見解。他說：“今、古學之分，師說、訓詁亦其大端。今學有授，故師說詳明。古學出于臆造，故無師說。劉歆好奇字，以識古擅長，于是翻用古字以求新奇。蓋今學力求淺近，如孔安國之‘隸古定、太史公之易經(jīng)字是也。古學則好易難字以求古，如《周禮》與《儀禮》古文是也。古學無師承，專以難字見長，其書難讀，不得不多用訓詁；本無師說，不得不以說字見長。師說多得本源實義；訓詁則望文生訓，銖稱寸兩，多乖實義。西漢長于師說，東漢專用訓詁。惠、戴以來，多落小學窠臼?！彼J為之所以“西漢長于師說，東漢專用訓詁”，是因為西漢今文經(jīng)學“有授”，所以“師說詳明”；而古文經(jīng)學“出于臆造”，所以“無師說”。與此相關，今文經(jīng)學力求淺近，以今文隸寫古字；而古文經(jīng)學則由于無師承，其古文又難讀，不得不多用訓詁，以說字見長，這就是廖平所分析的今文經(jīng)學重師

說，古文經(jīng)學重訓詁的原因。

拿漢學與宋學的特色相比，說漢學重訓詁，宋學重義理，這也不過是言其大要，因為宋學除以重義理為特征外，亦有重訓詁考辨的；而漢學也存在著重訓詁與重闡發(fā)微言大義并存的情形，只不過與宋學相比，漢學較為重視訓詁罷了。

經(jīng)學流傳演變至唐代，已經(jīng)僵化，仍沿襲漢代經(jīng)學以來的章句、訓詁、注疏之學和篤守師說之家法，如此束縛了人們的思想和創(chuàng)造力，顯然不能與盛行于唐代的佛教之精致的思辨哲學相抗衡。這表明舊儒學已陷入困境，不能保持其在社會意識形態(tài)領域的主導地位，其對儒家經(jīng)典的詮釋，以訓詁、注疏為主，而缺乏時代性，已落后于社會和思想發(fā)展的客觀要求。

儒家經(jīng)學發(fā)展到宋代，發(fā)生了歷史性的變革，由以對經(jīng)典的訓詁注釋為主，發(fā)展到以闡發(fā)其義理為主，產(chǎn)生了宋代義理之學，即宋學，后延續(xù)到元明。重義理輕訓詁的宋學取代重訓詁、注釋而輕義理的漢學，這體現(xiàn)了宋學的一般特征。理學在宋學重義理、輕訓詁的基礎上，進一步疑經(jīng)，批漢學，同時把義理哲理化，既超越了漢學，又發(fā)展了宋學。這是對漢唐章句訓詁注疏之學流弊的修正和改造。

注經(jīng)式經(jīng)學對現(xiàn)代社會仍有一定的影響。把馬列著作當作神圣的經(jīng)典，照搬照抄，不容懷疑，用注經(jīng)式的、教條主義的方法來對待，就是這種影響的表現(xiàn)。此外，經(jīng)學中的合理成分和體現(xiàn)中華民族精神的內(nèi)容，對現(xiàn)代社會的發(fā)展仍有積極的正面影響和作用。

四、漢唐儒學與佛、道既對立又融合

漢唐儒學的發(fā)展存在著與佛教、道家(包括新道家玄學)、道教既對立又融合的關系，這也是漢唐儒學發(fā)展過程中呈現(xiàn)的特征。漢唐時期，隨著社會的發(fā)展和變遷，哲學思想也在不斷演變，呈現(xiàn)出多元的形態(tài)。其間，除中國本土文化派別儒、道兩家的相互爭雄和融通外，佛教的傳人、道教的產(chǎn)生，都給漢唐時期的哲學打下深刻的烙印。儒、道、佛三家分別占據(jù)了漢唐時期一定歷史階段哲學思想發(fā)展的主導地位，而均未一以貫之，尚未有統(tǒng)一的漢唐哲學精神，表現(xiàn)出漢唐哲學的多樣性。多樣性的漢唐哲學的格局主要有兩漢經(jīng)學之哲學、魏晉玄學之哲學、道教哲學和佛教哲學等。到后來，中國文化由三教鼎立逐步走向三教融通，隨著融合儒、釋、道的宋明理學的產(chǎn)生，漢唐時期形成的各家各派在保持自己特點的基礎上，也逐步走向了融合。

漢代的禮法思想隨時間的推移，到漢末已經(jīng)是弊端很多，不僅受到農(nóng)民起義的沖擊，而且受到進步思想家的批評。王弼對此作了總結性的評論：“崇仁義，愈致斯偽?！睗h代標榜仁義，其結果成為獲取功名利祿的途徑。使人追求形式，特別是由于漢代實行察舉制度，選拔官吏，由各地有名望的人推薦做官，使大家追名逐利，出了不少“不知書”的秀才和“父別居”的孝廉。倫常敗壞，危害封建統(tǒng)治。

與漢代經(jīng)學相比，魏晉時期興起的玄學的特點體現(xiàn)在：由以儒為主融合道，到以道為主，以道釋儒；從側(cè)重探討宇宙構成論到側(cè)重闡發(fā)本體論；經(jīng)學著重于君臣父子之道，玄學追求人的自然本性和精神自由；由經(jīng)學的神秘化到玄學的理性化；由復雜到簡單，由具體到抽象，漢代經(jīng)學復雜、繁瑣，采取就事論事的方法，玄學則力圖找出萬物統(tǒng)一的原理，給所有的事物以統(tǒng)一的解釋，找一個最高原則，以有無、本末來把握一切，認為一切事物都是抽象原理的例證。這在方法論上是一個進步，抽象的能力提高了；學風、文風不同，漢代經(jīng)學強調(diào)家法、師法，近親繁殖，基本是老師的那一套。玄學家不同，注經(jīng)是必要的，但是不夠的。漢代經(jīng)學求甚解，玄學不求甚解，把握意思就行了，言談舉止不凡，主張發(fā)創(chuàng)見，言簡，得意忘言，文學上成就很大，如陶淵明。但名士的放蕩不可取。儒學與玄學相互對立又相互融合，郭象提出自然即名教、名教即自然的思想。他說：“圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中。”廟堂和山林是統(tǒng)一的，儒家名教與道家自然相統(tǒng)一，是魏晉名教與自然之辨的總結。

道教的基本主張是靠個人身心的修煉，達到成仙，解除痛苦。因此，從宗教理論看，道教必須解決人為什么能成仙?人怎樣成仙?必須從哲學理論上說明形神問題，宣傳形神不滅，人不死，形也不滅，這既與氣的理論相關，又和宇宙理論相關。隋唐道教是道教最興盛的階段。因與皇帝同姓，稱老子為“太上玄元皇帝”，唐高宗命令各地建觀一座。唐玄宗命令每一家都要收藏《老子》，把《老子》《莊子》《列子》稱為真經(jīng)。道教的學者很多，一些與天文、醫(yī)學相聯(lián)系。在唐朝也發(fā)生佛道之爭。傅奕上書要求廢除佛教，后朝廷舉行三教辯論。儒、道、佛三教相爭，此時三教關系以對立為主，儒家對道教主要持批評態(tài)度。

佛教是一種解脫、涅槃，是追求擺脫痛苦、束縛的學說，具有超越生死、追求涅槃的性質(zhì)。它著重分析人生的意義，最后一個字“苦”，由此要尋找痛苦的根源，這個根源一個字“空”，解除痛苦的途徑是“正”，同時要闡明脫離痛苦的境界——涅槧即“道”，因此是悲觀厭世的哲學。每個人真實的意義是超越世俗，看破紅塵。由探討人到進一步探討社會，追求彼岸世界，它與此岸世界的關系怎樣?探討彼岸世界勢必探討主觀世界。佛教既是宗教，又是哲學，從宗教出發(fā)講哲學，其哲學為宗教信仰作論證。二者統(tǒng)一，不能隔離。佛教基本闡發(fā)了世界觀、人生觀的問題，可概括為苦和空。人生是苦，如何脫離苦的途徑。佛教得出一個結論，認為人是沒有實體的，是人空，由人空進到法空，法空包括一切事物、一切現(xiàn)象，主、客觀都空。后又演變?yōu)橥饩晨?。其理論的核心是因緣論，同時又有觀念論，觀念是真實存在，外境是空。

隋唐佛、道宗教思想的盛行從一個側(cè)面反映了漢唐儒學思辨哲學的缺乏，因而它動搖了儒家思想文化的正統(tǒng)地位，宗教沖擊人文，帶來了社會危機和理論危機，造成社會生產(chǎn)力的破壞和統(tǒng)治階級思想的渙散以及民間思想失向。人無廉恥，造成社會動蕩，帶來重大社會問題。理學的產(chǎn)生就是為了解決諸如此類迫在眉睫的重大社會問題，以實現(xiàn)社會的治理與穩(wěn)定，而提倡倫理綱常，重整儒學，把儒家政治、倫理學說提升為宇宙本體，統(tǒng)一于天理，將哲學本體論與儒家倫理政治學說結合起來。這即是理學產(chǎn)生的理論針對性及解決之道。為此把經(jīng)典與解釋相結合，把文本與問題相結合，形成了與漢唐經(jīng)學不同的解經(jīng)原則和詮釋理論，體現(xiàn)出經(jīng)學發(fā)展的時代特征。

從學術思想發(fā)展史上看，漢唐儒學也表現(xiàn)為不斷融合的過程。荀子在一定意義上是先秦學術的總結者，在他的思想里，既有鄒魯文化影響，也有三晉文化、燕齊文化及荊楚文化影響?！秴问洗呵铩芬粫媳娂抑L，儒、墨、道、法、名、陰陽各家兼而有之。漢初《淮南子》也是一部以老莊為主的綜合諸家的著作。董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，被漢武帝所采納，此后儒學逐漸占據(jù)了中國文化發(fā)展的主導地位，然在以儒學為主的前提下，也對其他諸家的思想有所吸取。

魏晉時期，儒家獨尊的局面暫時被打破，佛教、道教大量流行。儒、釋、道三家互有斗爭，又相互滲

透、吸收、融合，三家都在起著變化。從三國時起，漢譯佛經(jīng)就增加了某些儒家的傳統(tǒng)觀念。以后儒、釋兩家在義理上彼此調(diào)和、融通的做法更為盛行，但各自的義理也有區(qū)別。東晉慧遠在佛學內(nèi)部調(diào)和大小乘之間的矛盾，在世俗哲學上則調(diào)和儒學與玄學的歧異，在儒佛關系上融合人世與出世的矛盾。南北朝時，梁武帝儒佛兼信。儒家講的三綱五常成為佛教的善惡標準。

隋唐以降，儒、佛、道三教合流的趨勢進一步明顯。唐朝廷明令佛、道二教不得互相攻擊，三教都得到朝廷的支持。三教在內(nèi)容上由互相詆毀逐步變成互相補充。

宋明理學在以儒家倫理為本位的前提下，也吸取了佛、道精致的思辨哲學，以彌補自己哲學理論的欠缺，并結合時代的發(fā)展加以綜合創(chuàng)新，使三教融合的理學思想占據(jù)了中國傳統(tǒng)文化與哲學發(fā)展的主導地位。

以上說明，包括漢唐儒學在內(nèi)的中國傳統(tǒng)思想與文化是各個時代、各家各派所共同創(chuàng)造的，具有儒釋道多元鼎立融合、多元并存互補的特征，亦是多元復合體的綜合性文化的表現(xiàn)。中國歷史上重要的哲學家、思想家都善于吸收前人和同時代人的學術思想，經(jīng)過消化，形成新的理論體系。經(jīng)過不斷的匯合、積累，逐步形成了中華民族各個時代的文化與哲學，它有著深厚的根基，持久的影響力。我們對漢唐儒學與佛、道既對立又融合的這種多樣性、多元化的特征及其發(fā)展趨勢應作進一步深入的研究，總結出規(guī)律性的東西來。

由唐至宋，儒、佛、道三家既排斥又融合，逐漸出現(xiàn)由三教鼎立到三教融合互補的趨勢，這為理學的產(chǎn)生準備了條件。在中國哲學發(fā)展史上，儒、佛、道三教相互辯難，又相互融合，這充分體現(xiàn)了中國文化多元互補的特色和格局。儒、佛、道三教作為中國傳統(tǒng)文化的三大構成，各以其不同的文化特征影響著中國文化及哲學；三者又相互融合，共同作用于中國文化與哲學的發(fā)展，這有其深刻的思想根源。

從思想理論的特點來分析，三教各有其長短。儒學長于社會治理，以倫理綱常教化民眾，維護社會的穩(wěn)定和民族團結；其短處是缺乏思辨哲學來影響人、打動人。佛學長于治心，以心性哲學和思辨哲理來論證其教旨教義，發(fā)揮宗教消除內(nèi)心緊張、求得心靈安寧的社會功能；其短處是不講社會治理，其出世主義的宗教信仰與中國宗法等級社會及其社會制度形成矛盾，因此與適應宗法社會倫理關系的儒家思想尖銳對立。道教長于養(yǎng)身，通過修煉，得道成仙，與大自然合一，因而宣揚道為宇宙之本、萬物之源；其短處是既在思辨哲理上不及佛學，又在治世上不及儒學，故其迎合、吸取儒佛處較多。正因為三教各有長短，單用一家之說，均有弊病，故三教融合、互為補充，成為社會與文化發(fā)展的客觀需要。這即是三教融合的思想根源。

漢唐早期的三教相互關系，以對立沖突為主，到后來則在各自保持和認同自家思想特點的基礎上，相互吸取，互為補充。儒、佛、道三家思想的融合互補，在隋唐以前已有發(fā)端。隋代王通明確提出了以儒為本，三教可一的思想。他說：“三教于是乎可一矣?！庇商浦了?，李翱、柳宗元、三蘇父子均主張融合三教。如果說儒家學者主張的三教融合，是站在儒家文化的立場，以儒為本，來援佛、道入儒的話，那么佛、道學者主張的三教融合，則是站在自家立場上，援儒以入佛或道。北宋高僧契嵩主張融合儒學與佛教，以佛教的“五戒”來會通儒學之“五常”，認為佛儒同樣有益于治道，并著《原教論》，以反駁排佛者。宋初道士張伯端通三教典籍，著《悟真篇》，反復宣揚道、佛、儒“三教一理”的思想。唐宋以來，三教融合互補成為趨勢。但三教的融合，不是三者簡單相加，混雜而處，而是以儒家的倫理學說為本位和中國文化的基本構成，吸取佛教的思辨哲學及道教的道本論、道法自然的思想，三者有機地結合，從而形成新儒學即理學思想體系?？梢哉f，以儒家倫理為本位，吸取了佛道二教思想的宋代理學的創(chuàng)立，即是三教合一思潮的形成和完善。這使中國哲學發(fā)展到一個新的階段。

五、天人感應宇宙模式逐漸向本體論哲學轉(zhuǎn)化

把整個宇宙作為一個大的系統(tǒng)進行考察、研究，把自然、社會、人體結構、生理功能加以系統(tǒng)考察，整個宇宙是一個大的系統(tǒng)，人是一個小的系統(tǒng)。雖有大、小區(qū)別，但都是同一類的，即它們的原理、根本道理是相同的，即宇宙的原理就是人的原理。《春秋繁露》明確把社會政治、人事和天命運動結合在一起，把陰陽五行作為宇宙圖式的骨骼構架加以突出。陰陽五行和王道政治互相影響，即天人感應，其理論都圍繞此展開的。

先秦比較重視天命、心性，漢代比較突出宇宙論，隋唐佛教以本體論心性，但心中無德，性中無理，然其心性本體論為宋代理學家所吸取，但把宇宙本體論與儒家倫理學相結合，而與佛教不同，這是中國古代哲學思想主脈發(fā)展變化的幾個階段。

先秦的天命論受到懷疑和沖擊，無神論動搖了天命有神論。漢代統(tǒng)治者由被統(tǒng)治者而來，為了維護其統(tǒng)治，崇信天命鬼神。天人關系成為漢代哲學的中心問題。董仲舒以儒為宗，吸收陰陽五行學說，建立了以天人合一為核心的神學思想體系，認為“天者，百神之大君也”。人本于天，天人相類，“人副天數(shù)”。天人之間存在著感應的關系。在人類社會，社會的道德規(guī)范是天意、天志的體現(xiàn)?！巴醯乐V，可求于天?！本V即表率、支配之意。君王要做臣的榜樣，夫要做妻的榜樣，同時又要對君、夫絕對服從。他提出遣告說，一方面“屈民而伸君”，另一方面主張“屈君而伸天”，用天意限制君權的膨脹。

董仲舒的天人理論為讖緯迷信提供了理論根據(jù)，向神秘主義推進。同時以王充為代表對讖緯作了抨擊。王充高舉“疾虛妄”的旗幟，其理論依據(jù)是道家天道自然的思想，以反對“天地故生人”的觀點，指出天地生人、生物都是自然而然的，主張“天道無為”。王充認為，人不能以自己的行動來感應天，天也不能感應人。

與先秦哲學及與唐以后的哲學相比，漢唐哲學大致有以下特點：

漢唐時期，道家、玄學和佛教各自對己派經(jīng)典的詮釋有本體詮釋的思想，其中道、玄提出道本論的思想，佛家提出心、性本體論和理本論的思想，然而自漢以來居中國社會思想文化主導地位的儒家在宋代前卻少有提出系統(tǒng)的本體論思想，漢唐儒家經(jīng)學對具有至高無上地位的儒家經(jīng)典的詮釋，停留在以訓詁考釋為主的階段，儒家政治倫理學說缺乏本體論的哲學依據(jù)，難以與建立在本體論哲學基礎上，并以之為依據(jù)的道、玄、佛思想相抗衡，以至動搖了儒家文化的主導地位。

宋代以前的中國哲學與政治、倫理的聯(lián)系不甚緊密，，這主要表現(xiàn)在：以儒學為正統(tǒng)的中國政治、倫理，作為封建社會的指導思想，缺乏哲學本體論作依據(jù)，只停留在天人感應神學目的論階段，較少思辨哲學的色彩；而富于思辨性的佛教哲學卻與世俗政治、倫理缺乏聯(lián)系，佛教不講儒家倫理，“沙門不敬王者”，宗教超越政治，不講社會治理，使其思辨哲學與政治、倫理相互脫節(jié)。要言之，儒家長于社會治理和道德倫理，佛教長于哲學思辨，道家道教和玄學講

本體論、體用論和自然人性論。從總體上看，宋代以前的中國哲學與政治、倫理缺乏緊密的溝通，儒家學說尚處于由倫理向哲學過渡以及把二者結合起來的階段。任繼愈先生指出：“魏晉以后，哲學界關心和討論的中心問題是本體論。以本體論取代兩漢的宇宙構成論。這一變化，說明中華民族理論思維的深入和提高。從本體論轉(zhuǎn)入心性論，是中國哲學史發(fā)展的又一次提高。在隋唐時期，佛教各大宗派，如天臺、華嚴、禪宗都各在自己學術領域里有所建樹，佛教的心性論處在時代思潮的領先地位。”任先生認為佛教由本體論發(fā)展而來的心性論占據(jù)了隋唐時期時代思潮的領先地位。而漢唐儒學則缺乏本體論的哲學依據(jù)，但受佛、道思想的影響，逐步向本體論哲學轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了漢唐儒學發(fā)展的趨勢。

面臨佛老的沖擊和挑戰(zhàn)，儒家學者在排佛老的過程中，批判了佛、道有悖于儒家倫理綱常的思想，企圖重振儒學，以抗衡佛、道二教。但舊儒學限于訓詁、注疏，歷來抽象思辨能力不強，使儒家倫理學缺乏哲學本體論的依據(jù)，在與佛、道宗教思想的競爭中不占上風。面對宗教沖擊人文而帶來的社會危機和儒學不敵佛、道的理論危機等社會重大問題，宋代理學家在批佛老的基礎上，以儒家倫理政治學說為本位和學術思想體系的基本構成，又借鑒吸取佛教心性論、理事說等思辨哲學形式，以及道家、道教以道為宇宙本體、道生萬物、道法自然的思想，將宇宙本體論、思辨哲學形式與儒家倫理學、政治治理原則有機地結合起來，并加以時代的改造和創(chuàng)新，從而回應佛、道對儒學的沖擊和挑戰(zhàn)，創(chuàng)造性地構建具有思辨哲學色彩的新儒學的思想理論體系。

由此可見，漢唐儒學的發(fā)展趨勢是，儒家學者面對外來佛教文化的輸入和挑戰(zhàn)，以及本土道教文化的相爭，沒有被出世主義的宗教文化所取代，在唐以來儒、佛、道三教融合互補的背景下，既批佛老，以救社會時弊，又注意借鑒佛、道的思想資料，有效地吸取佛教、道教文化的優(yōu)長和思維成果，以發(fā)展儒家的思辨哲學，排除佛、道二教與中國古代社會及其社會制度不合的宗教教旨教義；著眼于從哲學的高度來探討宇宙的本原和社會的治理等重大問題，他們以儒家倫理為本位，改造漢唐舊儒學，保留儒學精華，吸取佛、道精致的思辨哲學和人生修養(yǎng)論、辯證思維成果，逐步建立起新儒學的思想理論體系，以圖既抗衡佛、道的挑戰(zhàn)與沖擊，又把儒家倫理發(fā)揚光大，為實現(xiàn)社會的治理與穩(wěn)定服務，從而完成了思想家們致力于建立一種直接把哲學本體論與儒家倫理學統(tǒng)一起來的哲學體系的嘗試。這樣，既發(fā)展創(chuàng)新了儒學思想體系，又使作為治國之本的儒家倫理有了本體論的哲學依據(jù)，從而使理性的、思辨的、倫理的儒家世俗文化逐步取代佛、道宗教文化，改變了唐代佛老盛行，宗教沖擊人文的局面，把佛教這種外來宗教文化吸收改造為中國文化的一部分，并使道教由出世主義向世俗化逐漸轉(zhuǎn)化，為宋以后新儒學一統(tǒng)天下奠定了基礎。于是理學作為一代新的社會學術文化思潮便應運而生，這體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的開放性和多元互補的特征，亦是在新形勢下對中國文化的創(chuàng)造性發(fā)展。