高 原

(中國(guó)科學(xué)院，北京100049)

1 德國(guó)浪漫主義

18世紀(jì)末，哲學(xué)在德語(yǔ)世界進(jìn)入全盛時(shí)期，肇始于康德的德國(guó)古典哲學(xué)成就了繼古希臘哲學(xué)以來(lái)前所未有的又一哲學(xué)高峰。德國(guó)浪漫主義在德國(guó)哲學(xué)的黃金時(shí)代孕育而生，是德國(guó)思想界對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思。

浪漫主義思潮并不局于德國(guó)一地，浪漫主義的時(shí)代精神在整個(gè)歐洲蔓延擴(kuò)展，幾乎成為整個(gè)19世紀(jì)的精神主導(dǎo)(卡爾·施米特2004:1)。而作為浪漫主義的源起之地，德國(guó)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)歷時(shí)最長(zhǎng)，影響最大，波及范圍最廣，名符其實(shí)地成長(zhǎng)為歐洲浪漫主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者(王利紅 2009:26)。

德國(guó)浪漫主義以康德(Immanuel Kant)、費(fèi)希特(Johann Fichte)、謝林(Friedrich Schelling)、狄爾泰(Ludwig Dilthey)等人的哲學(xué)理論為背景，以施萊格爾兄弟(August Schlegel＆ Friedrich Schlegel)、諾瓦利斯(Novalis又名Friedrich von Hardenberg)、赫爾德(Johann Herder)、施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)、歌德(Johann G?the)、萊辛(Gotthold Lessing)、席勒(Friedrich Schiller)、格林兄弟(Jacob Grimm＆Wilhelm Grimm)、蒂克(Ludwig Tieck)等浪漫文人的藝術(shù)探索和創(chuàng)作實(shí)踐為主體，擁有異常深厚的思想基礎(chǔ)。

德國(guó)浪漫主義運(yùn)動(dòng)掀起了西方思想史上一場(chǎng)巨大而激進(jìn)的變革，正如以賽亞·伯林所言:浪漫主義之后，一切都有了不同(以賽亞·伯林2008:13)。

2 浪漫主義隱喻觀和認(rèn)知主義隱喻觀

在認(rèn)知主義隱喻觀(Cognitive view)興起之前，西方就隱喻研究存在兩大傳統(tǒng)立場(chǎng):一方是以亞里士多德為代表的古典主義隱喻觀(Classical view)，一方是以德國(guó)浪漫主義為發(fā)端的歐洲浪漫主義隱喻觀(Romantic view)(Saeed 2000:30)。認(rèn)知主義隱喻觀和前者相背離，與后者相投合。

2.1 隱喻與修辭

赫爾德:不要把比喻掛起來(lái)做裝飾(約翰·赫爾德2007:88)。

萊克夫和約翰森:隱喻是常規(guī)，不是偏離(Lakoff＆Johnson 1999:124)。

亞里士多德肯定隱喻的魅力，聲稱“迄今最了不起的事就是成為一名隱喻大師”，不過(guò)在他眼中，隱喻猶如事實(shí)的“奇異裝飾”，只為令語(yǔ)言生動(dòng)不凡，別有情致，使用隱喻雖然是“天才的標(biāo)志”，但目的僅止于修飾，隱喻屬日常語(yǔ)言的附加成分，是違背語(yǔ)言常態(tài)的非常規(guī)現(xiàn)象。

浪漫主義和認(rèn)知主義反對(duì)亞里士多德的隱喻觀，認(rèn)為隱喻是語(yǔ)言的有機(jī)組成部分，否定日常語(yǔ)言和詩(shī)歌語(yǔ)言的本質(zhì)差異，強(qiáng)調(diào)隱喻是人類語(yǔ)言形成的關(guān)鍵所在，是人類體驗(yàn)世界的重要方式。

萊克夫說(shuō)，隱喻無(wú)處不在。浪漫主義文學(xué)大師歌德也曾說(shuō)，世間萬(wàn)物無(wú)一不是隱喻。同認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家一樣，浪漫主義者認(rèn)為我們的語(yǔ)言離不開(kāi)隱喻，隱喻陳述人類的存在狀態(tài)。赫爾德做過(guò)一個(gè)十分玄妙的解釋:僅僅為了你，比喻才構(gòu)成!可愛(ài)的比喻就像與你存在著一樣，如果你作為蝴蝶或者鴿子，那么比喻的鴿子也應(yīng)該飛出來(lái)!(約翰·赫爾德2007:92)

無(wú)論在浪漫主義還是認(rèn)知主義立場(chǎng)上，隱喻都不是語(yǔ)言的旁觀者，語(yǔ)言本身具有隱喻性。

2.2 隱喻與思維

弗·施萊格爾:詩(shī)歌是意識(shí)的根本性模式(Schlegel 1969:441)。

萊克夫和約翰森:隱喻是人類認(rèn)知重要的和基本的方式(Lakoff＆Johnson 1999:128)。

諾瓦利斯說(shuō)，思維就是言說(shuō)(Novalis 1997:23)。浪漫主義者和認(rèn)知主義者拒絕把隱喻看作語(yǔ)言的裝飾，同時(shí)也拒絕把隱喻看作人類思想的佐料。

浪漫主義者不同意思維必須單方面地屈從現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)家費(fèi)希特區(qū)分“自我”與“非我”，而比喻猶如“一座從堅(jiān)實(shí)土地上拱起的橋”(曼弗雷德·弗蘭克2006:80)，跨越“自我”和“非我”，自我的知性不是接受性地，而是創(chuàng)造性地對(duì)待感官提供的非我。人們以隱喻的方式涉及絕對(duì)，隱喻成為溝通個(gè)體內(nèi)心世界與超個(gè)體的整體世界的媒介，我們把詩(shī)意的主體性投射到客觀的存在中去，正如德國(guó)詩(shī)哲海德格爾反復(fù)吟哦的荷爾德林的名句:人詩(shī)意地棲居于這片大地。

詩(shī)歌不是有限世界的影像，而力圖造就一個(gè)有意義的世界。浪漫主義者認(rèn)為，人之為人，不在于他可以征服自然，而在于他能夠?yàn)樽约旱膫€(gè)人和社會(huì)生活構(gòu)建出一個(gè)符號(hào)化的天地，正是這個(gè)符號(hào)化的世界提供了人所要尋找的意義。人類身上持有那種將世界詩(shī)化的動(dòng)機(jī)，想象力在兒童和原始人那里表現(xiàn)得尤為活躍，詩(shī)歌作為想象的表現(xiàn)與人類的起源同步，在世界的童年人人都是詩(shī)人，他們所說(shuō)的語(yǔ)言具有活生生的喻性，所以語(yǔ)言本身即是詩(shī)，并逐漸固結(jié)而成思維的符號(hào)，編織出我們今天生存其中的符號(hào)化的世界。因此，哲學(xué)家狄爾泰宣稱，最高意義上的詩(shī)是在想象中創(chuàng)造出一個(gè)新的世界(劉小楓2007:215)。

隱喻作為人類思維的重要機(jī)制并非認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家的獨(dú)創(chuàng)之見(jiàn)，一兩個(gè)世紀(jì)前的浪漫主義者們已經(jīng)就此多有闡述。

2.3 隱喻與真理

諾瓦利斯:詩(shī)是真正絕對(duì)的真實(shí)，這是我的哲學(xué)的核心，越富有詩(shī)意，就越真實(shí)(Novalis 1960:647)。

萊克夫和約翰森:真理無(wú)法獨(dú)立于人類的概念和理解模式(Lakoff＆Johnson 1999:107)。

在希臘文中，“比喻”是“偽裝”的同義詞。柏拉圖和亞里士多德認(rèn)為，隱喻制造了所指事物的摹本，“模仿物”必將歪曲并損害范本，無(wú)端轉(zhuǎn)移人們的視線，偏離唯一真正面對(duì)真理的角度。所以柏拉圖希望放逐詩(shī)人，“之后把他涂上香水，再戴上毛冠，請(qǐng)他到旁邊的城邦去。”理由就是，詩(shī)歌遠(yuǎn)離真理，隱喻有違事實(shí)，脫離理性的控制。赫爾德不禁慨嘆，比喻竟然曾經(jīng)是這樣令希臘人反感嗎?!(約翰·赫爾德2007:87)

浪漫主義者說(shuō)，真理是相對(duì)的(曼弗雷德·弗蘭克2006:32)，而認(rèn)知主義者說(shuō)，真理不是絕對(duì)的(Lakoff＆Johnson 1999:105)。思維是隱喻性、創(chuàng)造性的，真理只能被創(chuàng)造出來(lái)，堪稱真實(shí)的東西只能來(lái)自主體體驗(yàn)行為的結(jié)果，所謂的“真實(shí)世界”也只是在主體與客體的關(guān)系中成立。隱喻并不追求反映萬(wàn)物，也不期待與萬(wàn)物的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)相符，隱喻不是照相式地臨摹現(xiàn)實(shí)，而是能動(dòng)地塑造現(xiàn)實(shí)，隱喻提供了真實(shí)世界得以展示其意義的可能性，從而開(kāi)啟一個(gè)對(duì)于主體而言“真實(shí)”的世界。正如弗·施萊格爾所表述的，沒(méi)有詩(shī)，就沒(méi)有現(xiàn)實(shí)(萊昂納多·維塞爾2008:4)。

浪漫主義和認(rèn)知主義反對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)主義真理觀，認(rèn)為真理的建立過(guò)程離不開(kāi)隱喻。

3 德國(guó)浪漫主義哲學(xué)和認(rèn)知體驗(yàn)主義哲學(xué)

浪漫詩(shī)人海涅寫(xiě)到(亨利?！ずＤ?985:113):換一個(gè)時(shí)代，換一群鳥(niǎo)，/換一群鳥(niǎo)，換一種歌曲，/假使我也換一雙耳朵，/也許我會(huì)覺(jué)得中聽(tīng)。無(wú)論在什么時(shí)代，氣質(zhì)相近的人都會(huì)朝著同一方向前行，盡管有先有后，道路也可能不同，卻可以相互理解彼此欣賞。費(fèi)希特有句名言:人們將選擇哪一種哲學(xué)，就看他是哪一種人。即便我們換一雙耳朵，也常常在不同時(shí)代聽(tīng)到同一首歌。我們發(fā)現(xiàn)，德國(guó)浪漫主義哲學(xué)與認(rèn)知體驗(yàn)主義哲學(xué)對(duì)自然和精神、主體和客體、分析和綜合、自由和必然、有限和無(wú)限等諸多恒久哲學(xué)問(wèn)題的回答都頗為一致。

3.1 自然和精神

蒂克:我所描寫(xiě)的不是這些植物，也不是這些山巒，而是我的精神、我的情緒，此刻它們正支配著我(曼弗雷德·弗蘭克2006:8)。

萊克夫和約翰森:我們對(duì)事物的經(jīng)驗(yàn)離不開(kāi)自身的體驗(yàn)性感知運(yùn)動(dòng)認(rèn)知系統(tǒng)(Lakoff＆Johnson 1999:45-56)。

18世紀(jì)是科學(xué)取得偉大勝利的時(shí)代。科學(xué)的口頭禪是“支配”、“征服”，自然不再是人類的朋友或知己，不得不服從人類的意愿，變身為人類知解力的對(duì)象。人類使自己從自然界中分離出來(lái)，以他所具有的理性取代上帝，扮演著世界的主宰，人類與自然疏離對(duì)立。

如果說(shuō)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義和機(jī)械自然觀去除了自然之魅，浪漫主義者所要做的就是“還自然之魅”。浪漫主義者們堅(jiān)持要“回到自然”(朱光潛1994:728)，他們擔(dān)憂被工業(yè)化引離大地的人類的命運(yùn)，不斷考量著人類的歸宿。由此，“還鄉(xiāng)”成為浪漫主義哲學(xué)的重要命題，有人問(wèn)諾瓦利斯思想的落腳點(diǎn)在何處，他的回答是:我總是在回家的路上，尋找我父親的老宅(以賽亞·伯林2008:106)。

浪漫主義哲人普遍認(rèn)為自然與精神是不可分割的整體，自然的人類史即人類的自然史。費(fèi)希特的主觀唯心主義哲學(xué)、謝林的同一哲學(xué)以及諾瓦利斯的魔幻唯心主義哲學(xué)皆突出自然與精神的統(tǒng)一性。費(fèi)希特自我創(chuàng)造非我哲學(xué)的核心是主體的絕對(duì)自我活動(dòng)，它派生出自然，是世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的根本;謝林的同一哲學(xué)把人的精神和客觀世界視為絕對(duì)同一的精神實(shí)體，他斷言對(duì)自然進(jìn)行哲學(xué)思考就是創(chuàng)造自然;諾瓦利斯的魔化唯心主義認(rèn)為語(yǔ)言的力量可以使客觀性轉(zhuǎn)化為主體性，自然需要人類積極主動(dòng)的詩(shī)化意識(shí)去施魔，所謂魔化就是人類能夠依靠自己的意志活動(dòng)來(lái)使自然共振于人的思想的節(jié)律?？傊诶寺髁x哲學(xué)家眼中，自然與精神有如同一首本體論之歌中的歌詞和曲子，它們互為應(yīng)和共為一體。

德國(guó)浪漫主義的自然哲學(xué)觀發(fā)展到19世紀(jì)后半葉，狄爾泰進(jìn)一步提出了生命哲學(xué)(Lebensphilosophie)。他認(rèn)定一種最基本的人類認(rèn)知方式——體驗(yàn)，即在“生命、生活Leben”一詞前加上一個(gè)富有能動(dòng)意味的前綴er-:Erleben.體驗(yàn)不是科學(xué)認(rèn)識(shí)中的那種被動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，不是鏡式的反映，不是外在世界加諸于被動(dòng)心靈的印記，而是有限生命對(duì)于生活的反思。體驗(yàn)與生活共生，體驗(yàn)著就是在生活著，生活著就是在體驗(yàn)著，不可能用一個(gè)體驗(yàn)的動(dòng)作去造作出一種生活，也不可能有一種生活擺在那里專門讓人體驗(yàn)。體驗(yàn)是感性個(gè)體把自我和自我知識(shí)與其生活世界中具體事件的統(tǒng)合(張汝倫2006:99)。

認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)推崇的體驗(yàn)哲學(xué)(experientialism)與生命哲學(xué)一脈相承。對(duì)于認(rèn)知體驗(yàn)哲學(xué)而言，認(rèn)識(shí)通過(guò)身體、大腦對(duì)世界的體驗(yàn)而形成，并只有通過(guò)它們才能被理解。反映在語(yǔ)言中的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)是人類心智的產(chǎn)物，而人類心智又是身體經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。我們的范疇、概念、推理和心智并不是外部現(xiàn)實(shí)客觀鏡像的反映，而是精神與自然彼此沉浸的結(jié)果，身體、大腦與環(huán)境的互動(dòng)提供了人類的認(rèn)知基礎(chǔ)，意義基于體驗(yàn)。

物理學(xué)家麥克斯韋曾經(jīng)說(shuō)，一個(gè)時(shí)代的抽象是另一個(gè)時(shí)代的具體。與浪漫主義生命哲學(xué)遙相呼應(yīng)的認(rèn)知體驗(yàn)主義雖然較前者更為具體，我們?nèi)匀荒軌蝮w會(huì)似曾相識(shí)。在二者看來(lái)，隱喻是人類“體驗(yàn)”事實(shí)的方式，隱喻將精神的氣息注入自然，是精神對(duì)自然意義的塑造。

3.2 主體和客體

諾瓦利斯:設(shè)定宇宙?zhèn)溆谖一蛘呶覀溆谟钪妫凑家粯?加比托娃2007:154)。

萊克夫和約翰森:身在心中，心在身中(Lakoff＆Johnson 1999:266)。

自古希臘以來(lái)，西方哲學(xué)始終存在著理性與感性分庭抗禮的傳統(tǒng)，柏拉圖和亞里士多德分別構(gòu)筑理想和經(jīng)驗(yàn)的不同世界，從此西方哲學(xué)史上時(shí)而隱現(xiàn)兩條相互糾結(jié)的思想脈絡(luò)。

到了17世紀(jì)，笛卡爾有關(guān)心與物、主體與客體、觀察者與觀察對(duì)象的二分法確立了西方人對(duì)世界根深蒂固的認(rèn)識(shí)方式。理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義分別站在笛卡爾二元論的兩端，各執(zhí)一套對(duì)立的主張，理性世界和現(xiàn)象世界之間裂開(kāi)了“一道無(wú)法估量的鴻溝”?？档略噲D建造橫跨鴻溝的橋梁，調(diào)和主體與客體、唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立，他認(rèn)為我們只能認(rèn)識(shí)那些可能認(rèn)識(shí)的事物，如果現(xiàn)象不與自我意識(shí)相關(guān)聯(lián)，那么它對(duì)我們來(lái)說(shuō)絕不可能成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，所謂“客體”并不是主體必須適應(yīng)的東西，而是主體參與構(gòu)建的存在?？档路穸ㄖ黧w和客體之間的巨大鴻溝，正是這一點(diǎn)，使其成為德國(guó)浪漫主義之父(王利紅2009:37)。

理性主義者稱:我思，故我在。經(jīng)驗(yàn)主義者反之:我感，故我在。浪漫主義者渴望思與感的和解，主與客的融合，反對(duì)肢解整體的人。諾瓦利斯認(rèn)為，我們有兩個(gè)系統(tǒng)，雖說(shuō)它們表面不同，但是內(nèi)在交叉，一個(gè)系統(tǒng)叫做肉體，另一個(gè)系統(tǒng)叫做心靈。前者依賴外在的刺激物，其總和我們稱之為自然或外部世界，后者依賴內(nèi)在刺激物的總和，這一總和叫做精神或者精神世界。精神世界和現(xiàn)實(shí)世界兩種狀態(tài)自由置換。哲學(xué)家無(wú)論從主體出發(fā)還是從客體出發(fā)，最終都將趨于吻合。哲學(xué)原理的發(fā)展不是直線運(yùn)動(dòng)，而是沿著圓周運(yùn)動(dòng)。弗·施萊格爾反復(fù)重申了圓周理論:認(rèn)識(shí)整體性的道路不是一條直線，而是圓圈(加比托娃2007:24)。浪漫主義對(duì)立統(tǒng)一的思想極大地影響了其后德國(guó)哲學(xué)中辯證法的發(fā)展，施萊格爾身后緊隨著黑格爾，是黑格爾當(dāng)之無(wú)愧的前驅(qū)者。對(duì)浪漫主義者來(lái)說(shuō)，單單看重身或心都無(wú)法達(dá)成哲學(xué)道路的圓滿，只有當(dāng)人意識(shí)到自己同屬于外部世界和精神世界時(shí)，他才是一個(gè)完整的人，身與心共為整體。這顯然與認(rèn)知體驗(yàn)哲學(xué)的身在心中和心在身中異曲同工。

主體與客體的統(tǒng)一締造出“新的產(chǎn)物”，即有靈性的自然以及自然的人。凝固的客觀的世界轉(zhuǎn)化為主體性的意義的世界，美學(xué)家朱光潛因之將浪漫主義的本質(zhì)特征概括為主觀性即精神性(朱光潛1994:727)。諾瓦利斯說(shuō)，倘若我們能懂得自己，我們就能懂得世界(Novalis 1960:548)。費(fèi)希特說(shuō)，一切為我的事情皆借助于我(Fichte 2006:455)。早期德國(guó)浪漫主義者作為康德主觀唯心主義的第一代讀者喊出了“走向內(nèi)心(der Weg nach Innen)”的口號(hào);而認(rèn)知體驗(yàn)主義者宣稱“意義在頭腦中(Meanings are in the head)”，他們認(rèn)為我們對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)是主觀的。浪漫主義和體驗(yàn)主義都是針對(duì)主體與客體的二元對(duì)立范式的逆反，在二者看來(lái)，主體不是客體的鏡子，更不是物化的客體，而是意義的源泉。

有人說(shuō)，笛卡爾割斷了詩(shī)歌的喉嚨(王利紅2009:15)。摒棄了笛卡爾二元論的浪漫主義者和認(rèn)知體驗(yàn)主義者不約而同地回歸詩(shī)歌，重新確立隱喻的價(jià)值。

3.3 綜合和分析

施萊格爾:一切都在我們之中，我們的我不過(guò)是我們自己的一片碎片(萊昂納多·維塞爾2008:33)。

萊克夫和約翰森:不存在弗雷格式的分析哲學(xué)意義上的人(Lakoff＆Johnson 1999:6)。

所謂綜合癖，構(gòu)成了浪漫主義世界觀的根本特點(diǎn)之一(加比托娃2007:224)。辯證統(tǒng)一、普遍綜合是浪漫主義的主要觀念和方法，正是因?yàn)槠渚C合的特質(zhì)，浪漫主義消解對(duì)立，包容分化，使對(duì)立面得以結(jié)合。

面對(duì)前輩攤開(kāi)來(lái)的一系列普遍分裂，德國(guó)浪漫主義詩(shī)哲們追求萬(wàn)物的一(oneness)，引出哲學(xué)的一元論，向往狄?jiàn)W尼索斯式的融合，采取歐洲人眼中的“東方式的”思維方式。同樣，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家們面臨語(yǔ)言研究中的普遍分裂，他們力圖克服對(duì)立，提倡整合。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家Langacker(1987:18)這樣寫(xiě)道，前人提出很多嚴(yán)格劃分:共時(shí)與歷時(shí)、能力與使用、語(yǔ)法與詞匯、形態(tài)與句法、語(yǔ)義與語(yǔ)用、規(guī)則與類推、合法與非法、同音與多義、外延與內(nèi)涵、語(yǔ)音與音位、派生與曲折、模糊與歧義、字面與修飾。而這些區(qū)分全是錯(cuò)的。

浪漫主義和體驗(yàn)主義認(rèn)同綜合的整體主義，排斥分析的原子主義。他們抵制將一切置于分析的解剖刀下，不贊同把事物分割再分割，認(rèn)為被分解不等于被認(rèn)識(shí)，單純的分析并不能夠揭示本質(zhì)?？档屡e過(guò)一個(gè)“樹(shù)”的例子:每一棵樹(shù)都起源于同類的另一棵樹(shù)，于是樹(shù)以類來(lái)說(shuō)就保持著自己;其次，作為一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，樹(shù)的每一個(gè)部分也是這樣來(lái)生出其自己，使得一部分的保持是交互依賴著其它各部分的保持的(伊曼努爾·康德2002:220)。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家和康德不謀而合，肯定意義的整體論(meaning holism)，主張語(yǔ)義與形式的辯證統(tǒng)一，摒棄形式語(yǔ)義學(xué)的語(yǔ)義成分論，認(rèn)為語(yǔ)義是百科全書(shū)式的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，概念在大腦中不以孤立的原子單位存在，語(yǔ)言不是無(wú)靈魂的原子。

德國(guó)浪漫主義質(zhì)疑啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的理性主義。理性主義聲稱，要獲得普遍有效的知識(shí)，知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)只能是精確的邏輯理性，知識(shí)必然具有數(shù)學(xué)式的明晰，各種命題必須在邏輯上互有聯(lián)系，只有合乎數(shù)學(xué)模式的知識(shí)才是真正的知識(shí)。浪漫主義者不相信邏輯能夠提供關(guān)于宇宙的完整的、綜合的知識(shí)，而體驗(yàn)主義者也確信我們無(wú)法通過(guò)計(jì)算理性的數(shù)學(xué)邏輯把握語(yǔ)言。

邏輯與哲學(xué)的結(jié)合促成了20世紀(jì)顯赫的英美語(yǔ)言分析哲學(xué)傳統(tǒng)(Anglo-American analytic philosophy of language)，浪漫主義者將詩(shī)歌與哲學(xué)合而為一則開(kāi)創(chuàng)了詩(shī)化哲學(xué)的思想傳統(tǒng)(die dichterische Philosophie)。認(rèn)知體驗(yàn)主義者們秉承詩(shī)化哲學(xué)，站在隱喻和哲學(xué)的交界處，自此同形式-分析主義語(yǔ)言哲學(xué)分道揚(yáng)鑣。

3.4 自由和必然

費(fèi)希特:只要提到自由二字，我的心馬上敞開(kāi)，開(kāi)出花來(lái)，而一旦說(shuō)到必然性這個(gè)詞，我的心就開(kāi)始痛苦地痙攣(以賽亞·伯林2008:91)。

萊克夫和約翰森:人的本性是變化多樣的，無(wú)法借助一系列確定的特征給予概括(Lakoff＆Johnson 1999:557)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)崇尚理性與科學(xué)，遵從理性至上的原則，這在某種程度上限制了人性的自由。啟蒙主義者認(rèn)為自然界以因果律和必然性為根據(jù)，宇宙是徹頭徹尾合理的，人們應(yīng)懷抱一股強(qiáng)烈的內(nèi)在沖動(dòng)，去認(rèn)識(shí)并征服自然，去鉆研事物的本身并發(fā)現(xiàn)事物得以形成的種種規(guī)律，他們把純粹理性法則所規(guī)定的高尚化的理想設(shè)定為自己的目標(biāo)，認(rèn)為世上存在著一種理想的、封閉的、完美的生活范式，一個(gè)你必須適應(yīng)的模式。

浪漫主義者席勒說(shuō)，我們已淪為物理必然性的奴隸(弗德里?！は?006:39)。逐步采納科學(xué)的形式之后，原義為“愛(ài)智慧”的哲學(xué)，開(kāi)始擺脫“愛(ài)智慧”中的“愛(ài)”字，成為實(shí)實(shí)在在的智慧之學(xué)和沒(méi)有心肝的理性(塞爾日·莫斯科維奇2005:223)，而人類作繭自縛，失去了“愛(ài)”的權(quán)利，也失去了自由。

浪漫主義者們企望在詩(shī)的國(guó)度里消除束縛，意圖借助詩(shī)歌反抗機(jī)械化的社會(huì)，打破工具性的思維方式，掙脫必然性的擺布。弗·施萊格爾說(shuō)，詩(shī)是共和國(guó)的語(yǔ)言，在這里所有的部分都好像自由的公民，有發(fā)表自己意見(jiàn)的權(quán)利(劉小楓2007:85)。他對(duì)詩(shī)歌的描述也是隱喻式的:人們運(yùn)用詩(shī)的反射的翅膀，飛翔在被描繪者與描繪者之間，不受種種現(xiàn)實(shí)的和理想的興趣的約束，三番五次地使這種反射成倍增長(zhǎng)，好像在數(shù)不清的鏡子的反映中一再增長(zhǎng)(李伯杰2005:78)。也就是說(shuō)，人們可以運(yùn)用詩(shī)化思維實(shí)現(xiàn)精神的飛翔。

費(fèi)希特說(shuō)，我應(yīng)該是自由的(約翰·費(fèi)希特1984:108)。我們不應(yīng)從自然界的原則出發(fā)，而應(yīng)從人的自由出發(fā)，確定人的世界就必須要以自我的原則為依據(jù)。恰如諾瓦利斯所言，除了自我的精神，我們不能假定其它什么實(shí)在了(劉小楓2007:51-52)。缺失了人類的必然性的世界將是空蕩蕩的一片荒蕪。諾瓦利斯對(duì)此的描寫(xiě)最為深刻:最終回蕩在世界的音樂(lè)將是巨型水磨發(fā)出的單調(diào)的滴答聲，隨機(jī)的激流推動(dòng)著水磨，音樂(lè)將不停息。水磨孤零零地佇立在那里，既沒(méi)有建筑師也沒(méi)有磨坊主，一臺(tái)真正的永動(dòng)機(jī)，獨(dú)自轉(zhuǎn)動(dòng)著(王利紅2009:72)。

認(rèn)知體驗(yàn)主義者感到我們不能只看到規(guī)則和定理，而應(yīng)看到活生生的充滿變化和發(fā)展的自我，自我才是意義的構(gòu)建者。浪漫主義者對(duì)牛頓自然界普遍定律所塑造的確鑿的世界深懷憂慮，而認(rèn)知體驗(yàn)主義者對(duì)喬姆斯基的普遍生成句法原則竭力批評(píng)。

浪漫主義者和體驗(yàn)主義者均站在必然性的反面，不肯對(duì)所謂普遍定理頂禮膜拜。必然性排斥隱喻，認(rèn)為隱喻不過(guò)偶然。浪漫主義對(duì)詩(shī)歌的重視是對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的必然性的反思，而認(rèn)知體驗(yàn)主義以隱喻為其理論著力點(diǎn)則是對(duì)喬姆斯基語(yǔ)言哲學(xué)的革命。

3.5 有限和無(wú)限

弗·施萊格爾:只有詩(shī)是無(wú)限的，就像只有詩(shī)是惟一自由的一樣(弗德里希·施萊格爾2003a:206)。

萊克夫和約翰森:不存在喬姆斯基式的人(Lakoff＆Johnson 1999:6)。

只有稟有生命并終有一死的人，才面臨著有限和無(wú)限的問(wèn)題。莊子說(shuō)，吾生也有涯，而知也無(wú)涯。我們無(wú)法在短促的一生中看到無(wú)限，有限的生命如何尋得自身的生存意義，如何超逾有限與無(wú)限的對(duì)立，如何把握超越時(shí)間的瞬息便成為一個(gè)重要的哲學(xué)命題。

浪漫主義者期望有限與無(wú)限的同一。施萊格爾認(rèn)為，我們的自我中真正的矛盾是，我們同時(shí)感覺(jué)到自身的有限和無(wú)限，這兩種狀態(tài)的統(tǒng)一是自我性本身的生命所在。人的存在是有限的也是無(wú)限的，唯有人類能于有限之中見(jiàn)出無(wú)限(弗德里希·施萊格爾2003b:134)。

可問(wèn)題是，我們何以由有限見(jiàn)出無(wú)限?如果說(shuō)浪漫主義者有一座通達(dá)無(wú)限的通天塔，那便是詩(shī)歌。人無(wú)時(shí)不在語(yǔ)言之中，語(yǔ)言和時(shí)間一樣，是有限個(gè)體無(wú)法逃避的，超脫的出路在于找到一種能夠提供無(wú)限多的創(chuàng)造的語(yǔ)言(張良林2010:147)。而浪漫主義者的回答就是詩(shī)歌:一首詩(shī)必然像一個(gè)人一樣是言之不盡的(曼弗雷德·弗蘭克2006:241)。詩(shī)人除了經(jīng)驗(yàn)的世界，還擁有一個(gè)超自然的世界，在那里他們可以任意擺布天神、仙女和女巫。諾瓦利斯說(shuō)，詩(shī)是生活的外形，通過(guò)詩(shī)，有限與無(wú)限最緊密的統(tǒng)一才得以形成(Novalis 1997:27)。

隱喻解決了有限到無(wú)限的過(guò)渡。想象的本質(zhì)功能就在于把無(wú)限引入有限(約翰·費(fèi)希特1995:134)。隱喻是對(duì)無(wú)限的暗示，對(duì)無(wú)限的展望，可以說(shuō)，有限現(xiàn)實(shí)性趨向無(wú)限彼在性只有在隱喻中和作為隱喻才能獲得一席之地。因此，弗·施萊格爾說(shuō)，我們對(duì)最高存在的看法不外乎是一種隱喻的觀點(diǎn)，一切美都是隱喻。正因?yàn)樽罡叽嬖谑菬o(wú)法言說(shuō)之物，所以人們只能用隱喻的方式來(lái)言說(shuō)(曼弗雷德·弗蘭克2006:266)。

浪漫主義者渴求有限與無(wú)限的調(diào)和必然導(dǎo)出哲學(xué)的一元論:全即一，一即全。對(duì)浪漫主義者來(lái)說(shuō)，一并不代表普遍統(tǒng)一，相反，浪漫主義者強(qiáng)調(diào)多的一。一不會(huì)消除多的多樣性，有限包含著一種內(nèi)在的完滿性和多樣性(萊昂納多·維塞爾2008:38)。諾瓦利斯以宗教的方式解釋一元論:要是上帝能夠變成人，那么他也能夠變成石頭、植物、動(dòng)物和元素(Novalis 1960:664)。無(wú)限的一化以有限的多。浪漫主義者認(rèn)為，我們的內(nèi)在多樣性是世界觀的基礎(chǔ)。

同浪漫主義者一樣，認(rèn)知體驗(yàn)主義者主張語(yǔ)言的多樣性，極力否定喬姆斯基提倡的語(yǔ)言的普遍性。他們反復(fù)說(shuō)明句法機(jī)制和語(yǔ)義結(jié)構(gòu)并不是普遍的，在很大程度上因語(yǔ)言而異。人類概念化的不同方式意味著語(yǔ)言與思維之間的相對(duì)主義(Langacker 1987:72)，語(yǔ)言相對(duì)論在認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)興起的同時(shí)，重又煥發(fā)新的活力。

浪漫主義者認(rèn)為隱喻是有限的多達(dá)到無(wú)限的一的唯一途徑，而認(rèn)知體驗(yàn)主義者認(rèn)為隱喻是人類認(rèn)識(shí)和表現(xiàn)有限的多的根本機(jī)制。無(wú)論對(duì)浪漫主義者還是認(rèn)知體驗(yàn)主義者，隱喻都離不開(kāi)有限的多樣性。

3.6 兩種哲學(xué)觀念的不同

人類思想的軌跡一直沿螺旋型上升，認(rèn)知體驗(yàn)主義絕不可能是浪漫主義的簡(jiǎn)單重復(fù)，了解二者的差別有助于我們更好地認(rèn)識(shí)兩種思潮以及它們之間的相似之處。浪漫主義哲學(xué)和體驗(yàn)主義哲學(xué)的根本區(qū)別在于:前者是超驗(yàn)的(transcendental)，而后者是體驗(yàn)的(experiential)。

1)自然與精神浪漫主義者和體驗(yàn)主義者都認(rèn)為自然與精神密不可分。但是，浪漫主義者以超驗(yàn)的原則設(shè)定自然，而體驗(yàn)主義者以體驗(yàn)的原則設(shè)定自然。

對(duì)于浪漫主義者而言，我們不能以這個(gè)世界的眼光看這個(gè)世界，而應(yīng)從另一世界的眼光看這個(gè)世界;我們不能站在這個(gè)世界中看這個(gè)世界，而應(yīng)站在另一個(gè)更高的世界的角度看這個(gè)世界。浪漫主義者都多少具有泛神論的傾向，認(rèn)為萬(wàn)物有靈，就像弗·施萊格爾所說(shuō)，我們看不見(jiàn)神，然而，我們處處都看見(jiàn)神一樣的東西(劉小楓2007:101)。那么，當(dāng)精神化身于自然時(shí)，便獲得了自然的神力，實(shí)現(xiàn)了對(duì)現(xiàn)世的超越。而對(duì)于體驗(yàn)主義者來(lái)說(shuō)，泛神傾向不過(guò)是身心對(duì)萬(wàn)物的移情(Lakoff＆Johnson 1999:567)，身體才是人類思維的出發(fā)點(diǎn)，概念因?yàn)樯眢w經(jīng)驗(yàn)而成形，人類經(jīng)由身體和世界的相互作用與世界相連。身體存在于客觀世界，精神并沒(méi)有超脫現(xiàn)實(shí)。

2)主體與客體浪漫主義和體驗(yàn)主義都追求身與心的融合?？墒?，浪漫主義的身心合一是為了超越身，而體驗(yàn)主義身心合一后，身依然是經(jīng)驗(yàn)的肉身(das empirische Ich)。浪漫主義者希冀自我在自身之外找到自己，穿透客觀的物質(zhì)實(shí)在，實(shí)現(xiàn)自我超驗(yàn)(self-transcendence);體驗(yàn)主義者則倚重身體的經(jīng)驗(yàn)，不可能放棄知覺(jué)而擺脫生活其間的真實(shí)世界。浪漫主義者立足彼岸，體驗(yàn)主義者棲身此岸。

不難理解，浪漫主義者有著普遍的宗教情懷，超驗(yàn)的自我完成了身與神的結(jié)合。諾瓦利斯說(shuō)，我們的理智和我們的世界達(dá)到和諧時(shí)，我們更類似于或等于上帝，每一個(gè)活著的人都將從上帝以及通過(guò)上帝讓自己變成上帝(萊昂納多·維塞爾2008:49)。當(dāng)早期浪漫主義者耳際響起現(xiàn)代科學(xué)的咄咄腳步時(shí)，他們?yōu)槔硇詫?duì)上帝愈發(fā)猛烈的顛覆之勢(shì)痛苦不已，不相信科學(xué)能把人類帶入天國(guó)一般的幸福樂(lè)園。海涅因此將德國(guó)浪漫主義看作一朵從基督的鮮血里萌生出來(lái)的苦難之花(亨利?！ずＤ?003:223)。一兩百年后體驗(yàn)主義者們生長(zhǎng)于斯的世界已然經(jīng)受現(xiàn)代科學(xué)的長(zhǎng)久洗禮，“上帝”不再作為其理論框架中的關(guān)鍵一環(huán)，“人”本身才是關(guān)鍵所在，萊克夫和約翰森曾多次批判康德的超驗(yàn)思想，認(rèn)為理性無(wú)法超乎身體。當(dāng)然，宗教情懷并未在認(rèn)知哲學(xué)中完全缺失，畢竟宗教一直是西方社會(huì)的精神基石，萊克夫和約翰森提出“身之心靈”(embodied soul/embodied spirituality)，認(rèn)為心的喜悅與悲傷皆基于身，隱喻是我們抵達(dá)靈魂的途徑。認(rèn)知體驗(yàn)主義的宗教觀與傳統(tǒng)宗教觀大相徑庭，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家們不接受心靈的超驗(yàn)性，認(rèn)為心靈不可能逾越身體。

3)自由與必然浪漫主義者和體驗(yàn)主義者都不贊成必然性。但是，浪漫主義者希求的是絕對(duì)的自由，而體驗(yàn)主義者只承認(rèn)有限的自由(limited freedom)(Lakoff＆Johnson 1999:556)。

在浪漫主義者眼中，詩(shī)人并不是去數(shù)郁金香有幾個(gè)花瓣(梅爾·艾布拉姆斯2004:41)，我們不要一成不變地仿效現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)是自由道路上的屏障，只須沖破現(xiàn)實(shí)便可獲得自由。精神應(yīng)與現(xiàn)實(shí)保持著超驗(yàn)的距離，自我亦可從萬(wàn)物中獲得解放。自然體現(xiàn)的是自我的無(wú)限外延性，人在其中保持活力，擁有創(chuàng)造的無(wú)限自由;而認(rèn)知體驗(yàn)主義者認(rèn)為，我們的概念結(jié)構(gòu)被大腦中的神經(jīng)系統(tǒng)相對(duì)固定下來(lái)，大部分思想是自動(dòng)的和無(wú)意識(shí)的，我們對(duì)自己的認(rèn)識(shí)能力并沒(méi)有絕對(duì)的控制力，也不能隨意改變自身的概念系統(tǒng)。由于理性源于身體，意志無(wú)法超越身體的局限，只能享有有限度的自由。

4)有限與無(wú)限浪漫主義者和體驗(yàn)主義者均支持有限的多樣性，不過(guò)，浪漫主義者冀求無(wú)限，而體驗(yàn)主義者停留于有限。

浪漫主義者認(rèn)為人有指向無(wú)限的沖動(dòng)，而詩(shī)大大超越自然的界限，一個(gè)詩(shī)人不必依循自然。因此德國(guó)浪漫主義最初體現(xiàn)為文學(xué)運(yùn)動(dòng)，即18世紀(jì)60年代末形成的“狂飆突進(jìn)”運(yùn)動(dòng)，早期浪漫主義的綱領(lǐng)制定者和精神領(lǐng)袖施萊格爾兄弟共同創(chuàng)辦浪漫主義刊物《雅典娜神廟》，宣揚(yáng)浪漫主義詩(shī)學(xué)通過(guò)想象與象征追求自由無(wú)限境界的理想，成為浪漫主義文學(xué)理論的核心所在。德國(guó)浪漫主義者在文學(xué)中找到其哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，而認(rèn)知體驗(yàn)主義者則以心理學(xué)為背景發(fā)展其哲學(xué)。認(rèn)知體驗(yàn)主義聯(lián)合語(yǔ)言學(xué)和心理學(xué)是以自然科學(xué)方式觀照人的必然結(jié)果，體驗(yàn)主義關(guān)注人的生活，心理學(xué)所研究的活生生的、真正的人為此提供了前提。心理學(xué)對(duì)心理及行為的深刻洞察幫助我們更加全面精確地把握人，而人的身體的局限也規(guī)定了其有限性。

有趣的是，熱愛(ài)文學(xué)的浪漫主義者很多同時(shí)也是語(yǔ)言學(xué)家，施萊格爾兄弟、格林兄弟中的大哥雅各布·格林、施萊爾馬赫、赫爾德等人都是語(yǔ)言學(xué)史上留名史冊(cè)的歷史語(yǔ)言學(xué)家;而認(rèn)知體驗(yàn)主義者又多鐘情文學(xué)的語(yǔ)言學(xué)分析，如 George Lakoff、Mark Turner、Eve Sweetser等，這幾年新興的認(rèn)知詩(shī)學(xué)正是這一研究思路的寫(xiě)照。浪漫主義者和體驗(yàn)主義者之血脈相通可見(jiàn)一斑。

下面的表格對(duì)二者的相似與差別作以總結(jié):

相似性 差異性浪漫主義 體驗(yàn)主義 浪漫主義 體驗(yàn)主義自然和精神 整體主義 泛神論 互動(dòng)觀主體和客體 身心合一 心超越身 心在身中分析和綜合 綜合自由和必然 反對(duì)必然性 絕對(duì)自由 有限自由有限和無(wú)限 有限之多樣性 無(wú)限之彼岸有限之此岸

4 結(jié)束語(yǔ)

美國(guó)是英美分析哲學(xué)的重鎮(zhèn)，成長(zhǎng)于美國(guó)本土的認(rèn)知體驗(yàn)主義思潮沒(méi)有繼承分析哲學(xué)傳統(tǒng)，反與歐洲大陸的哲學(xué)傳統(tǒng)一脈相承。哲學(xué)家利科曾經(jīng)說(shuō)，各種哲學(xué)研究都涉及一個(gè)共同的研究領(lǐng)域，這個(gè)研究領(lǐng)域就是語(yǔ)言(涂紀(jì)亮2007:2)。然而，并不是每一個(gè)哲學(xué)流派都關(guān)注語(yǔ)言的隱喻(單文博2010:44)，而關(guān)注隱喻的哲學(xué)家又未必能夠就隱喻達(dá)成共識(shí)。在哲學(xué)的漫漫長(zhǎng)途上，德國(guó)浪漫主義者和認(rèn)知體驗(yàn)主義者雖然一前一后，卻好似旅伴一般情投意合。

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