薛永武

?

論《呂氏春秋》與《樂記》音樂美學(xué)思想的趨同

薛永武

《呂氏春秋》與《樂記》在音樂發(fā)生學(xué)、中和之美和音樂教化等方面存在諸多相同或相通之處。關(guān)于音樂發(fā)生學(xué)，二者都認(rèn)為樂是由人心產(chǎn)生的，人的心里有所感受，就會(huì)在音樂中表現(xiàn)出來，音樂表現(xiàn)于外而能夠化育于內(nèi)；關(guān)于中和之美，《呂氏春秋》把“和”視為“樂之本”，《樂記》則從天地之和闡釋音樂之和的作用，二者都倡導(dǎo)音樂的中和之美；關(guān)于音樂的教化作用，《呂氏春秋》和《樂記》都認(rèn)為樂的美以善為前提，都認(rèn)為樂與政通，應(yīng)該發(fā)揮音樂的教化作用。

《呂氏春秋》； 《樂記》； 音樂發(fā)生學(xué)； “中和之美”； 音樂教化；

《呂氏春秋》是一部“百科全書”性質(zhì)的著作，保存了豐富的音樂理論。《樂記》作為中國(guó)古代重要的文藝美學(xué)著作，它肇始于公孫尼子，中經(jīng)《呂氏春秋》和荀子《樂論》的影響，最后編著、定型于劉德、毛生等人。*薛永武：《從先秦古籍通例談〈樂記〉的作者》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第6期?！秴问洗呵铩返囊魳匪枷肟赡苁艿焦珜O尼子的影響，而又影響到劉德等人編著的《樂記》。正因如此，筆者所謂的趨同，是指在探討音樂發(fā)生學(xué)、中和之美以及音樂的教化作用上，《呂氏春秋》與《樂記》二者在較大程度上形成的一些相同、相通。本文嘗試通過對(duì)《呂氏春秋》與《樂記》的比較研究，揭示二者的趨同之處。

一、關(guān)于音樂發(fā)生學(xué)

自西周以降，我國(guó)的禮樂文化開始得到了較大發(fā)展，以宮廷音樂為核心的音樂文化逐漸開始成熟，客觀上為音樂理論提供了實(shí)踐依據(jù)，也為學(xué)者探討音樂的發(fā)生奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。從音樂發(fā)生學(xué)的角度來看，《呂氏春秋》與《樂記》都認(rèn)為樂是由人心產(chǎn)生的，《呂氏春秋》認(rèn)為“樂產(chǎn)乎人心”，*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年。以下該書引文，版本同。而《樂記》則說“樂由中出”，*蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，北京：人民音樂出版社，2004年。以下該書引文，版本同。二者的說法可謂異曲同工。

《呂氏春秋》中的《大樂》、《古樂》和《音初》篇都曾談及音樂的發(fā)生問題。《大樂》篇認(rèn)為，“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣。生于度量，本于太一”。《古樂》雖然也涉及音樂發(fā)生問題，但主要是探討我國(guó)古代樂舞的由來，而《音初》篇?jiǎng)t是中國(guó)古代第一篇系統(tǒng)論述古代音樂東西南北諸音調(diào)發(fā)生的文章，具有直接揭示音樂發(fā)生學(xué)原理的理論意義?！兑舫酢菲J(rèn)為，“凡音者，產(chǎn)乎人心者也。感于心則蕩乎音，音成于外而化乎內(nèi)。是故聞其聲而知其風(fēng)，察其風(fēng)而知其志，觀其志而知其德。盛衰、賢不肖、君子小人皆形于樂，不可隱匿。故曰，樂之為觀也，深矣。”明確指出，音樂是從人的內(nèi)心產(chǎn)生出來的，心里有所感受，就會(huì)在音樂中表現(xiàn)出來，音樂表現(xiàn)于外而能夠化育于內(nèi)?！兑舫酢愤@段話直接揭示了“樂產(chǎn)乎人心”的特點(diǎn)：一方面，人們受到外在事物的影響，通過“感于心”，表現(xiàn)為“音”；另一方面，人們又可以“聞其聲”→“知其風(fēng)”→“察其風(fēng)”→“知其志”→“觀其志”→“知其德”，揭示了觀樂知政的主要規(guī)律，即聞聲、知風(fēng)、察風(fēng)、知志、觀志、知德。其中，《音初》這里所說的“盛衰、賢不肖、君子小人皆形于樂，不可隱匿。故曰，樂之為觀也，深矣”這段話，在《樂記·樂言》中也有相應(yīng)的表述：“使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理皆形見于樂。故曰：‘樂觀其深矣’”。由此見出，《樂記》與《呂氏春秋》的相同性。

與《呂氏春秋》相比，《樂記》多次直接肯定了樂由心生的命題，如《樂化》：“樂也者，動(dòng)于內(nèi)者也”，“夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜，人之道也”，等等。在《樂記》看來，音樂是發(fā)自于人的內(nèi)心的，也是人情的表現(xiàn)，因此，“樂必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜”?！稑繁尽菲J(rèn)為，這正是“人之道”的表現(xiàn)?！稑繁尽愤€對(duì)樂的形成進(jìn)行了更深入的闡釋：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲；聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音；比音而樂之，及干、戚、羽、旄，謂之樂。”*蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第 270頁(yè)?！稑酚洝愤@里明確指出了音由心生，這與《呂氏春秋》所說的樂“產(chǎn)乎人心”完全一致。相比之下，《樂記》揭示的音樂發(fā)生學(xué)更為具體和深入：外物影響到人心，人心在感物而動(dòng)的基礎(chǔ)上表現(xiàn)出相應(yīng)的情感，“故形于聲”，然后，從“聲”到“音”，再?gòu)摹耙簟钡健皹贰?，完成了音樂表現(xiàn)或者創(chuàng)造的一個(gè)完整過程。

不僅如此，《樂記·樂本》還進(jìn)一步揭示了不同的人心感物而動(dòng)就會(huì)出現(xiàn)不同的結(jié)果：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔：六者非性也，感于物而后動(dòng)?！?蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第 270頁(yè)?！稑酚洝吠ㄟ^這樣的分析，實(shí)際上是認(rèn)為雖然人心感于物，但人心并非被動(dòng)的感于物，而是具有一定的主觀能動(dòng)性，即不同的人心感于物所表現(xiàn)出來的情感和音樂具有不同的風(fēng)格，人心要受到主體與客體之間互動(dòng)性的影響，這要比《呂氏春秋》更為深刻和辯證。

值得注意的是，《樂記·樂論》還直接肯定了“樂由中出”的美學(xué)命題，認(rèn)為：“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡(jiǎn)。樂至則無怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”*蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第 304頁(yè)?！稑酚洝愤@段論述，通過禮樂對(duì)比分析，一方面揭示了禮樂的不同特點(diǎn)，一方面又肯定了禮樂具有“揖讓而治天下”的重要功能?！稑酚洝废蟆愤€進(jìn)一步闡釋了德與樂的關(guān)系，進(jìn)一步把詩(shī)、歌、舞緊密結(jié)合起來：“德者，性之端也；樂者，德之華也；金、石、絲、竹，樂之器也。詩(shī)，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動(dòng)其容也；三者本于心，然后樂器從之?！?蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第 284頁(yè)?！稑酚洝愤@段文字是“樂由中出”的最好注腳，也在較大程度上揭示了音樂發(fā)生學(xué)的原理。其中所說的“三者本于心”中的“三者”當(dāng)然包括樂舞在內(nèi)，這與《呂氏春秋》的《古樂》篇探討古代樂舞的由來也是相同的。

二、關(guān)于“中和之美”

“中和之美”，是中國(guó)古代非常重要的美學(xué)思想，這在《呂氏春秋》和《樂記》中均有鮮明的表現(xiàn)。《老子》講“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，*衛(wèi)廣來譯注：《老子》，太原：山西古籍出版社，2003年，第62頁(yè)?！兑讉鳌分v“保合太和，乃利貞”，*孔令河：《五經(jīng)譯注》上卷，濟(jì)南：山東友誼出版社，2001年，第95頁(yè)。實(shí)際上也是講和合。《呂氏春秋》的和合思想受到《易傳》與《老子》的影響，認(rèn)為“和心在于行適”，其前提就是和合，這與《樂記》的“中和之紀(jì)”有相似與趨同之處。

在古代漢語(yǔ)中,“和”具有豐富的含義，在不同的語(yǔ)境中主要有中和、和順、諧和、和平、溫和、調(diào)和等義；“合”主要有相合、符合、合同、融洽之意；而“合同”又有會(huì)合齊同與和睦之意，如《樂記·樂禮》說“流而不息，合同而化，而樂興焉?！?蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第 309頁(yè)?？鬃右舱f:“天地不合，萬(wàn)物不生”。*王文錦：《禮記譯解》下冊(cè)，北京：中華書局，2001年，第736頁(yè)。子思在《中庸》中明確把“中”與“和”融合起來:“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”。*王文錦：《禮記譯解》下冊(cè)，第773頁(yè)。由此，“中和”上升到了中國(guó)古代哲學(xué)本體論的高度，升華為天地宇宙和社會(huì)人生運(yùn)行的理想圖式，而“中和”也就是和合。

《呂氏春秋》對(duì)和合思想有著深刻的論述?！疤斓赜惺?，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大經(jīng)也?！?張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第335頁(yè)。“凡樂，天地之和，陰陽(yáng)之調(diào)也?！?張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第121頁(yè)?！八丛唬骸驑罚斓刂?，得失之節(jié)也，故唯圣人為能和。和，樂之本也，”*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第789頁(yè)?！按笫ブ晾碇溃斓刂畾?，合而生風(fēng)。日至則月鐘其風(fēng)，以生十二律?！斓刂L(fēng)氣正，則十二律定矣?！?張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第151頁(yè)。“正六律，和五聲，雜八音，養(yǎng)耳之道也”。*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第373頁(yè)?！秴问洗呵铩愤@些表述中，從“天地和合”、“天地之和”到“唯圣人為能和”，進(jìn)而得出“和，樂之本”的結(jié)論；再?gòu)?“天地之氣，合而生風(fēng)……天地之風(fēng)氣正，則十二律定”，到《孝行》所言“正六律，和五聲，雜八音，養(yǎng)耳之道也”，可以看出《呂氏春秋》把“和”視為“樂之本”，實(shí)質(zhì)上是倡導(dǎo)“中和之美”。

樂為什么要有“中和之美”呢？《呂氏春秋》在《大樂》篇談了“聲出于和，和出于適”的特點(diǎn)，認(rèn)為這是先王定樂的依據(jù)。《適音》篇還強(qiáng)調(diào)了“適音”的重要性，認(rèn)為“夫音亦有適”，“故太巨、太小、太清、太濁皆非適也?！瓨窡o太，平和者是也?！薄靶谋睾推饺缓髽罚谋貥啡缓蠖?、目、鼻、口有以欲之。故樂之務(wù)在于和心，和心在于行適?！?張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第130頁(yè)。在《適音》篇看來，適音也就是要使音處在巨與小之間、清與濁之間，要避免走極端。要“適音”，就必須使“心亦有適”；而心要適，就要先“和心”，所以，“樂之務(wù)在于和心，和心在于行適?！币?yàn)槿诵摹耙嘤羞m”，所以“適心之務(wù)在於勝理”，即心情適中的關(guān)鍵是依循事物的情理。

為了“適音”，《呂氏春秋·侈樂》還反對(duì)“夏桀、殷紂作為侈樂”，認(rèn)為“失樂之情，其樂不樂。樂不樂者，其民必怨，其主必傷”，*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第126頁(yè)。深刻揭示了亡國(guó)與樂的關(guān)系，“亡國(guó)之主一貫，天時(shí)雖異，其事雖殊，所以亡者同，樂不適也。樂不適則不可以存?！?張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第808頁(yè)。《呂氏春秋》以上這種和合思想以及適音的思想與《樂記》的“中和之紀(jì)”亦有異曲同工之妙。

《樂記》運(yùn)用整體思維和模糊思維，以意象化的語(yǔ)言集中闡釋了“大樂與天地同和”與“樂者，天地之和”的和合美學(xué)思想，展示了中國(guó)古代特有的哲學(xué)智慧和詩(shī)性智慧?！稑氛摗菲袃啥畏浅Ｉ羁痰奈淖?，其一:“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失。節(jié)，故祀天祭地”；其二:“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”。孔穎達(dá)《禮記正義》認(rèn)為，“‘大樂與天地同和’者，天地氣和，而生萬(wàn)物。大樂之體，順陰陽(yáng)律呂，生養(yǎng)萬(wàn)物，是‘大樂與天地同和’也?！绷硗?，《樂記·樂禮》還說:“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉，如此，則樂者，天地之和也。”*蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第 311頁(yè)。由此可見，《樂記》是把天地之和視為樂的根源，這既有古人對(duì)天地人三者關(guān)系的感悟和體驗(yàn)，又有以整體思維和模糊思維為特征對(duì)音樂發(fā)生學(xué)的詩(shī)性探幽，其和合思想與審美愉悅相互滲透，融合在宏大的開放性視域之中。

通過《樂記》與《呂氏春秋》的對(duì)比我們發(fā)現(xiàn)，《呂氏春秋》較多地談樂自身的“和”以及“適音”，而《樂記》則較多地從天地之和闡釋音樂之和以及“和”的作用，二者雖然在具體表述上有所不同，但實(shí)質(zhì)上都是在談和合，都是在倡導(dǎo)音樂的中和之美，這從根本上反映了中國(guó)古代美學(xué)以和諧為美的思想。

三、關(guān)于音樂的教化作用

《呂氏春秋》以生命為本，具有深刻的“全性”思想和“貴生”思想。既然突出“全性”與“貴生”，就必然肯定美以善為前提；而《樂記》“樂以治心”，突出樂的“治心”作用，這一點(diǎn)與《呂氏春秋》也有相似之處。

在《呂氏春秋》看來，美是以善為前提的?！秴问洗呵铩け旧罚骸笆ト酥诼暽涛兑玻谛詣t取之，害于性則舍之，此全性之道也?！?張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第11頁(yè)。即以是否有利于性作為判斷聲、色、味的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這是“全性之道”?！秴问洗呵铩べF生》還有一段關(guān)于“貴生”的言論：“圣人深慮天下，莫貴于生。夫耳、目、鼻、口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。在四官者不欲，利于生者則為。由此觀之，耳、目、鼻、口不得擅行，必有所制。……此貴生之術(shù)也。”*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第36頁(yè)。這段文字以是否對(duì)人有害為準(zhǔn)，“害于生則止”，“利于生者則為”，此為“貴生之術(shù)”。很顯然，《呂氏春秋》這兩段文字通過談養(yǎng)生，體現(xiàn)了以生命為本的思想，蘊(yùn)含了美以善為前提的價(jià)值判斷，即判斷事物的價(jià)值，看其是否符合人的生命需要，是否有利于“全性”和“貴生”。

《呂氏春秋》強(qiáng)調(diào)耳、目、鼻、口的各種欲求要“利于性”、“利于生”，而不“害于生”、“害于性”；同樣，《樂記》注重樂的善，實(shí)際上也是利于生?！稑酚洝废蟆吩唬骸凹槁晛y色不留聰明，淫樂慝禮不接心術(shù)，惰慢邪辟之氣不設(shè)于身體，使耳、目、鼻、口、心知、百體皆由順正，以行其義。然后發(fā)以聲音而文以琴瑟，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管，奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬(wàn)物之理。”*蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第282頁(yè)?！稑酚洝愤@里實(shí)質(zhì)上也是強(qiáng)調(diào)樂要注重善，以善為前提，然后再以美的形式加以表現(xiàn)，用詩(shī)、歌、舞的形式，通過琴瑟、干戚、羽旄、簫管等樂器的演奏，來發(fā)揚(yáng)至德的光輝，調(diào)節(jié)四時(shí)之氣，宣揚(yáng)萬(wàn)物之理。由此可見，在《樂記》看來，樂的善是通過樂的美得到彰顯，這顯然比《呂氏春秋》對(duì)樂的闡釋更進(jìn)了一步。

與《呂氏春秋》這段話相媲美的是《樂記·樂本》所云：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣?！?蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第273頁(yè)。遺憾的是，《樂記》這段文字要比上面《呂氏春秋﹒適音》所言似乎要簡(jiǎn)單一些，很可能是劉德保存了公孫尼子流傳下來的文字?！稑酚洝愤@段文字表述雖然簡(jiǎn)單，但《樂記·樂本》明確提出了“聲音之道，與政通矣”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“樂者，通倫理者也”。在《樂記》看來，治世、亂世和亡國(guó)之音各有不同的風(fēng)格：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困?！蔽┢淙绱?，《樂記·樂本》才說“是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣?！边@從邏輯上表述了“審聲→知音→審音→知樂→審樂→知政→治道備”的層層遞進(jìn)關(guān)系。

事實(shí)上，正因?yàn)椤秴问洗呵铩放c《樂記》都重視音樂的教化作用，所以二者都反對(duì)鄭衛(wèi)之音。受孔子惡鄭聲之亂雅樂的影響，《呂氏春秋》反對(duì)鄭衛(wèi)之聲和桑間之音，把迷戀女色和靡靡之音稱之為“伐性之斧”。*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第11頁(yè)?！秴问洗呵铩ひ舫酢氛J(rèn)為，鄭衛(wèi)之音和桑間之音是“亂國(guó)之所好，衰德之所說。流辟誂越慆濫之音出，則滔蕩之氣、邪慢之心感矣。感則百奸眾辟?gòu)拇水a(chǎn)矣。”*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第158頁(yè)?！秴问洗呵铩ご髽贰愤€說：“亡國(guó)戮民非無樂也，其樂不樂。溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不舞也。亂世之樂有似于此：君臣失位，父子失處，夫婦失宜，民人呻吟，其以為樂也，若之何哉！”*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》，第121頁(yè)。由此可見，《呂氏春秋》是堅(jiān)決否定“鄭衛(wèi)之聲，桑間之音”的，并且把這些“鄭衛(wèi)之聲，桑間之音”視為“亂世之樂”。

《樂記》具有濃郁的憂患意識(shí)，彰顯著儒家積極入世的現(xiàn)實(shí)主義精神，一方面強(qiáng)烈反對(duì)“鄭衛(wèi)之音”等所謂不健康的樂曲，一方面大力倡導(dǎo)理想的雅頌之聲等所謂高雅的作品?！稑酚洝繁尽吩唬骸班嵭l(wèi)之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國(guó)之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也。”*蔡仲德：《中國(guó)音樂美學(xué)史資料注譯》，第273頁(yè)。可見《樂記》與《呂氏春秋·本生》所說的“靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務(wù)以自樂，命之曰伐性之斧”，都是對(duì)“鄭衛(wèi)之音”的否定，即都把鄭衛(wèi)之音視為有害身心健康和影響社會(huì)安定的“亂世之音”。

綜上可見，《呂氏春秋》與《樂記》在音樂發(fā)生學(xué)、中和之美和音樂的教化作用方面，二者有諸多的趨同之處。當(dāng)然，二者的趨同也只能是大致的趨同，在趨同中仍然是同中有異，二者的表述方式和側(cè)重點(diǎn)也會(huì)有所不同。由于《樂記》作者的撲朔迷離，我們只能從邏輯學(xué)角度進(jìn)行推測(cè)：《呂氏春秋》和《樂記》都可能受到公孫尼子《樂記》 的影響，而《呂氏春秋》對(duì)劉德等人編著的《樂記》可能發(fā)生一些影響。惟其如此，我們才可以理解《呂氏春秋》與《樂記》以上音樂美學(xué)思想的趨同。

[責(zé)任編輯：劉光磊]

OntheSimilaritiesbetweenLü’sSpringandAutumnAnnalsandYueji

XUE Yong-wu
(School of Literature & Journalism, Ocean University of China, Qingdao 266100, P.R.China)

This paper examines the views of music aesthetics inLü’sSpringandAutumnAnnalsandYueji, and identifies the similarities of the two books in musical embryology, the beauty of harmony as well as the educational function of music. In terms of musical embryology, the two books hold that music comes from people’s inner heart and expresses human feelings. Music depicts the outside world and cultivates human thought and emotions. In terms of music’s power to harmonize,Lü’sSpringandAutumnAnnalsregards “harmony” as the “soul of the music” whileYuejidiscusses music’s role in the context of the harmony between heaven and earth. Both books advocate harmony in music. In terms of educational function of music, the two books both argue that precondition of musical beauty is goodness. Moreover, both maintain that music is closely connected with politics and should be given full play in political education.

Lü’sSpringandAutumnAnnal;Yueji; musical embryology; the beauty of harmony; educational function of music

2011-05-11

薛永武，中國(guó)海洋大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院院長(zhǎng)，教授(青島 266100)，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士生導(dǎo)師(濟(jì)南 250100)。