劉壇茹

(上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院,上海200234)

一、辯證法理論中的身體異化與抵抗

身體在阿多諾的辯證法理論中是一個(gè)易被忽視但又極其重要的問(wèn)題。阿多諾認(rèn)為,在歐洲歷史上有兩條線索,一明一暗,而后者包含了被文明壓制和扭曲了的人類(lèi)的本能和激情,即身體[1]263。其中,所謂的“文明”既是泛指,也是特指,但啟蒙理性是題中應(yīng)有之義?！皩?duì)身體的愛(ài)憎,影響到了一切現(xiàn)代文化”[1]264,因此,在身體與啟蒙理性之間存在何種關(guān)系,也注定成為阿多諾理論探討的重點(diǎn)。

啟蒙本質(zhì)上是一種進(jìn)步思想,其根本目標(biāo)是使人們擺脫恐懼,樹(shù)立自主,根本綱領(lǐng)是喚醒世界,祛魅神話,用知識(shí)代替幻想。但啟蒙理性在發(fā)展過(guò)程中,受同一性思維的操縱,逐漸表現(xiàn)出主體對(duì)于客體的統(tǒng)攝和壓迫功能,注重歸類(lèi)、抽象、量化、算計(jì)等,施以極權(quán),奴役萬(wàn)物,在使人的內(nèi)在自然(精神)異化的同時(shí),更使人的外在自然(身體)陷入了萬(wàn)劫不復(fù)的異化。

例如,以主客體分離為前提的獨(dú)斷理智,為實(shí)現(xiàn)同一性,在脫離感性世界的同時(shí),又控制感覺(jué),導(dǎo)致客體的感性經(jīng)驗(yàn)瀕于貧困。阿多諾通過(guò)奧德修斯遭遇海妖塞壬的故事,形象地說(shuō)明了這一點(diǎn)。面對(duì)塞壬的美妙歌聲誘惑,作為理智主體的奧德修斯,用蠟堵住水手的耳朵,讓他們?nèi)潣?卻把自己牢牢綁在桅桿上,獨(dú)自聆聽(tīng)塞壬的歌聲。這便在某種程度上產(chǎn)生了馬克思所言的人與其勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)行為的異化:“水手們雖然與自己的勞作對(duì)象非常親近,但卻不能享受勞動(dòng),因?yàn)檫@種勞動(dòng)是在強(qiáng)制下進(jìn)行的,他們?cè)趧趧?dòng)中沒(méi)有希望,感官也被徹底堵塞了?！盵1]32很明顯,感官堵塞即為身體異化,因?yàn)樗麄儧](méi)有能力去親耳聆聽(tīng)未聞之音。身體異化在資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)中,更是變本加厲:“長(zhǎng)期以來(lái),生產(chǎn)系統(tǒng)一直規(guī)定身體是為社會(huì)機(jī)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)以及科學(xué)機(jī)構(gòu)服務(wù)所造就的生產(chǎn)系統(tǒng),這些機(jī)構(gòu)越是復(fù)雜和精致,身體所能得到的經(jīng)驗(yàn)便越是貧乏。通過(guò)理性化的勞動(dòng)方式,消除人的本質(zhì)以及把人變成單純的功能等做法從科學(xué)領(lǐng)域進(jìn)入了經(jīng)驗(yàn)世界?！盵1]33

由此可見(jiàn),在同一性支配下的啟蒙理性,使身體處于多方面的異化中。而為了抵抗同一性的暴力,阿多諾祭出了否定辯證法的非同一性利器。

非同一性是在針對(duì)同一性所堅(jiān)持的本質(zhì)性、體系性、工具性進(jìn)行批判性反思的基礎(chǔ)上提出來(lái)的,“非同一性的認(rèn)識(shí)想說(shuō)出某物是什么,而同一性思維則說(shuō)某物歸在什么之下、例示或表現(xiàn)什么以及本身不是什么”[2]146,它試圖在由同一性思維所導(dǎo)致的主體對(duì)于客體的概念統(tǒng)攝暴政中,尋求“不會(huì)一點(diǎn)不拉(落)地完全進(jìn)入客體的概念中”[2]3的客體。這種客體是具體存在要多于抽象存在的,并且“‘多’不是強(qiáng)加于具體存在的,而是它內(nèi)在的,如同從它之中被排除的東西”[2]159,即客體的“非概念性、個(gè)別性和特殊性”[2]6。那么,這種客體究竟何所指,是精神的還是物質(zhì)的?在阿多諾看來(lái),對(duì)同一性的批判是對(duì)客體的優(yōu)先性的探索,而轉(zhuǎn)向客體優(yōu)先地位,意味著辯證法轉(zhuǎn)向了唯物主義,“在對(duì)精神的反思中特別表現(xiàn)為客體而不表現(xiàn)為精神的東西是物質(zhì)”[2]191,也就是說(shuō),非同一性的客體要素表現(xiàn)為物質(zhì)。阿多諾又進(jìn)一步指出,這種物質(zhì)應(yīng)具體落實(shí)在身體經(jīng)驗(yàn)上,因?yàn)椤叭怏w要素作為認(rèn)識(shí)的非純粹認(rèn)知的部分是不可還原的”[2]191。這實(shí)際上是說(shuō),個(gè)體的身體要素具有不被同一性認(rèn)識(shí)完全統(tǒng)攝、抽象的特質(zhì),從而能夠作為一種異質(zhì)經(jīng)驗(yàn)去抵御同一性的暴政。

應(yīng)該說(shuō),阿多諾的這種非同一性批判實(shí)際上是一種否定性的烏托邦,與歷史上的肯定性烏托邦之間只是對(duì)于未來(lái)的描述不同,否定性的烏托邦已觸及社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判。在阿多諾眼里,盡管批判對(duì)象眾多,但女性問(wèn)題和納粹集中營(yíng)問(wèn)題無(wú)疑是他的矛頭所指。

二、身體與女性主義

阿多諾雖然并非一個(gè)女性主義批評(píng)家,但在他的辯證法理論中,時(shí)時(shí)閃爍著女性主義的吉光片羽,對(duì)于啟蒙辯證法下女性身體的異化,有著深入的揭示和批判。

在阿多諾看來(lái),女人及其身體遭受異化的一個(gè)重要原因在于,女人是迥異于男人的非理性存在,是生物機(jī)能和自然圖像的具體體現(xiàn),而男人作為理性主體,追求效率,注重斗爭(zhēng)進(jìn)取,以征服自然、獲得對(duì)自然的絕對(duì)占有權(quán)為目的。這樣,自然賦予女性的生物低賤性和脆弱性,也便成為引起男人侵犯和壓迫的關(guān)鍵因素,從而造成女性身體的殘缺不全。在此基礎(chǔ)上,阿多諾又詳細(xì)揭示了作為啟蒙理性主體的資產(chǎn)階級(jí),對(duì)于女性身體的壓抑和馴服。資產(chǎn)階級(jí)為了在自我持存的理性形式中獲得勝利,享受征服自然/女人的榮耀,往往樂(lè)于在造成女性身體異化的同時(shí),又“忙于塑造兩性的身體,使這些身體訓(xùn)練有素,和諧統(tǒng)一,并借此消除自然殘缺不全的形象”[1]285,而其采取的伎倆則是把自身納入理性法則下,賦予其文明標(biāo)志和“美的事物的看護(hù)者”[1]284的身份。在這一過(guò)程中,使女性認(rèn)同于自己的身份角色,甘心遭受壓抑和異化。例如,貞節(jié)本來(lái)是母權(quán)制留下來(lái)的女人反抗男人的防御機(jī)制,但被資產(chǎn)階級(jí)冠之為崇尚的道德,實(shí)則成為女人套在自己身上的繩索,以犧牲自己合理的情欲需求為代價(jià),滿(mǎn)足男人的虛榮心。還有,甚至女人的放蕩舉止也被推崇為父權(quán)文明的標(biāo)志,鋪天蓋地的廣告宣傳可以使藝妓的口紅和香粉被當(dāng)成護(hù)膚品,浴衣被當(dāng)成衛(wèi)生用品。更為極端的是,在男權(quán)社會(huì)經(jīng)過(guò)嚴(yán)密組織的制度下,只要為愛(ài)情貼上所謂的商標(biāo)文明,女人“完全可以通過(guò)亂交(就像她們?cè)?jīng)通過(guò)端莊的舉止一樣),來(lái)表明她們對(duì)權(quán)力的服從;通過(guò)混亂不堪的性放縱,來(lái)表明她們對(duì)理性法則的嚴(yán)格尊崇”[1]284。應(yīng)該說(shuō),這種對(duì)于女性身體的理性控制和馴服策略,實(shí)際上是資產(chǎn)階級(jí)作為啟蒙理性主體所推崇的一種狡詐精神和強(qiáng)者對(duì)于弱者的道德暴力的表征。這在阿多諾對(duì)于《奧德賽》中的女巫喀耳刻和法國(guó)作家薩德的《朱莉埃特》的分析中有著更深入的揭示。

在《奧德賽》中,奧德修斯遇見(jiàn)女巫喀耳刻的故事,便說(shuō)明了資產(chǎn)階級(jí)主體對(duì)于女性身體如何實(shí)施控制和征服?？Χ淌且粋€(gè)慣使迷藥和性愛(ài)來(lái)引誘和麻痹人類(lèi)的女巫,她通過(guò)這些法寶把客人變成狼、獅子等神圣動(dòng)物,使之聽(tīng)命于她,侍奉于她。對(duì)此,阿多諾賦予了喀耳刻交際花身份的原型。而交際花與妓女在某種程度上又是一致的,在提供快樂(lè)的同時(shí),也把享受快樂(lè)的人的自主性毀滅掉。這無(wú)疑說(shuō)明了妓女的身體欲望對(duì)于男人是一種威脅。而這對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)啟蒙主體而言,顯然是無(wú)法接受的。于是,為了應(yīng)對(duì)喀耳刻身體欲望的威脅,在拒絕欲望誘惑的前提下,奧德修斯與喀耳刻達(dá)成協(xié)議,并讓她發(fā)下毒誓。這份協(xié)議的內(nèi)容是,奧德修斯可以留下來(lái)與喀耳刻同床共眠,但必須保證自己不受淫亂侵害和報(bào)復(fù)。這份協(xié)議實(shí)際上是為了維護(hù)男權(quán)統(tǒng)治,既不會(huì)剝奪男人的本能釋放和行樂(lè),又不會(huì)讓男人縱欲其中,被女人的身體誘惑所支配。但對(duì)于喀耳刻而言,她為男人提供了快樂(lè),卻是以一種交易為代價(jià)的,這就類(lèi)似于妓女,“既提供了快樂(lè),也為快樂(lè)標(biāo)出了價(jià)格;而快樂(lè)卻被玷污了”[1]73。

對(duì)于薩德及其作品主人公而言,身體則代表著把追求享樂(lè)快感完全納入工具理性中的資產(chǎn)階級(jí)主體。正如齊澤克所言:“薩德之所以偉大,就在于,借助于對(duì)世間快樂(lè)的完全肯定,他不僅放逐了任何形而上學(xué)道德準(zhǔn)則,同時(shí)還完全認(rèn)可了我們必須為此付出的代價(jià)——以享樂(lè)為目的的(性)行為的徹底知性化/工具化/體制化?！盵3]而其中包含著女性身體異化的思想。在薩德的著名作品《朱莉埃特》中,朱莉埃特盡管身為女性,但她是一個(gè)啟蒙了的資產(chǎn)階級(jí)主體的代表,她信仰科學(xué),喜歡體系和推論,是一位“理性思維工具的杰出操作者”[1]104。她追求一種既沒(méi)有得到凈化升華,也沒(méi)有退化到力比多的理智的享樂(lè),即經(jīng)過(guò)全盤(pán)理性籌劃的享樂(lè)。例如,她的性組織每一時(shí)刻都在進(jìn)行活動(dòng),不遺漏任何一個(gè)“人類(lèi)之孔”(陰戶(hù)),力爭(zhēng)把一切身體官能都發(fā)揮出來(lái)。她還如同尼采一樣推崇強(qiáng)者道德,認(rèn)為統(tǒng)治和壓迫是美德,往往把女人劃定為弱者,無(wú)論在身體上還是智力上都是下等人,對(duì)女人充滿(mǎn)了憎恨和輕蔑。例如,《朱莉埃特》中的羅馬警察局長(zhǎng)說(shuō):兩個(gè)肉體的結(jié)合就會(huì)產(chǎn)生兩顆心的結(jié)合。在這種身體的交合中,我發(fā)現(xiàn)了一種類(lèi)似于輕蔑的強(qiáng)烈沖動(dòng)……或者是厭惡的沖動(dòng),而絕不是愛(ài)的沖動(dòng)[1]120。皇家大臣圣馮斯在他虐待女孩子,并使女孩子痛哭流涕時(shí),大聲喊道:我就是這么喜歡女人……假如我能把所有一切都變成這一句話該有多好[1]120!

論述至此,阿多諾已經(jīng)揭示了同一性操縱下的女性身體的異化,而至于如何抵抗同一性暴力、恢復(fù)女性身體的完整性,阿多諾雖然沒(méi)有明確進(jìn)行探討,但他在否定辯證法中倡導(dǎo)的身體抵抗經(jīng)驗(yàn)在此同樣適用,并與當(dāng)代西方的一些女性主義批評(píng)構(gòu)成對(duì)話關(guān)系。例如,埃萊娜·西蘇為了維護(hù)女性的權(quán)利,沖破男性統(tǒng)治的象征話語(yǔ)體系,她倡導(dǎo)一種基于女性獨(dú)特的身體經(jīng)驗(yàn)的寫(xiě)作。在她看來(lái),女人的身體經(jīng)驗(yàn)是無(wú)法被男人整齊一致、分等分類(lèi)地表述的,女人的身體經(jīng)驗(yàn),只有女人自己清楚。這在某種程度上,與阿多諾的非同一性對(duì)于同一性的抵抗是相契合的。

三、身體與奧斯維辛集中營(yíng)

當(dāng)身體作為一種抵抗、瓦解同一性的異質(zhì)經(jīng)驗(yàn)被提出后,阿多諾又指出,“在快樂(lè)和不快樂(lè)方面,這些事實(shí)之中明顯有一種身體的因素。一切痛苦……采取了身體的各種各樣被中介的、有時(shí)不可認(rèn)識(shí)的形式”[2]200。而身體要素應(yīng)告訴人們這樣的認(rèn)識(shí):“痛苦不應(yīng)存在,應(yīng)該有所不同?！盵2]201因此,阿多諾認(rèn)為,應(yīng)該消除、減輕痛苦,但不應(yīng)“立足于感受痛苦的個(gè)體的狀況,而只應(yīng)立足于個(gè)人從屬于的類(lèi)的狀況,即個(gè)人主觀上想擺脫而客觀上又被拋入一種無(wú)希望的客體的絕對(duì)孤獨(dú)中的狀況”[2]201。在這里,阿多諾已經(jīng)賦予身體經(jīng)驗(yàn)以一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)性,“特定的唯物主義與批判主義和社會(huì)變革的實(shí)踐相一致”[2]201,并且,是指向陷個(gè)體于痛苦中的“類(lèi)的狀況”。但在阿多諾的理解中,這種“類(lèi)的狀況”并非僅僅是一種泛指,而是有所特指的,即奧斯維辛集中營(yíng)屠殺事件。阿多諾在《否定的辯證法》一書(shū)的最后,對(duì)于奧斯維辛集中營(yíng)進(jìn)行了反思。雖然有出于“事實(shí)不存在于歷史中……而是歷史存在于事實(shí)中”[4]136以及“思想的生產(chǎn)力只有在具體的歷史事實(shí)中才能辯證地證明自己”[5]的目的,但阿多諾提出這一反思的主要原因還是在于,奧斯維辛集中營(yíng)慘劇的根源是啟蒙思想形而上的同一性原則,而這是阿多諾深?lèi)和唇^并予以批判的。因此,對(duì)于慘絕人寰的奧斯維辛集中營(yíng)屠殺事件的提出,是阿多諾的否定辯證法對(duì)同一性邏輯進(jìn)行解構(gòu)的最后一個(gè)現(xiàn)實(shí)策略:“悲憤的追問(wèn)”[6]。而這種“悲憤的追問(wèn)”是以非同一性的痛苦的身體經(jīng)驗(yàn)為利器的。

在阿多諾看來(lái),法西斯的種族滅絕,是絕對(duì)的一體化,證實(shí)了“純粹同一性的哲學(xué)原理就是死亡”[2]362。于是,在奧斯維辛集中營(yíng)的屠殺中,工具理性大行其道。黨衛(wèi)軍會(huì)把被屠殺者視為活動(dòng)的機(jī)器和它的各個(gè)環(huán)節(jié)以及墊在骨骼間的肌肉,“死掉的不再是個(gè)人而是樣品”[2]362。這樣,通過(guò)管理手段對(duì)數(shù)百萬(wàn)人的謀殺,也便使得死亡不再可怕,使死亡的儀式感和生命莊嚴(yán)感蕩然無(wú)存:“個(gè)人經(jīng)驗(yàn)生命的死亡再也不可能是與生命過(guò)程相符合的事情。留給個(gè)人的最后的、最可憐的財(cái)產(chǎn)也被剝奪了?！盵2]362尤為令人心寒的,是集中營(yíng)里的施虐者對(duì)于個(gè)人生命的冷漠,他們給犧牲者預(yù)言:明天你們將化為煙霧從這個(gè)煙囪里升上天空。或許在他們看來(lái),個(gè)人生命壓根就是可互換和可替代的。

面對(duì)這種由同一性哲學(xué)和種族一體化所導(dǎo)致的屠殺,阿多諾認(rèn)為,必須從哲學(xué)上進(jìn)行思考,“哲學(xué)的刺透越是深刻、越是有力,人們就越是懷疑哲學(xué)從人們身上清理掉了實(shí)際的事物”[2]365,而“實(shí)際的事物”應(yīng)是“類(lèi)似于腳踏實(shí)地的東西,而不是類(lèi)似于崇高的東西”[2]365,它通向唯物主義,即個(gè)人的現(xiàn)實(shí)苦難和痛苦的身體經(jīng)驗(yàn):“日復(fù)一日的痛苦有權(quán)利表達(dá)出來(lái),就像一個(gè)遭受酷刑的人有權(quán)利尖叫一樣?！盵2]363因?yàn)閷?duì)于給人們帶來(lái)切膚之痛的希特勒的絕對(duì)命令,靠推論來(lái)對(duì)付太殘暴也不可能,“這種肉體痛苦使個(gè)人聽(tīng)任個(gè)性作為一種精神反思形式而消失”[2]366,“在經(jīng)驗(yàn)世界中,無(wú)意義的痛苦的最微不足道的痕跡證明向我們談?wù)撨@種痛苦的整個(gè)同一性哲學(xué)是謊言”[2]201。這無(wú)疑說(shuō)明,痛苦的身體經(jīng)驗(yàn)是抵抗法西斯主義所遵循的同一性哲學(xué)的利器。而如果同一性思想不用痛苦的身體經(jīng)驗(yàn)來(lái)衡量,那么,它就“具有一種音樂(lè)伴奏的性質(zhì),黨衛(wèi)隊(duì)喜歡用這種音樂(lè)伴奏來(lái)壓倒它的受害者的慘叫聲”[2]365。

也正是因?yàn)橥纯嗟纳眢w經(jīng)驗(yàn),阿多諾轉(zhuǎn)向一種對(duì)于文化形而上學(xué)尤其是死亡形而上學(xué)的批判。在阿多諾看來(lái),身體的死亡雖然可以為質(zhì)疑某種文化形而上學(xué),以及消除其試圖掩蓋罪過(guò)的幻想帶來(lái)希望,但這種希望如果產(chǎn)生了“對(duì)完好無(wú)損的基礎(chǔ)層次的渴望”[2]369,便可能與其要質(zhì)疑的文化結(jié)成同謀。在這方面,海德格爾可謂代表。他雖然反思形而上學(xué),卻否認(rèn)了“所謂的純粹范疇與社會(huì)內(nèi)容的聯(lián)系”[2]369,“無(wú)視社會(huì),但鼓勵(lì)社會(huì)以現(xiàn)存形式繼續(xù)存在”[2]369,從而“使破壞成了一種可尊敬的滲透存在的手段”[2]369,在某種程度上,已與法西斯主義的破壞結(jié)為同盟。海德格爾所提出的“向死而生”,實(shí)際上是一種形而上學(xué)的拔高,使死亡成為存在的整體,通向生存價(jià)值。雖然試圖安慰“社會(huì)的變化已使人們喪失了據(jù)說(shuō)一度使得死亡對(duì)他們來(lái)說(shuō)是可忍受的東西,喪失了死亡和豐富的生命史詩(shī)般統(tǒng)一的感受”[2]370這個(gè)現(xiàn)實(shí),但在布滿(mǎn)密網(wǎng)的集中營(yíng)里,人們只會(huì)感到死亡是外在和陌生的,“不再幻想死亡可以與他們的生命相通約,他們不能接受他們一定得死的事實(shí)”[2]370。更何況,作為死亡經(jīng)驗(yàn)載體的個(gè)人,完全就是歷史的范疇,死亡是不能從歷史中抽取而出的,所以,海德格爾的“向死而生”的說(shuō)法,“既是不真實(shí)的,也是抽象的”[2]371。正因如此,阿多諾才會(huì)質(zhì)疑貝克特的“力圖給人們以勇氣”的戰(zhàn)壕信念,因?yàn)檫@只會(huì)使人在奧斯維辛集中營(yíng)里粉身碎骨,而人作為一種肉體存在,痛苦的身體經(jīng)驗(yàn),已然瓦解了死亡的先驗(yàn)性,只會(huì)使人具有一種新的恐怖,“怕死意味著怕是比死更糟的事情”[7]372。

由此可見(jiàn),痛苦的身體經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了阿多諾反思、批判納粹集中營(yíng)和同一性哲學(xué)的利器,因?yàn)樗钌畹叵嘈?“希望所依存的……是變形的身體?！盵8]

四、記憶機(jī)制的發(fā)生與效用

記憶作為人的一種心理機(jī)能和精神結(jié)構(gòu),對(duì)于個(gè)人或集體的日常生活有著潛移默化的影響。記憶在內(nèi)容上可分為多種類(lèi)型,類(lèi)型不同,對(duì)于人的影響也不同。即以對(duì)比鮮明的美好記憶和創(chuàng)傷記憶為例,當(dāng)對(duì)于現(xiàn)實(shí)的狀況不滿(mǎn)時(shí),美好記憶便可能作為一種懷舊的資源,撫慰心靈的缺憾;而昔日生活中所遭遇的傷害事件,如果銘刻在心,始終揮之不去,也有可能作為一種夢(mèng)魘般的創(chuàng)傷記憶,左右著人們今后的情感和生活理念。巧合的是,這兩種記憶在阿多諾身上都體現(xiàn)了出來(lái)。

(一)美好記憶的訴求

饒有意味的是,法蘭克福學(xué)派成員在對(duì)社會(huì)文化和意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判時(shí),往往習(xí)慣于對(duì)傳統(tǒng)和遠(yuǎn)古文明拋以深情的回眸,在回憶中檢索診治現(xiàn)代文明的良藥。對(duì)于阿多諾而言,除了基于反思啟蒙理性而回憶自然神性外,他對(duì)于父權(quán)制之前的那個(gè)女性不受異化和征服的社會(huì)歷史充滿(mǎn)了美好的回憶。例如,阿多諾分析道,在父權(quán)制所謂的“文明社會(huì)”中,追求另類(lèi)快樂(lè)本能的人往往被貶稱(chēng)為豬玀,而在史前,這完全是合理正當(dāng)?shù)?那種陶醉的感覺(jué)“不僅與性非常相似,而且也與史前的記憶很相似”[1]72。這實(shí)際上間接為女性作了辯護(hù),因?yàn)樵诟笝?quán)制社會(huì)中,女人的性本能被認(rèn)為是對(duì)男人造成威脅的。此外,在現(xiàn)代婚姻中,將男性占有的財(cái)產(chǎn)同時(shí)歸在女人名下的習(xí)慣,盡管只是一個(gè)虛偽的幌子,但它“滿(mǎn)足了女人對(duì)前父系制度時(shí)代美好年華的追憶”[1]115。應(yīng)該說(shuō),這種對(duì)于父權(quán)制之前女性不受壓迫的美好歷史的回憶,有利于作為潛在的顛覆資源,質(zhì)疑當(dāng)前父權(quán)制存在的合理性,并為摧毀父權(quán)制、創(chuàng)立新秩序提供藍(lán)圖。但必須注意,這種回憶本身并非沒(méi)有爭(zhēng)議。例如,法國(guó)女性主義批評(píng)家巴特勒對(duì)于這種回憶頗有微詞,她認(rèn)為:“回歸一個(gè)原始的或是真正的女性特質(zhì),是一種鄉(xiāng)愁式的、視野局限的理想,它回絕了提出一套論述、視性別為一種復(fù)雜的文化建構(gòu)的當(dāng)代要求?！盵8]因此,應(yīng)從根本上取消這種回憶,直接認(rèn)為現(xiàn)存的性別關(guān)系就是一種社會(huì)建構(gòu),從而去質(zhì)疑和批判這種社會(huì)建構(gòu)。巴特勒的論述并非沒(méi)有道理,但也有盲見(jiàn)。一方面,人們?cè)趯?duì)現(xiàn)狀不滿(mǎn)時(shí),往往會(huì)采取一種回憶的形式,來(lái)彌補(bǔ)心靈的裂痕,這是一種最為正當(dāng)不過(guò)的情感需要,是沒(méi)有必要也不可能取消的;另一方面,回憶(懷舊)并不意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的放棄和逃避,通過(guò)回憶,人們反而可以在現(xiàn)實(shí)與過(guò)去的對(duì)比中,以過(guò)去為參照點(diǎn),強(qiáng)烈質(zhì)疑反思現(xiàn)狀的合理性,從而為現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決提供契機(jī)。

(二)創(chuàng)傷記憶的擔(dān)負(fù)

在阿多諾心中,一個(gè)難以抹殺的創(chuàng)傷記憶是奧斯維辛集中營(yíng)的屠殺。這在成為他無(wú)法愈合的傷口的同時(shí),也使他的藝術(shù)思想被濃厚的悲觀主義色彩所浸染,成為“憂郁的科學(xué)”。一般而言,藝術(shù)往往被視為釋放、愈合創(chuàng)傷記憶的絕佳載體和途徑,但阿多諾卻給出了振聾發(fā)聵的斷言:奧斯維辛集中營(yíng)之后你不能再寫(xiě)詩(shī)。當(dāng)然,這并非意味著阿多諾是在全盤(pán)否定藝術(shù),通過(guò)這一斷言,阿多諾只是想說(shuō)明,思想家和藝術(shù)家在創(chuàng)作時(shí),如果“時(shí)常描述一種不是身臨其境、不是在表演的感覺(jué)”[2]363,使人對(duì)于苦難現(xiàn)實(shí)“保持一種旁觀者的距離并超然于事物”[2]364,那么,這樣的藝術(shù)將是冷漠且不人道的。他舉過(guò)這樣一個(gè)例子,著名劇作家肖伯納在往劇場(chǎng)走的路上,向一個(gè)乞丐出示了自己的證件并匆忙說(shuō)“報(bào)社的”,這典型地說(shuō)明了一個(gè)追求審美情趣的作家,對(duì)于現(xiàn)實(shí)苦難卻是如此冷漠。

不但如此,集中營(yíng)的創(chuàng)傷記憶也深深地影響了阿多諾對(duì)于大眾文化的態(tài)度。在他的記憶中,“身體的信號(hào)首先不是愉快而是痛苦。在奧斯維辛的陰影中,身體處在絕對(duì)物質(zhì)性的痛苦之中,處在人性的山窮水盡的狀態(tài)之中”[9]348,而大眾文化卻是一種注重身體愉悅感的藝術(shù),并且,這種愉悅感是虛假的。這樣,也便注定了阿多諾對(duì)于大眾文化的嚴(yán)厲批判態(tài)度。其原因一方面在于,“奧斯維辛之后愉悅性的藝術(shù)是不可能的,因?yàn)閵W斯維辛在可以預(yù)見(jiàn)的將來(lái)仍是可能的”[10],“內(nèi)在于所有歡快藝術(shù),尤其是娛樂(lè)形式中的非正義行為,是抵制死者之苦難的非正義行為,那苦難是積累起來(lái)的,是難予言表的”[11]。另一方面在于,他從大眾文化的運(yùn)作機(jī)制中發(fā)現(xiàn)了法西斯主義的幽靈,大眾文化甚至成為法西斯主義的溫床。例如,大眾文化的主要媒介廣播電臺(tái),雖然把文化產(chǎn)品帶入了商業(yè)領(lǐng)域,但由于不向聽(tīng)眾征收稅金,也便沒(méi)有把文化產(chǎn)品作為商品直接提供給聽(tīng)眾。這樣,廣播就成了“不冷不熱、不偏不倚的權(quán)威的虛幻形式,這種形式是最適合法西斯主義的胃口的。廣播變成了領(lǐng)袖的話筒;領(lǐng)袖的聲音通過(guò)大街上的喇叭傳播出來(lái),就像塞壬的嚎叫一樣,引起了極度恐慌”[1]178。還有廣告、商標(biāo),其傳播模式與法西斯主義的宣傳也幾乎一致,“為詞語(yǔ)注入特定的指涉,將它們盲目而又迅速地傳播開(kāi)來(lái),這種做法完全可以把廣告同極權(quán)口號(hào)聯(lián)系起來(lái)”[1]185?？梢钥闯?在大眾文化與法西斯主義的種種聯(lián)系中,身體快感扮演著主要角色,而“把身體以及身體的愉快毫無(wú)疑義地?cái)喽榭隙ㄐ缘姆懂犑且环N危險(xiǎn)的幻覺(jué),在社會(huì)秩序中,為了社會(huì)自己的目的而具體化并且控制肉體的快感,就像社會(huì)對(duì)思想的殖民化一樣殘酷無(wú)情”[9]349。因此,阿多諾對(duì)于大眾文化持批判態(tài)度就毫不奇怪了。

但需要指出的是,僅僅因?yàn)榧袪I(yíng)的創(chuàng)傷記憶,以及與法西斯主義存在些許相似性,便一概否定、批判大眾文化,也是不妥當(dāng)?shù)?這是對(duì)于法西斯主義作出了過(guò)度的反應(yīng)。不過(guò),對(duì)于一個(gè)曾經(jīng)的法西斯受害者,阿多諾的這種做法看起來(lái)雖怪,但又的確可以理解。盡管如此,對(duì)于集中營(yíng)這樣的創(chuàng)傷記憶,也許采取以下的態(tài)度較為合理,以免使人們反彈過(guò)度,成為重負(fù):“從另外一面來(lái)說(shuō),與創(chuàng)傷的負(fù)面影響保持一定距離,能使歷史觀察者得到一種詮釋的方法,獲得讀解歷史的不同途徑?！膊荒鼙粍?dòng)地當(dāng)創(chuàng)傷的俘虜,‘要從事后的目光來(lái)追想過(guò)去時(shí)代的可能性,從而憧憬更良好的未來(lái),而不是僅僅默認(rèn)自己是歷史的產(chǎn)物’?！盵12]

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