金 銀 潤(rùn)

(北京師范大學(xué) 價(jià)值與文化研究中心/哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875)

去惡成性及其內(nèi)在困境
——張載的人性論探析

金 銀 潤(rùn)

(北京師范大學(xué) 價(jià)值與文化研究中心/哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100875)

張載所言之性包括天地之性與氣質(zhì)之性。天地之性至清、至善，是人性善的來源；氣質(zhì)之性善惡相混，乃惡之發(fā)端。氣質(zhì)之惡可變而為善。變化氣質(zhì)，須有立本、學(xué)禮、善反等涵養(yǎng)工夫。其人性理論為從根本上闡釋道德善惡?jiǎn)栴}提供了新穎的方法和視角，有力地推進(jìn)了傳統(tǒng)哲學(xué)及倫理道德思想的發(fā)展。但在從天地之性到氣質(zhì)之性，又從氣質(zhì)之性反歸天地之性的跨越中，他缺乏有力的邏輯推演，從而使得變化氣質(zhì)反歸天地之性在理論上也面臨著一定的困境。

張載；天地之性；氣質(zhì)之性；變化氣質(zhì)；困境

關(guān)于人性的討論由來已久。在倫理學(xué)史上，有孟子的“性善”論、荀子的“性惡”論、董仲舒的“性三品”論、揚(yáng)雄的“性善惡混”論、韓愈的“性情三品”論、李翱的“性善情惡”論等等。它們一方面在一定程度上說明了道德善惡?jiǎn)栴}，但另一方面又沒有完全從理論深層解釋清楚：從最本源的層面言，人性到底源于何物，是善是惡？如果說人性為善，為什么有的卻表現(xiàn)為惡的品質(zhì)？如果說人性為惡，為什么會(huì)有如此眾多道德芬芳、境界高遠(yuǎn)的圣賢？為了徹底解答人性善惡?jiǎn)栴}，張載提出了天地之性、氣質(zhì)之性及變化氣質(zhì)等觀點(diǎn)。

一

說到人性，須談“性”，談性，須講“氣”。在張載的語義中，“太虛即氣”[1]8，“虛空即氣”[1]8，從本質(zhì)而言，太虛也就是氣。具體而言，氣有兩種。其一，是“湛一無形”[1]10的氣，即“太虛”，也叫“太虛之氣”，是“氣之本體”，也是萬物之本體。此時(shí)的“氣”，是指物質(zhì)存在性。其二，是“感而生”[1]10之氣。其有陰陽之變化。前者是后者的本體，后者是前者的聚化。歸根結(jié)底，它們只是一氣：“太虛之氣，陰陽一物也?！盵1]231

由氣可導(dǎo)出“性”。張載對(duì)“性”有自己獨(dú)特的理解。他說：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵1]9對(duì)“合虛與氣，有性之名”中“虛”與“氣”的理解比較復(fù)雜。陳來先生指出：“這里所說的‘虛與氣’分別指太虛之氣的本性與氣的屬性?！盵2]51牟宗三先生對(duì)此處的解釋為：“橫渠說此語時(shí)，似以為‘至靜無感，性之淵源’，雖無感，而并非無感之性能，而感之性能即氣也，神即氣之質(zhì)性也，故云‘合虛與氣有性之名’矣。”[3]424而氣的屬性就是“神”。張載說：“神化者，天之良能?！盵1]17“神者，太虛妙應(yīng)之目?！盵1]9王夫之也認(rèn)為：“神者，氣之靈?！盵4]8天即是太虛、太虛之氣。但“神”是指氣的潛在性能，不是指外在功效?！吧?，天德，化，天道。德，其體，道，其用”[1]15。王夫之認(rèn)為：“變者，化之體；化之體，神也。”[4]67所以，性就是合本原與性能而言：“天能謂性?！盵1]21

基于此，可以說，“性者萬物之一源”[1]21，“有無虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也”[1]63。性是萬物之本源，也是體：“未嘗無之謂體，體之謂性?！盵1]21

此性也是天性、天地之性，是至清、至善的：“太虛為清?！盵1]9“天地以虛為德，至善者虛也?！盵1]326“天地之性純粹至善?！盵5]695它也是不亡的：“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣?！盵1]7它于人皆是善的：“性于人無不善?！盵1]22

對(duì)于人性而言，除了至清的天性，還有不純、不清的性——?dú)赓|(zhì)之性。何謂氣質(zhì)之性？“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”[1]23。氣質(zhì)之性，是人的形體形成之時(shí)，由于稟氣的清濁的不同而形成的性。它來源于陰陽之氣。陰陽之氣，在天為道，在人則為性：“陰陽者，天之氣也，亦可謂道。剛?cè)峋徦伲酥畾庖?，亦可謂性。”[1]324此性是“人之氣”，也是氣質(zhì)之性。當(dāng)氣質(zhì)之性沒有成就天性時(shí)，是善惡相混的：“性未成則善惡混?！盵1]23“氣質(zhì)之性有善惡也?！盵5]694所以君子不以它為本源之性。對(duì)人而言，氣質(zhì)之性是與生俱來的，并且是被氣所決定的：“人之氣質(zhì)美惡與貴賤夭壽之理，皆是所受定分。”[1]266

雖然氣質(zhì)之性來自“感而生”之氣，但是從終極來看，它也來自天性：“性者萬物之一源?！盵1]21正因如此，它可以反歸于天地之性。不過，它的反歸，不是簡(jiǎn)單的返回，需要一系列復(fù)雜的改造程序。這就需要變化氣質(zhì)。

二

張載認(rèn)為氣質(zhì)是可以變化的：“氣質(zhì)惡者學(xué)即能移，今人所以多為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學(xué)?！盵1]266氣質(zhì)為惡的人，只要肯學(xué)便能使氣質(zhì)轉(zhuǎn)移，成就天地之性?，F(xiàn)在的人為氣所稟，不能為圣賢，是因?yàn)樗麄儾欢靡W(xué)習(xí)、改造。變化氣質(zhì)的過程，就是不斷地進(jìn)行內(nèi)在和外在修為的過程。

(一)立本

變化氣質(zhì)之始，是立本：“學(xué)者先須立本?！盵1]324“學(xué)者當(dāng)須立人之性?！盵1]321立本，也就是弘心，志于天性，立天性于心。心弘則闊大平曠，虛凈純?nèi)唬f物皆通，不為物欲所誘導(dǎo)：“蓋心弘則是，不弘則不是，心大則百物皆通，心小則百物皆病。悟后心常弘……常不為物所牽引去?！盵1]269常存此心，以此為本，心便立得正，學(xué)習(xí)、行動(dòng)就不會(huì)迷失方向、誤入歧途。為此，他極力批評(píng)時(shí)人的不當(dāng)之處：“若今學(xué)者之心出入無時(shí)，記得時(shí)存，記不得時(shí)即休，如此則道義從何而生！”[1]267此心喪失，或不穩(wěn)、不定，時(shí)有時(shí)無，都是無法復(fù)性、成性的，道義何以可得？

本立，心弘，虛靜平曠，學(xué)者便可溫和、謙恭?！皠t學(xué)者先須溫柔，溫柔則可以進(jìn)于學(xué)，《詩(shī)》曰：‘溫溫恭人，惟德之基’，蓋其所益之多”[1]268—269。溫柔，乃溫和、謙恭之義。溫和、謙恭之后，心平氣和，拋卻高傲自大、狂躁不安之態(tài)，可進(jìn)于學(xué)。

(二)學(xué)“禮”

學(xué)習(xí)，首先和主要的是學(xué)“禮”。“禮”，一般而言，包括《周禮》、《儀禮》、《禮記》三部。而張載尤重《周禮》。張載在《經(jīng)學(xué)理窟》中專有一篇講解《周禮》。《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》中的“禮”，也尤重《周禮》。比如他說：“酌必是周公七年之后制禮作樂時(shí)于大武有增添也?！盵1]261“《周禮》言‘樂六變而致物各異’，此恐非周公之制作本意?！盵1]262這些都直接說明，張載此處所言之“禮”是尤指《周禮》的。另外，《宋元學(xué)案·橫渠學(xué)案上》中說張載：“至于好古之切，謂《周禮》必可行于后世，此亦不能使人無疑。”[5]665“先生法三代，宜不在《周禮》。是又不可不知也。”[5]665這些進(jìn)一步佐證了他對(duì)《周禮》的偏重。

“禮”還包蘊(yùn)著另一種“禮”——“天地之禮”。所謂“天地之禮”，也就是理、天理。他說：“禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？”[1]264它不出于任何人之手，是一種宇宙中本然就存在的、永遠(yuǎn)不變的、定分天地秩序的“禮”，此便是天之理。

兩“禮”雖形態(tài)不一，但有著緊密的聯(lián)系。天地之禮是圣人制定之禮的本體、來源，而后者是天地之禮在人身上的體現(xiàn)。他說：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也?！盵1]264“禮即天地之德也?！盵1]264所以，學(xué)習(xí)、領(lǐng)悟圣人之禮，是在悟天之理，能“持性反本”，除去惡質(zhì)，復(fù)歸太虛之性。

學(xué)禮須誠(chéng)意：“故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠(chéng)也?！盵1]266但學(xué)禮與誠(chéng)意并無先后，兩者須兼修：“誠(chéng)意與行禮無有先后，須兼修之?！盵1]266誠(chéng)意可以使人專心于學(xué)禮，而學(xué)禮又可以去除雜念，守定于性、理。兩者互為條件，相互依存，相輔相成。

同時(shí)，學(xué)禮要謹(jǐn)防四弊：“學(xué)者四失：為人則失多，好高則失寡，不察則易，苦難則止?！盵1]30王夫之對(duì)此的解釋是：“為人，求諸人也，失多者，聞見雜而不精；好高者，自困而不能取益于眾；易于為者，不察而為之則妄；知其難者，憚難而置之則??；四者，才之偏于剛?cè)嵴咭?。”[4]156如果自己不認(rèn)真思考、體悟，老是依賴于別人的說解和見識(shí)，自己的知識(shí)見聞可能多而雜，但不可能精深；高傲自大，自我封閉，不虛心向別人學(xué)習(xí)，就不能博取眾長(zhǎng)；不深入體察，學(xué)到的東西則會(huì)很淺薄，很空；見難而退，無益于進(jìn)步。學(xué)禮的過程中，要盡量避免以上的情況發(fā)生。

(三)善反與不善反

學(xué)禮，不一定就能通達(dá)天地之性，還須看其善反與否。張子云：“性于人無不善，系其善反不善反而已?！盵1]22“善反之則天地之性存焉?！盵1]23性于任何人，都是善的。要成就天性，在于其善反與不善反?！胺础?，來自《中庸》與《孟子》?！吨杏埂吩疲骸白釉唬骸溆兴坪蹙?，失諸正鵠，反求諸其身?！盵6]779孟子也說過：“反身而誠(chéng)，樂莫大焉?！盵7]302張子借之而來，用它指要由末歸于本，由善惡混的氣質(zhì)之性反歸于至善的天地之性。

要做到善反，從反面來說，就不能“過”：“過天地之化，不善反者也?！盵1]22“化，天道”[1]15，是天地的運(yùn)行法則。它并不僅僅指天地的自然運(yùn)行規(guī)律，還包含有天地的道德運(yùn)行法則。因?yàn)樘炷恕爸辽啤敝?。過，有超過與不及之義，總之都不與天道相統(tǒng)一，皆不適宜。從正面而言，即是要“無意為善，性之也，由之也”[1]28。即是說，不要以私力強(qiáng)行而為，也不要抱有某種心機(jī)故意為了善而行善，這些都是在傷害天道。要順應(yīng)天道本性而為，與天道相和諧。此便是“所謂圣者，不勉不思而至焉者也”[1]28的道理。

當(dāng)然，圣人可以“不思”而為，而常人則須“思”：“天資美不足為功，惟矯惡為善，矯惰為勤，方是為功。人必不能便無是心，須使思慮，但使常游心于義理之間?！盵1]271人的天資好，并沒有什么值得耀揚(yáng)的。能改惰為勤，化惡為善，這才值得去做、稱贊。而要改惡為善，必須要運(yùn)用人的思慮功能。

思的過程，包含著“心悟”：“學(xué)貴心悟，守舊無功。”[1]274此“悟”有兩層含義：其一，要悟得其中的深義、精髓。學(xué)禮，不能停留于字面的認(rèn)識(shí)，要深深體悟其中深邃的道理，在思想、精神上與圣人相交游、相通聯(lián)。其二，學(xué)禮，要有自己的創(chuàng)新發(fā)現(xiàn)。守舊無創(chuàng)見則無益。破舊立新，需要有疑?！坝诓灰商幱幸桑绞沁M(jìn)矣”[1]275。敢于存疑，尤其是要在別人無疑之處，產(chǎn)生疑問，才會(huì)有進(jìn)步。

運(yùn)用思慮也不能過甚，要簡(jiǎn)易而為：“夫求心不得其要，鉆研太甚則惑。心之要只是欲平曠，熟后無心如天，簡(jiǎn)易不已?！盵1]269“簡(jiǎn)易不已”，在方法上就是中庸之道。保持中道，切勿太過，太甚則不正，不正則會(huì)被迷惑。

善反，還需合內(nèi)外之道：“修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也?！盵1]270修持，既要虛其心，讓心保持平曠、自然，又要“得禮”。這就需要學(xué)習(xí)、踐行禮，即是“復(fù)性”，“復(fù)性便是行仁義”[1]341。將虛心與學(xué)習(xí)、踐行相結(jié)合，才能反歸天性。

三

張載的人性論，成一家之言，發(fā)前人之未發(fā)，意義甚大。簡(jiǎn)言之，有以下幾點(diǎn)。

(一)其人性論，既以物質(zhì)本原性為基礎(chǔ)，也強(qiáng)調(diào)了善惡的矛盾運(yùn)動(dòng)性

“太虛即氣”[1]8，“合虛與氣，有性之名”[1]9，強(qiáng)調(diào)了性的物質(zhì)本原性?！坝蓺饣?，有道之名”[1]9，顯示了氣的陰陽變化性。而“變化氣質(zhì)”，演繹了由氣質(zhì)之性反歸天地之性的矛盾運(yùn)動(dòng)性?！靶陨啤辈⒎恰翱铡薄盁o”的，其存在的本體是至善的太虛。惡由稟氣而成，但能變化為善。性的物質(zhì)本原性批駁了釋、老“空”、“無”的本體論；其矛盾運(yùn)動(dòng)性突破了董仲舒認(rèn)為“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”[8]34的“惡不可去”的思維定式，也超越了韓愈認(rèn)為的“然則性之上下者，其終不可移乎”[9]6429的“善惡不移”論。在很大程度上，張載人性的物質(zhì)本原性和矛盾運(yùn)動(dòng)性既批判了虛無和唯心的人性本體論，也生動(dòng)演示了道德善惡的辯證運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

(二)能將道德屬性和自然屬性看成是人性的來源，是人性論史上的一大進(jìn)步

孟子的“性善”論，荀子的“性惡”論，董仲舒的“性三品”論，揚(yáng)雄的“性善惡混”論，韓愈的“性情三品”論，李翱的“性善情惡”論等，要么以道德屬性為人性，要么以自然屬性為人性，而沒有將兩者共同看作是人性之來源。

張載有綜合孟、荀之意圖，在理論上也作出了極大的努力。他認(rèn)為，人性之善源于天地之性，人性之惡源于氣質(zhì)之性。而天地之性，是“至善”的，是道德屬性；氣質(zhì)之性則包含了“人之剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才”的自然屬性。雖然在價(jià)值導(dǎo)向上，他不以氣質(zhì)之性為性。但天地之性和氣質(zhì)之性的介入，已將道德屬性和自然屬性統(tǒng)統(tǒng)納入人性的范圍之中。這在人性論史上是一大進(jìn)步和啟迪，對(duì)后來提出“性者生理也”[10]55的王夫之及主張“血?dú)庑闹?，性之?shí)體”[11]21的戴震有著深刻的影響。

(三)在傳統(tǒng)倫理的視野中，天地之性與氣質(zhì)之性的提出，能較好地解決人性善惡?jiǎn)栴}

董仲舒的“性三品”論認(rèn)為：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！盵8]311—312但董子并未言明為什么會(huì)有三種人性。揚(yáng)雄的“性善惡混”論主張：“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！盵12]85揚(yáng)雄只是在后天修為的層面言人性可以為善為惡，但并不曾言性為何是善惡混的。韓愈認(rèn)為，性是人先天就有的：“性也者，與生俱生也?！盵9]6428而情是“接于物而生也”[9]6428。還說：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！盵9]6428那么，擺在韓愈面前的難題與董子的極其相似：同為人，為什么性有上中下三品呢？李翱認(rèn)為性是善的，情是惡的。他說，“性無不善”[13]7194，“情由性而生”[13]7192，且“情者性之動(dòng)也”[13]7192。既然性是善的，而情乃性所生，又是性之動(dòng)，那么，為什么“善”的“性”卻生出了“惡”的“情”？這也是他必須迎接的挑戰(zhàn)。以上諸多理論難題，用張載的“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，都可以得到一個(gè)較好的闡釋。人性本善，而由于氣稟的不同而形成了“性三品”、“性善惡混”、“性善情惡”等不同的狀態(tài)。但只要變化氣質(zhì)之惡，皆能成就善性。

其天地之性、氣質(zhì)之性及變化氣質(zhì)理論的提出，意義非凡。對(duì)此，后人給出了很高的評(píng)價(jià)：“學(xué)至氣質(zhì)變化，方是有功。”[5]694“自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚(yáng)雄言善惡混，韓文公言三品。及至橫渠，分為天地之性、氣質(zhì)之性，然后諸子之說始定。”[5]694可見，后之學(xué)者對(duì)張載人性理論價(jià)值的認(rèn)可。也可看出，它對(duì)后來學(xué)術(shù)影響之大。

四

張載關(guān)于人性的學(xué)說，在前人的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了大膽的創(chuàng)新，對(duì)解決當(dāng)時(shí)理學(xué)中遇到的某些問題，產(chǎn)生了巨大的推動(dòng)作用，發(fā)揮了積極的影響。與此同時(shí)，它也很難擺脫自身的局限性。

(一)從“至善”到“有善有惡”

在張載的兩種氣中，未聚無形的“太虛之氣”，是“氣之本體”，是萬物之本體；太虛“感而生”之氣有陰陽之變化，形成萬物。前者是“至靜無感”、“湛一”的，也是至清、至善的；后者有陰陽之變化，有清有濁，有善有惡。那么，至清、至善的“太虛之氣”怎么會(huì)生出有清濁、善惡之別的陰陽之氣呢？由此，也引出另一個(gè)問題：如果太虛之氣不能生出清濁相混的陰陽之氣，那人又怎能稟得此氣而形成善惡混的氣質(zhì)之性？

(二)氣質(zhì)之性：先天抑或后天

氣質(zhì)之性是不是人天生就具有的？他言“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉”。這就表明，氣質(zhì)之性是人有了形體之時(shí)就產(chǎn)生的。既然如此，它也是人生來就具有的。若它是人先天固有的屬性，那么它就很難變。但是，他認(rèn)為氣質(zhì)之惡是能夠改變的。并且，由氣質(zhì)之惡向天性之善的轉(zhuǎn)變，不僅僅是一個(gè)量變的過程，更是一個(gè)經(jīng)歷了質(zhì)的蛻變和境界升華的過程。如此，就不能視其為先天的“定分”。因?yàn)?，若一事物能夠發(fā)生徹底的質(zhì)變，就很難說其性質(zhì)是先天就被決定的。所以，在張載的語境中，人性便存在著內(nèi)在的緊張：氣質(zhì)之性既是先天的，又不是先天的。

(三)氣質(zhì)之性反歸天地之性的困境

如果氣質(zhì)之性是道德屬性，是先天的，那么這種先天的道德屬性是有善有惡的。同時(shí)他也認(rèn)為，人性的最終本原是至清至善的天地之性。于是，人性便有兩個(gè)來源，一個(gè)是至善的，一個(gè)為有善有惡的。問題由此而來：其一，如前所言，至善的天地之性，如何能生出有善有惡的氣質(zhì)之性？其二，說人性的來源既是至善的，又是有善有惡的，這本身就是相互抵牾的，雖然兩個(gè)來源的性質(zhì)、地位并不一樣。

有的學(xué)者傾向于認(rèn)為，氣質(zhì)之性是人的自然生理屬性。這樣說，似乎更能表明惡來自“攻取之欲”，而非道德本性為惡。如牟宗三先生就認(rèn)為：“氣質(zhì)之性，依橫渠說此詞之意，是就人的氣質(zhì)之偏或雜，即氣質(zhì)之特殊性，而說一種性。在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，自‘生之謂性’一路下來而說的氣性、才性之類，都是說的這種性，宋儒即綜括之于氣質(zhì)之性。西方所說的人性(人的自然)亦即是這種性。康德所說之性脾、性好、性向、人性之特殊構(gòu)造、人之特殊的自然特征等，亦是指的這種性。但這種性實(shí)在是形而下的，實(shí)只是心理、生理、生物三串現(xiàn)象之結(jié)聚?！盵3]435

也有學(xué)者持這種觀點(diǎn)，認(rèn)為氣質(zhì)之性是生理的性：“這種本性是和他的生理?xiàng)l件、身體特點(diǎn)緊密結(jié)合在一起的，張載把這種具體的每個(gè)人的本性叫做氣質(zhì)之性。”[14]217這種自然屬性，也是張載所言的“攻取之性”：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也?！盵1]22如果說氣質(zhì)之性是一種自然屬性，也意味著它是人的生理屬性，并不具有先天的道德屬性，那么，它何來善惡相混的特質(zhì)？又如何能與道德屬性的天地之性牽上必然的聯(lián)系？

還有的學(xué)者認(rèn)為：“張載思想中的氣質(zhì)之性主要是指性格而言，而不是指決定欲望的自然屬性。”[2]53—54氣質(zhì)之性即使是主指性格，也未必能與道德屬性的天地之性產(chǎn)生直接的關(guān)聯(lián)。如，有性格剛毅的人，也有性格柔和的人；有天生性急之人，也有天生性緩的人。但并不能說，剛毅的人就是善的，柔和的人就是惡的；性急之人就善，性緩之人就不善。反之亦然。改變“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才”等性質(zhì)，就能反歸善性？即使調(diào)控氣質(zhì)之性，那也是自然限度的改變，并非道德性質(zhì)的轉(zhuǎn)移。比如，性格太剛毅之人，可以柔和來調(diào)之，這也只是自然生理屬性的改變，與道德善惡的變遷沒有直接關(guān)聯(lián)。

也許現(xiàn)實(shí)中的確存在著這樣的現(xiàn)象：性格剛毅的人可能道德德性很好——正直，敢于揚(yáng)善懲惡；性格柔和的人可能不正直，奸詐。但是，并不是所有剛毅的人都正直，也不是所有柔和的人都奸詐。因?yàn)閺母咎幯?，剛毅與善、柔和與惡等無必然的邏輯聯(lián)系。

或許有人會(huì)說，氣質(zhì)之性是道德屬性與自然屬性相混的。此部分第一段已講，道德屬性不能為惡，若為惡，便有矛盾。那只有自然屬性為惡。但自然屬性本身并無善惡，只有當(dāng)其被某種力量所利用，與某種對(duì)象發(fā)生是否符合一定法度的關(guān)系時(shí)，才能產(chǎn)生道德的善惡?jiǎn)栴}。如，人有智愚，但其本身并無善惡可言。只有當(dāng)它們被不正當(dāng)?shù)剡\(yùn)用時(shí)，才能產(chǎn)生惡。故不能直接言，自然屬性的強(qiáng)弱就是善惡，改變自然屬性的“剛?cè)?、緩急、有才與不才”就一定能與道德的善發(fā)生必然的聯(lián)系。

所以，無論氣質(zhì)之性是道德屬性，還是自然屬性，還是道德屬性和自然屬性相混的，在理論上，想要說明，變化氣質(zhì)之性，就能反歸至善的天地之性，是有一定困難的。

張載力圖運(yùn)用其成性理論從本原的向度來深層解答人性善惡難題。此理論在一定程度上詮釋了善惡的生成與互動(dòng)問題。毋庸置疑，在古代的哲學(xué)和倫理學(xué)視域中，它取得了巨大的創(chuàng)新和突破，價(jià)值自不可小視。同時(shí)，其理論本身也面臨著一些不可回避的難題。

[1]張載.張載集[M].北京:中華書局,1978.

[2]陳來.宋明理學(xué)[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2004.

[3]牟宗三.心體與性體:上冊(cè)[M].上海:上海古籍出版社,1999.

[4]王夫之.張子正蒙注[M].北京:中華書局,1975.

[5]黃宗羲.宋元學(xué)案:第1冊(cè)[M].北京:中華書局,1986.

[6]王文錦.禮記譯解:下冊(cè)[M].北京:中華書局,2001.

[7]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,1960.

[8]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京:中華書局,1992.

[9]韓愈.原性[C]//全唐文新編:第10冊(cè).長(zhǎng)春:吉林文史出版社,2000.

[10]王夫之.尚書引義[M].北京:中華書局,1962.

[11]戴震.孟子字義疏證[M].北京:中華書局,1961.

[12]汪榮寶.法言義疏:上[M].北京:中華書局,1987.

[13]李翱.復(fù)性書[C]//全唐文新編:第11冊(cè).長(zhǎng)春:吉林文史出版社,2000.

[14]任繼愈.中國(guó)哲學(xué)史:第3冊(cè)[M].北京:人民出版社,2003.

[責(zé)任編輯張家鹿]

B82-09

A

1000-2359(2011)05-0015-05

金銀潤(rùn)(1978—)，男，湖北鄂州人，北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心、哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院博士研究生，主要從事中國(guó)倫理學(xué)史的研究。

2011-06-28