尤戰(zhàn)生

(山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，山東濟(jì)南 250100)

接受與誤讀:法蘭克福學(xué)派大眾文化理論在中國(guó)

尤戰(zhàn)生

(山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心，山東濟(jì)南 250100)

我國(guó)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派大眾文化理論的接受經(jīng)歷了上世紀(jì)80年代的最初了解、90年代前期的直接挪用、90年代后期的質(zhì)疑反思和新世紀(jì)以來的冷靜研究四個(gè)階段。但迄今為止，對(duì)其認(rèn)識(shí)還普遍存在著一些誤解:把該學(xué)派的大眾文化批判片面理解為審美主義批評(píng);把該學(xué)派的文化批判簡(jiǎn)單地定性為文化決定論;過度夸大該學(xué)派的文化批判理論與我國(guó)當(dāng)代文化經(jīng)驗(yàn)之間的錯(cuò)位關(guān)系。法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論的意義和價(jià)值還沒有得到足夠重視，對(duì)其研究仍需進(jìn)一步加強(qiáng)。

法蘭克福學(xué)派;大眾文化;批判理論;接受;誤讀;中國(guó)

法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論是當(dāng)代大眾文化研究與批評(píng)的最重要的理論基礎(chǔ)。正如斯特里納蒂所言:“在任何情況下，不理解法蘭克福學(xué)派的工作就難以理解對(duì)于大眾文化的分析。”①Dominic Strinati，An introduction to theories of popular culture．London and New York:Routledge，1995，p．52．該學(xué)派認(rèn)為，發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的大眾文化以追求市場(chǎng)價(jià)值為最終目標(biāo)，突出的商品性使其喪失了文化藝術(shù)應(yīng)有的超越性和精神價(jià)值，利益驅(qū)動(dòng)下的競(jìng)相模仿和復(fù)制技術(shù)的運(yùn)用也使文化藝術(shù)喪失了應(yīng)有的獨(dú)創(chuàng)性與個(gè)性。不僅如此，大眾文化還成為欺騙大眾、固化社會(huì)的工具。它不僅控制大眾的精神意識(shí)，而且還操縱大眾的無意識(shí)心理?？梢?，大眾文化既不具有文化性，也不具有大眾性。該學(xué)派的這種深刻而激進(jìn)的文化批評(píng)理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的國(guó)際影響，并對(duì)我國(guó)的當(dāng)代大眾文化批評(píng)產(chǎn)生了重要影響。本文將詳細(xì)考察我國(guó)學(xué)界對(duì)該理論的接受過程和研究狀況，并就學(xué)界目前在接受該理論方面存在的問題與失誤作出反思。

一

我國(guó)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論的接受大體經(jīng)歷了四個(gè)階段:從上世紀(jì)70年代末至80年代為初步了解和介紹階段，90年代前期為大規(guī)模挪用階段，90年代后期為質(zhì)疑反思階段，從2000年至今為冷靜研究階段。

從上世紀(jì)70年代末至80年代，我國(guó)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派的介紹和研究主要出于政治學(xué)、哲學(xué)與美學(xué)的興趣，該學(xué)派的大眾文化理論并不被重視。隨著“文革”的結(jié)束和思想解放熱潮的興起，為反思和糾正我國(guó)從建國(guó)以來長(zhǎng)期執(zhí)行的極左政治路線，同時(shí)也出于認(rèn)識(shí)西方社會(huì)的需要，國(guó)內(nèi)學(xué)界紛紛把目光轉(zhuǎn)向西方。法蘭克福學(xué)派作為“西方馬克思主義”最重要的理論派別，和經(jīng)典馬克思主義有著天然的血緣關(guān)系，自然容易引起我國(guó)政治學(xué)界和哲學(xué)界的關(guān)注。大眾文化批判理論作為法蘭克福學(xué)派社會(huì)批判理論的重要內(nèi)容，隨著學(xué)界對(duì)該學(xué)派的政治、哲學(xué)理論的研究一并被介紹到國(guó)內(nèi)。但需要指出的是，由于政治學(xué)界和哲學(xué)界關(guān)注的重心并非該學(xué)派的大眾文化理論，并且中國(guó)當(dāng)時(shí)本土的大眾文化也不發(fā)達(dá)，所以對(duì)該學(xué)派大眾文化理論的介紹簡(jiǎn)單而零星。在徐崇溫的《法蘭克福學(xué)派述評(píng)》(1980)和江天驥主編的《法蘭克福學(xué)派——批判的社會(huì)理論》(1981)中，該學(xué)派的大眾文化批判理論曾被附帶提及。歐陽謙的《人的主體性和人的解放》(1986)有一節(jié)介紹了馬爾庫(kù)塞的“單面人”理論以及他對(duì)大眾文化的批判。劉繼發(fā)表于《哲學(xué)研究》1986年第5期的《法蘭克福學(xué)派對(duì)文化的批判》和趙一凡發(fā)表于《讀書》1989年第1期的《法蘭克福學(xué)派旅美文化批評(píng)》倒是專門介紹和研究該學(xué)派文化批判的論文，但這兩篇文章所指的文化批判不僅包括大眾文化批判，而且也包括意識(shí)形態(tài)批判、啟蒙精神和技術(shù)合理性批判等內(nèi)容。

法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論還隨著該學(xué)派的美學(xué)理論被一些美學(xué)學(xué)者一并介紹到國(guó)內(nèi)。“文革”結(jié)束后，告別革命、追求感性解放一時(shí)間成為時(shí)代的重要主題，并由此引發(fā)了80年代影響全社會(huì)的美學(xué)熱。在這一時(shí)期，法蘭克福學(xué)派最受國(guó)內(nèi)美學(xué)界關(guān)注的是馬爾庫(kù)塞及其感性解放理論。比如劉小楓的《詩(shī)化哲學(xué)》(1986)就在德國(guó)浪漫主義美學(xué)傳統(tǒng)的視域中，對(duì)馬爾庫(kù)塞的審美解放理論作出了較早的介紹和研究。隨著美學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派美學(xué)研究的深入，該學(xué)派的大眾文化理論也進(jìn)入了一些美學(xué)研究者的視野。比如，馮憲光的《西方馬克思主義文藝美學(xué)思想》(1988)就專設(shè)一章講述法蘭克福學(xué)派的浪漫主義文藝?yán)碚?，其中就談到了該學(xué)派對(duì)大眾文化的批判。

90年代前期，法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論在我國(guó)獲得了迅速傳播，不少學(xué)者直接挪用該理論作為文化批評(píng)的武器。用有的學(xué)者的話來說，這是一個(gè)非?！胺ㄌm克?！钡臅r(shí)期。①雷頤:《今天非?！胺ㄌm克福”》，《讀書》1997年第12期。之所以會(huì)出現(xiàn)這種情形，有著多方面的原因:第一，中國(guó)本土大眾文化的勃興。1992年以后，中國(guó)社會(huì)逐漸進(jìn)入商業(yè)化和市場(chǎng)化的軌道，商業(yè)化、世俗化的現(xiàn)代大眾文化隨之迅速崛起。第二，國(guó)內(nèi)大眾文化批評(píng)理論的匱乏。在整個(gè)80年代，統(tǒng)治我國(guó)美學(xué)界和文論界的主流話語是審美主義文論。我國(guó)美學(xué)界和文藝學(xué)界致力于藝術(shù)的審美本質(zhì)及審美規(guī)律的研究，對(duì)西方理論的介紹和借鑒也以審美主義文論為主;在大眾文化理論方面，除了對(duì)法蘭克福學(xué)派的文化批判理論有初步了解之外，大多數(shù)學(xué)者所掌握的理論資源非常有限。第三，人文學(xué)者轉(zhuǎn)型的迷茫和自我身份認(rèn)同的焦慮。在80年代，中國(guó)人文學(xué)者以啟蒙者的姿態(tài)立于思想解放的潮頭，由此也實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)政治生活的介入。但從90年代開始，隨著中國(guó)社會(huì)向經(jīng)濟(jì)型社會(huì)的轉(zhuǎn)軌，人文學(xué)者的社會(huì)中心地位開始喪失，但他們還擔(dān)當(dāng)著人文精神的闡發(fā)者和守望者的社會(huì)角色。迅速崛起的大眾文化不但使人文學(xué)者感嘆人文精神的喪失，也使他們面臨著自我身份認(rèn)同的焦慮。所以，出于對(duì)自我身份的完整性和連續(xù)性的認(rèn)同需求，人文學(xué)者對(duì)這種人文精神含量不高的大眾文化就會(huì)主要采取一種激進(jìn)的批判態(tài)度。法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論正是以批判性見長(zhǎng)，所以它很容易成為我國(guó)人文學(xué)者的理論武器。

基于以上三個(gè)原因，在20世紀(jì)90年代前期，我國(guó)學(xué)界有一些學(xué)者著手對(duì)法蘭克福學(xué)派大眾文化理論作評(píng)介性研究，另有一些學(xué)者則直接挪用該理論批評(píng)中國(guó)的大眾文化。評(píng)介法蘭克福學(xué)派大眾文化理論的代表性論文有:劉春發(fā)表于《現(xiàn)代傳播》1992年第3期的《法蘭克福學(xué)派與大眾文化批判》，鄭一明發(fā)表于《哲學(xué)研究》1994年第7期的《法蘭克福學(xué)派的“文化工業(yè)論”析評(píng)》，陳振明發(fā)表于《哲學(xué)研究》1995年第11期的《當(dāng)代資本主義社會(huì)變化了的文化模式——法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化的批判》，薛民、方晶剛發(fā)表于《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1996年第3期的《法蘭克福學(xué)派“文化工業(yè)”理論述評(píng)》，等等。這些文章已經(jīng)不是在介紹法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)理論或美學(xué)理論時(shí)附帶地提到大眾文化理論，而是對(duì)大眾文化理論作出專門的述評(píng)式研究。這些文章除了介紹和述評(píng)法蘭克福學(xué)派自身的理論以外，也一般都談到該理論對(duì)于我國(guó)文化批評(píng)的意義。如陳振明指出，“隨著我國(guó)改革開放的深入和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的建立，我國(guó)的文化事業(yè)逐步被推向市場(chǎng)，文化、藝術(shù)的商品化成了一種不可避免的趨勢(shì)”，“法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化或文化工業(yè)的批判，對(duì)文化商品化趨勢(shì)特別是對(duì)西方社會(huì)所走過的道路及其弊端的分析給我們提供了某些有意義的借鑒”。②陳振明:《當(dāng)代資本主義社會(huì)變化了的文化模式——法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化的批判》，《哲學(xué)研究》1995年第11期。

除了對(duì)法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論作述評(píng)式的介紹和研究外，還有不少學(xué)者直接挪用該理論，用于我國(guó)本土的大眾文化批評(píng)。代表性的學(xué)者主要有陶東風(fēng)、金元浦、張汝倫、尹鴻、王彬彬等人。如陶東風(fēng)認(rèn)為，大眾文化作為“人的欲望與科技的產(chǎn)物”，在文本方面具有“批量化、標(biāo)準(zhǔn)化、復(fù)制性”特點(diǎn)，因此“用‘快餐’來稱呼大眾文化文本，再恰當(dāng)不過了”;這種文化快餐只能導(dǎo)致“速食主義”的文化消費(fèi)方式，它不但不能給大眾帶來“對(duì)人類生存狀態(tài)的新的深刻理解”，而且“使大眾的個(gè)性模式和心理反應(yīng)模式趨于一體化”，從而“鑄就統(tǒng)一的、標(biāo)準(zhǔn)化的個(gè)人”。③陶東風(fēng):《欲望與沉淪——大眾文化批判》，《文藝爭(zhēng)鳴》1993年第6期。張汝倫指出，“在一個(gè)不長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，大眾文化已迅速滲透到我國(guó)社會(huì)文化的各個(gè)方面。如無大的社會(huì)變動(dòng)，它必將在不遠(yuǎn)的將來成為我國(guó)的主流社會(huì)文化”，鑒于“它對(duì)人類的心靈和思想，對(duì)于人類的文化生態(tài)和前途”“有嚴(yán)重的負(fù)面影響”，因而“對(duì)大眾文化持鮮明的批判態(tài)度尤其必要”。①?gòu)埲陚?《論大眾文化》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1994年第3期。這樣一些觀點(diǎn)與法蘭克福學(xué)派如出一轍，并且上述學(xué)者在文章中都大量引用法蘭克福學(xué)派的文獻(xiàn)?？梢姡覈?guó)不少學(xué)者最初運(yùn)用法蘭克福學(xué)派的理論批評(píng)本土的大眾文化時(shí)，對(duì)該理論基本上是持一種“拿來主義”的態(tài)度，對(duì)該理論本身缺乏批判的眼光，對(duì)其是否適用于我國(guó)本土的文化現(xiàn)實(shí)也缺乏自覺的反思。

到90年代后期，我國(guó)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論的態(tài)度發(fā)生了改變，除了有些學(xué)者繼續(xù)堅(jiān)持該學(xué)派的批評(píng)觀念外，不少學(xué)者對(duì)這種理論開始產(chǎn)生質(zhì)疑和反思。這種反思質(zhì)疑主要表現(xiàn)為三個(gè)方面:一是反思這種理論自身的局限性;二是反思這種理論與中國(guó)大眾文化之間的契合關(guān)系;三是反思國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)其理解是否存在誤讀。之所以會(huì)出現(xiàn)這種狀況，一方面是因?yàn)閷W(xué)界對(duì)大眾文化的性質(zhì)和功能有了更理性的認(rèn)識(shí)，另一方面是因?yàn)閷W(xué)界對(duì)更多的西方文化批評(píng)理論有了了解和接觸。90年代中期以后，隨著中國(guó)社會(huì)向世俗化、商業(yè)化方向繼續(xù)高歌猛進(jìn)，大眾文化并沒有因?qū)W者的批判而衰弱，反而日益茁壯成長(zhǎng)，因此，學(xué)界就不能只對(duì)它作出防御性的批判，而必須對(duì)其性質(zhì)、功能作出更理性的思考。恰逢此時(shí)，葛蘭西的文化霸權(quán)理論、英國(guó)伯明翰學(xué)派的文化政治學(xué)、薩義德的后殖民主義文化理論等開始傳入我國(guó)。受這樣一些理論的啟發(fā)，不少學(xué)者開始意識(shí)到，大眾文化不僅僅是控制大眾的力量，它還具有抵抗控制和解構(gòu)舊意識(shí)形態(tài)的功能，因而對(duì)大眾文化僅作審美主義的批判是不夠的，其文化價(jià)值和政治意義同樣值得關(guān)注。在這些新傳入的文化批評(píng)理論的對(duì)照之下，學(xué)者們開始認(rèn)識(shí)到法蘭克福學(xué)派自身的理論局限，并開始思考這種理論是否適用于我國(guó)的大眾文化批評(píng)。1995年，我國(guó)旅美學(xué)者徐賁發(fā)表的《美學(xué)·藝術(shù)·大眾文化》一文給國(guó)內(nèi)學(xué)界以重要啟發(fā)與影響。在這篇文章中，作者指出了法蘭克福學(xué)派批判大眾文化的特殊歷史原因，以及批判理論存在的政治保守主義和“濃重的審美主義傾向”等理論缺陷，并旗幟鮮明地提出了“走出阿多諾模式”的口號(hào)。②徐賁:《美學(xué)·藝術(shù)·大眾文化——評(píng)當(dāng)前大眾文化批評(píng)的審美主義傾向》，《文學(xué)評(píng)論》1995年第5期。從該文的發(fā)表開始，國(guó)內(nèi)反思法蘭克福學(xué)派大眾文化理論局限性的學(xué)者開始多了起來。一些起初直接挪用法蘭克福學(xué)派理論進(jìn)行文化批評(píng)的學(xué)者也逐漸改變了對(duì)大眾文化的態(tài)度，并開始反思法蘭克福學(xué)派大眾文化理論在我國(guó)的適用性問題。

在反思法蘭克福學(xué)派的批判理論是否適用于我國(guó)的文化批評(píng)時(shí)，我國(guó)學(xué)界提出的一個(gè)最有影響的觀點(diǎn)是“錯(cuò)位說”，即認(rèn)為法蘭克福學(xué)派的批判理論與中國(guó)大眾文化的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間存在著錯(cuò)位關(guān)系。持這一觀點(diǎn)的學(xué)者比較多，如陶東風(fēng)、雷頤、吳炫、郝建等。陶東風(fēng)認(rèn)為，世俗化的大眾文化在發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)與中國(guó)當(dāng)下社會(huì)中發(fā)揮著不同的功能。如果說西方社會(huì)早已完成了世俗化的進(jìn)程，中國(guó)社會(huì)的世俗化進(jìn)程則遠(yuǎn)沒有完成。如果說發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)中的世俗化的大眾文化已經(jīng)代替了官方意識(shí)形態(tài)而發(fā)揮意識(shí)控制的作用，而中國(guó)當(dāng)下的世俗大眾文化則發(fā)揮著解構(gòu)神圣、解構(gòu)舊意識(shí)形態(tài)的積極作用。因而法蘭克福學(xué)派的文化批判理論與中國(guó)當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)之間存在著錯(cuò)位，如果簡(jiǎn)單套用該學(xué)派的理論批判我國(guó)的大眾文化，“就會(huì)批判得片面、不得要領(lǐng)，甚至批錯(cuò)了對(duì)象，提錯(cuò)了問題”。③陶東風(fēng):《文化批判的批判》，《天津社會(huì)科學(xué)》1997年第3期。吳炫也認(rèn)同“錯(cuò)位”說，他并且指出，在現(xiàn)實(shí)生活被納入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)軌道后，不管大眾文化還是精英文化，都將不同程度地出現(xiàn)“平面化、商業(yè)化、復(fù)制化”等特點(diǎn)，所以，如果簡(jiǎn)單地套用法蘭克福學(xué)派的這樣一些概念來批判大眾文化，不但會(huì)導(dǎo)致解釋上的無力，而且“觸及不到中國(guó)大眾文化的實(shí)質(zhì)性問題”。④吳炫:《中國(guó)的大眾文化及其批評(píng)》，《上海文學(xué)》1998年第1期。郝建則指出，把法蘭克福學(xué)派橫向移植到今日中國(guó)，不但存在錯(cuò)位，而且至少存在著三大錯(cuò)位:不同時(shí)代不同大眾文化格局的錯(cuò)位、社會(huì)結(jié)構(gòu)的錯(cuò)位以及文化的錯(cuò)位。⑤郝建:《大眾文化面對(duì)法蘭克福學(xué)派》，《北京電影學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第2期。此外，還有一些論者也持類似觀點(diǎn)。

朱學(xué)勤、徐友漁、傅永軍等學(xué)者不但質(zhì)疑法蘭克福學(xué)派理論在我國(guó)的適用性，而且對(duì)該學(xué)派理論自身的局限性作出了反思。朱學(xué)勤認(rèn)為，法蘭克福學(xué)派犯了文化決定論的錯(cuò)誤，它放棄了對(duì)西方社會(huì)的政治批判和經(jīng)濟(jì)批判，其文化“批判再激烈，也只是在書齋里撒豆成兵，關(guān)起門來指點(diǎn)江山”，這樣的批判“與其說是批判，又何如說是在文化脂肪上戳幾個(gè)小麻點(diǎn)搔搔癢，甚至干脆說是在文化脂肪上跳舞，與資本結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)距離調(diào)情”。⑥朱學(xué)勤:《在文化的脂肪上搔癢》，《讀書》1997年第11期。徐友漁認(rèn)為，西方馬克思主義的理論家馬爾庫(kù)塞、霍克海默、阿多爾諾等人“不是以向前看的眼光批判現(xiàn)代社會(huì)，而是向后看，表露了濃郁的懷舊復(fù)古、浪漫悲觀的情調(diào)”，他們“一味推崇精神、否棄物質(zhì)，鄙棄大眾又儼然以大眾的代言人自居，表現(xiàn)了十足的貴族、精英傾向”，他們“身上透露出歐洲中心論和歐洲優(yōu)越感”，“依據(jù)其批判來評(píng)價(jià)西方社會(huì)和西方文化，有時(shí)免不了偏頗不確，在中國(guó)照葫蘆畫瓢，更容易顯得不倫不類”。①徐友漁:《西方馬克思主義在中國(guó)》，《讀書》1998年第1期。傅永軍認(rèn)為，法蘭克福學(xué)派的文化批判因?yàn)槭敲撾x了現(xiàn)實(shí)物質(zhì)力量的抽象的文化批判，因而表現(xiàn)出“批判的虛妄”，②傅永軍等:《批判的意義——馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯文化與意識(shí)形態(tài)批判理論研究》，山東大學(xué)出版社1997年版，第227頁(yè)。并且，由于該學(xué)派“完全站在科技文明和大眾文化的對(duì)立面理解、評(píng)估工業(yè)化以來文化的發(fā)展及其表現(xiàn)”，就使其文化批評(píng)帶有“誓死捍衛(wèi)精英文化的愚頑氣”，“充滿一種守舊意識(shí)和貴族式傲慢”。③傅永軍:《控制與反抗——社會(huì)批判理論與當(dāng)代資本主義》，泰山出版社1998年版，第130頁(yè)。曹衛(wèi)東則指出，把法蘭克福學(xué)派的批判理論等同于文化批評(píng)甚至文化決定論實(shí)在是一種誤解。他認(rèn)為，法蘭克福學(xué)派的理論興趣，“與其說是所謂的大眾文化批判，毋寧說是社會(huì)批判和理性重建”，因此，“過于強(qiáng)調(diào)法蘭克福學(xué)派當(dāng)中個(gè)別人物所從事的文化批評(píng)實(shí)踐，簡(jiǎn)單地把法蘭克福學(xué)派的批判理論稱為大眾文化批判，實(shí)在是有悖于其精神和原旨”;在西方，“法蘭克福學(xué)派的徒子徒孫們對(duì)他們先輩們所從事的那部分所謂的大眾文化批判并不十分關(guān)切”，該學(xué)派“苦苦尋求的”“關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)全面發(fā)展的歷史哲學(xué)”或許更值得我們?nèi)シ此冀梃b。④曹衛(wèi)東:《法蘭克福學(xué)派的歷史效果》，《讀書》1997年第11期。應(yīng)當(dāng)說，曹衛(wèi)東的這種觀點(diǎn)是非常有見地的。

從2000年至今，我國(guó)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派文化批判理論的接受進(jìn)入了冷靜研究階段。隨著伯明翰學(xué)派等英美文化研究理論逐漸成為學(xué)界新寵，非?！胺ㄌm克?！钡臅r(shí)代已經(jīng)過去。但這種喧嘩之后的平靜更有利于對(duì)法蘭克福學(xué)派展開深入研究。從某種意義上說，我國(guó)學(xué)界在2000年以前并沒有對(duì)法蘭克福學(xué)派的文化批判理論作出系統(tǒng)深入的研究。該理論之所以能走紅，因?yàn)樗强捎脕砼形覈?guó)本土大眾文化的一個(gè)好用的“順手”工具;該理論被質(zhì)疑和反思，是因?yàn)樗惶糜昧?，不怎么順手了。在這種實(shí)用而非科學(xué)的態(tài)度的左右下，我國(guó)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論的研究還是比較零散粗疏的，甚至是非常片面的。比如說，在一個(gè)言必稱阿多爾諾的時(shí)代，不少學(xué)者也只是熟悉《啟蒙辯證法》和《電視和大眾文化模式》而已，阿多爾諾的其他重要論著較少被關(guān)注。再比如，法蘭克福學(xué)派的理論家洛文塔爾的通俗文化理論與阿多爾諾有著較大差異，學(xué)界對(duì)洛文塔爾的研究還非常匱乏。因此，在法蘭克福學(xué)派炙手可熱的時(shí)代，我國(guó)學(xué)界對(duì)其大眾文化理論的研究既缺乏總體的把握，也缺乏對(duì)其內(nèi)部差異性的探討。從2000年以來，學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派的研究開始走向深入。這種研究的深入突出表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面:第一，對(duì)該學(xué)派文化批評(píng)理論的把握更加系統(tǒng)全面。比如，趙勇的《整合與顛覆》就對(duì)法蘭克福學(xué)派的各個(gè)批評(píng)家的論著進(jìn)行了全面解讀和闡釋，并充分注意到了各個(gè)批評(píng)家的不同特點(diǎn)及內(nèi)在差異。本人的拙著《流行的代價(jià)》則從該學(xué)派從事文化批評(píng)所依循的各個(gè)理論視角出發(fā)，對(duì)該學(xué)派的文化批評(píng)理論進(jìn)行了系統(tǒng)解析，同時(shí)，也對(duì)該學(xué)派文化批評(píng)的理論局限作出了較多探討。第二，對(duì)該學(xué)派的批評(píng)立場(chǎng)重新作出肯定和估價(jià)。代表性的學(xué)者有童慶炳、單世聯(lián)、趙勇等。單世聯(lián)指出:“在文化工業(yè)肯定會(huì)急劇擴(kuò)張的現(xiàn)實(shí)情勢(shì)下，對(duì)文化工業(yè)的合理的批判、審慎的矯正，反倒是難能可貴、相當(dāng)需要的了。”⑤單世聯(lián):《現(xiàn)代性與文化工業(yè)》，廣東人民出版社2001年版，第494頁(yè)。童慶炳認(rèn)為，“像法蘭克福學(xué)派的觀點(diǎn)在我們今天還是實(shí)用的，因?yàn)槲覀兘裉焖媾R的情況和當(dāng)年阿多諾等人面臨的情況非常相似”，因而“必須有這么一種批判的聲音，有這么一支制衡的力量，大眾文化才不會(huì)滑得太遠(yuǎn)”。⑥童慶炳:《人文精神:為大眾文化引航》，《文藝?yán)碚撗芯俊?001年第3期。趙勇則指出，隨著法蘭克福學(xué)派的地位被文化研究所取代，國(guó)內(nèi)的文化研究與文化批評(píng)越來越喪失批評(píng)精神，成為“可以在學(xué)院里安全生產(chǎn)的知識(shí)話語”，變成了“可以在課堂里師生共同開發(fā)的智力游戲”，因此，面對(duì)學(xué)界文化研究與文化批評(píng)的“柔弱無骨的困境”，知識(shí)分子必須重新重視法蘭克福學(xué)派的遺產(chǎn)，不僅要做文化的“闡釋者”，而且要做文化的“立法者”。⑦趙勇:《批判精神的沉淪》，《文藝研究》2005年第12期。胡金岱也指出，雖然我們不能“只用像法蘭克福學(xué)派一樣的態(tài)度和思路來對(duì)待大眾文化，但不管怎么說，毫無距離，完全認(rèn)同，將大眾文化作為對(duì)象，進(jìn)行客觀的、技術(shù)性的和工具性的研究，則肯定不是作為知識(shí)分子批評(píng)的文化批評(píng)的工作”。⑧胡金岱:《論作為知識(shí)分子批評(píng)的文化批評(píng)》，《江西社會(huì)科學(xué)》2005年第12期。

二

從上面的梳理中可以看出，我國(guó)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派文化批判理論的接受經(jīng)歷了不同階段，對(duì)其研究也日益走向深入。特別是“錯(cuò)位說”和“搔癢說”等觀點(diǎn)的提出，更是深化了學(xué)界對(duì)該學(xué)派文化批判理論的認(rèn)識(shí)。但需要我們反思的是，這些觀點(diǎn)是否毫無問題?它們?cè)谏罨覀兝斫獾耐瑫r(shí)是否也一定程度上遮蔽了我們對(duì)該學(xué)派的認(rèn)識(shí)?筆者認(rèn)為，這樣一些觀點(diǎn)也在一定程度上誤讀了法蘭克福學(xué)派，下面就針對(duì)此問題，簡(jiǎn)要談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

首先，法蘭克福學(xué)派的文化批判是否是一種審美主義批評(píng)?要回答此問題必須先明確什么是審美主義批評(píng)，然后再看法蘭克福學(xué)派的批評(píng)是否符合這種批評(píng)模式。審美主義最重要的理論支撐是康德的“審美無功利”思想。審美主義除了強(qiáng)調(diào)審美無直接功利目的之外，一般還要強(qiáng)調(diào)審美在培育人性、提升人格等方面的精神價(jià)值。西方的席勒、中國(guó)的王國(guó)維堪稱這種理論的代表。但法蘭克福學(xué)派的理論家對(duì)大眾文化的批評(píng)并不是只從審美的角度出發(fā)。法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化的批評(píng)主要從四個(gè)角度出發(fā):從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度出發(fā)，批判大眾文化的商品性與拜物教性;從藝術(shù)學(xué)的角度出發(fā)，批判其標(biāo)準(zhǔn)化與偽個(gè)性化;從意識(shí)形態(tài)學(xué)角度出發(fā)，批判其社會(huì)辯護(hù)性;從精神分析學(xué)角度出發(fā)，批判其心理控制性。①參見尤戰(zhàn)生:《非文化與反大眾:法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化的批判》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)2007年第6期?？梢?，審美批評(píng)只是該學(xué)派批判大眾文化的一個(gè)角度而非全部。審美主義的另一個(gè)重要特征就是在“審美無功利”的思想基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)藝術(shù)對(duì)生活的超越、雅文化與俗文化的區(qū)別。法蘭克福學(xué)派雖然強(qiáng)調(diào)藝術(shù)應(yīng)當(dāng)是超越現(xiàn)實(shí)生活的“異在”，但這種超越并非以有無功利性為判別尺度，該學(xué)派對(duì)先鋒藝術(shù)與大眾文化的區(qū)別也不是以雅、俗為標(biāo)準(zhǔn)。在該學(xué)派看來，先鋒藝術(shù)作為藝術(shù)的主要標(biāo)志在于它對(duì)生活的否定和政治批判功能，大眾文化作為“反文化”的緣由在于它喪失了革命功能，變成了辯護(hù)現(xiàn)實(shí)、控制大眾的“社會(huì)水泥”。該學(xué)派批判大眾文化并不代表該學(xué)派就是持保守主義立場(chǎng)的文化貴族。該學(xué)派既高揚(yáng)先鋒藝術(shù)、肯定藝術(shù)丑，同時(shí)對(duì)早期資本主義時(shí)期的“肯定文化”——雅文化也不是一味褒揚(yáng)，這充分說明該學(xué)派并非持文化保守主義的立場(chǎng)。從該學(xué)派對(duì)早期資本主義社會(huì)的通俗文學(xué)并非一味否定的態(tài)度也能看出它并非文化精英主義的堅(jiān)定支持者?？梢姡搶W(xué)派批判大眾文化并非主要出于審美的興趣。面對(duì)發(fā)達(dá)資本主義的合法性危機(jī)，致力于尋求現(xiàn)代社會(huì)合法化的新的理性基礎(chǔ)是該學(xué)派的最終旨趣。所以大眾文化批判附屬于該學(xué)派的總體社會(huì)批判，是該學(xué)派的技術(shù)理性批判和意識(shí)形態(tài)批判的自然延伸。雖然該學(xué)派對(duì)文化商品化的后果作了過多否定，并對(duì)大眾在文化消費(fèi)中的主動(dòng)性缺乏信心，從而表現(xiàn)出一定程度的“貴族氣”，但把該學(xué)派的文化批評(píng)歸于審美主義批評(píng)，顯然是由于對(duì)該學(xué)派的總體理論缺乏了解而導(dǎo)致的誤解。

其次，法蘭克福學(xué)派的文化批評(píng)是否導(dǎo)致了文化決定論?要明了這個(gè)問題同樣需要先厘清什么是文化決定論。文化決定論和經(jīng)濟(jì)決定論、政治制度決定論相對(duì)而存在。在研究和解決社會(huì)發(fā)展問題時(shí)，把文化因素而非經(jīng)濟(jì)因素或政治制度因素視為解決社會(huì)發(fā)展問題的最根本因素是文化決定論的最重要特征。法蘭克福學(xué)派是否如此呢?自盧卡奇、葛蘭西以來，整個(gè)西方馬克思主義都重視文化問題的研究，甚至有不少學(xué)者認(rèn)為西方馬克思主義對(duì)經(jīng)典馬克思主義實(shí)行了“文化轉(zhuǎn)向”。法蘭克福學(xué)派也不例外。在法蘭克福社會(huì)研究所成立初期，除了霍克海默、阿多爾諾等人熱衷于文化批判之外，還有紐曼、古爾蘭、基希海默、波洛克等人積極從事法律、政治制度和經(jīng)濟(jì)研究。但隨著霍克海默等人逐漸主導(dǎo)了研究所的研究方向，并由此形成了舉世矚目的“法蘭克福學(xué)派”，政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究就越來越被忽略。霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫(kù)塞等人確實(shí)在解決社會(huì)問題方面更加倚重文化的解決方案，該學(xué)派的理論確實(shí)帶有一定的文化決定論色彩。但是我們必須認(rèn)識(shí)到，該學(xué)派所從事的文化批判是一種“泛文化”批判，所倡導(dǎo)的革命是一種包括文化革命在內(nèi)的總體革命?？梢哉f，由于學(xué)術(shù)背景、理論旨趣等原因，法蘭克福學(xué)派的各個(gè)理論家側(cè)重的是文化批判，對(duì)政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究比較缺乏，但該學(xué)派并沒有忽視政治斗爭(zhēng)和經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)在實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革和人的解放中的重要作用。該學(xué)派的代表人物馬爾庫(kù)塞在《審美之維》中曾明確指出，“從一開始，政治斗爭(zhēng)的必要性就是我這部著述的前提”，②赫伯特·馬爾庫(kù)塞:《審美之維》，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第215頁(yè)?！八囆g(shù)不能改變世界，但是，它能夠致力于變革男人和女人的意識(shí)和沖動(dòng)，而這些男人和女人是能夠改變世界的”。③赫伯特·馬爾庫(kù)塞:《審美之維》，廣西師范大學(xué)出版社2001年版，第212頁(yè)?？梢?，馬爾庫(kù)塞雖然強(qiáng)調(diào)意識(shí)革命和文化革命對(duì)于人的解放的重要性，但他并沒有否認(rèn)現(xiàn)實(shí)政治革命的必要性。此外，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，該學(xué)派所從事的文化批判是一種泛文化批判。這種批判不僅包括大眾文化批判，而且包括啟蒙精神和工具理性批判、權(quán)威人格批判、意識(shí)形態(tài)批判等內(nèi)容。單就大眾文化批判來講，該學(xué)派的批判也和利維斯主義不同，并非出于維護(hù)“偉大文學(xué)傳統(tǒng)”的目的，而是更多地出于政治批判的興趣。并且，由該學(xué)派對(duì)大眾文化的商品性和政治性的批判來看，該學(xué)派已經(jīng)注意到在發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)，文化已經(jīng)不再是單純的精神存在了，它已經(jīng)和經(jīng)濟(jì)、政治密切結(jié)合在一起。該學(xué)派雖然沒有像后來英國(guó)的威廉斯那樣直接把文化界定為“生活方式”，但從該學(xué)派的具體批評(píng)實(shí)踐來看，該學(xué)派對(duì)大眾文化的批判已經(jīng)涉及到了政治學(xué)批判和經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的內(nèi)容。因此可以說，文化問題是法蘭克福學(xué)派解剖社會(huì)問題的特定角度，該學(xué)派的文化批判從某種意義上講也是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和物質(zhì)生活的一種特定角度的批判。當(dāng)然，筆者并不否認(rèn)法蘭克福學(xué)派重文化批判而輕政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論弱點(diǎn)，只是想表明，簡(jiǎn)單地把該學(xué)派的理論定性為文化決定論是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

再次，法蘭克福學(xué)派的文化批評(píng)理論和中國(guó)當(dāng)代的大眾文化現(xiàn)實(shí)之間是否存在著完全的錯(cuò)位?由于我國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)程和西方社會(huì)的差異，我國(guó)當(dāng)代的大眾文化無論在現(xiàn)實(shí)存在還是性質(zhì)功能方面都與西方大眾文化存在著諸多不同，所以，作為西方發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的特定歷史語境與文化語境的產(chǎn)物，法蘭克福學(xué)派的文化批判理論與我國(guó)的文化現(xiàn)實(shí)之間確實(shí)存在著一定程度的錯(cuò)位。但我們也應(yīng)意識(shí)到，我國(guó)當(dāng)代的大眾文化與西方大眾文化無論在性質(zhì)功能方面還是生成語境方面也有著一致與相似之處，兩者都是隨著人類社會(huì)走向商業(yè)化、都市化與技術(shù)化的歷史進(jìn)程而產(chǎn)生的，兩者都具有突出的商品性與消費(fèi)性，都具有模式化與雷同性特征，都在一定程度上具有抑制人的想象力與反思力的負(fù)面作用。所以說，在承認(rèn)文化差異與語境差異的同時(shí)，不能否認(rèn)其中的一致與相似。特別需要指出的是，隨著我國(guó)社會(huì)商業(yè)化與世俗化程度的加深，隨著整個(gè)世界日益走向全球化，我國(guó)的大眾文化將和西方社會(huì)的大眾文化有更多的相似之處。所以，我國(guó)當(dāng)代大眾文化與法蘭克福學(xué)派的理論之間并不是完全錯(cuò)位的關(guān)系，而只是存在一定程度的錯(cuò)位。

另外，我們還需認(rèn)識(shí)到，不能因?yàn)榕卸ǚㄌm克福學(xué)派的文化批評(píng)理論和我國(guó)的文化現(xiàn)實(shí)之間存在錯(cuò)位，就輕視這種理論的價(jià)值。我國(guó)從近代以來，無論在探索整體的現(xiàn)代化途徑方面，還是在探索文化的現(xiàn)代性構(gòu)建方面，經(jīng)常在“中體西用”和“西體中用”之間爭(zhēng)論不休。其實(shí)，無論是西方的理論模式還是中國(guó)傳統(tǒng)的理論遺產(chǎn)，都和當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)需要之間存在著錯(cuò)位。僅從文化的現(xiàn)代性構(gòu)建方面來說，我國(guó)目前最主要的任務(wù)是立足當(dāng)代現(xiàn)實(shí)和當(dāng)代需要，構(gòu)建既符合當(dāng)代需求又具有未來可持續(xù)發(fā)展?jié)摿?、既具現(xiàn)代性又具民族特色的新文化。這種新文化的構(gòu)建既包括新的文化理論的構(gòu)建，也需要新的文化理論的支撐。而新的文化理論的構(gòu)建既需要我們立足當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)，也需要我們批判地借鑒中外一切有價(jià)值的文化理論成果。這些文化理論和我國(guó)當(dāng)下的文化現(xiàn)實(shí)和文化需要之間無疑都存在著一定程度的錯(cuò)位，難道我們僅僅因?yàn)檫@種錯(cuò)位而將它們?nèi)織壷活?文化理論作為人文科學(xué)從來都是一種歷史科學(xué)，是人文學(xué)者在特定歷史語境中對(duì)特定文化問題的反思和解答。無論法蘭克福學(xué)派的文化批評(píng)理論還是在我國(guó)當(dāng)下學(xué)界風(fēng)頭日盛的英美文化研究理論，都是如此。我們今天宣布法蘭克福學(xué)派的文化理論和當(dāng)下文化經(jīng)驗(yàn)之間存在錯(cuò)位，轉(zhuǎn)而投入英美文化研究理論的懷抱;明天是否又要宣布英美文化研究理論也與中國(guó)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之間存在錯(cuò)位，然后又將其放棄?不知以后我們又準(zhǔn)備投入哪種西方理論的懷抱?筆者在此無意否定我國(guó)學(xué)者在譯介和研究西方文化理論方面的成果，也充分肯定我國(guó)學(xué)者在構(gòu)建本土化文化批評(píng)理論方面的努力，只是想表明，我們對(duì)法蘭克福學(xué)派的文化理論不能僅以錯(cuò)位為理由就輕視其價(jià)值，就放棄對(duì)其作認(rèn)真研究，更何況這種錯(cuò)位并非完全意義上的錯(cuò)位。當(dāng)然，法蘭克福學(xué)派文化批評(píng)理論的缺陷和失誤不容否認(rèn)，“走出阿多諾模式”也非常必要，但該學(xué)派的價(jià)值和意義還是值得我們重視和研究，對(duì)該學(xué)派的理論缺陷和“走出阿多諾模式”的路徑也需要我們展開更深入的探討。

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1003－4145［2011］10－0010－06

2011－05－26

尤戰(zhàn)生，山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心暨文學(xué)與新聞傳播學(xué)院副教授、哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士后。

本文為教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“西方馬克思主義文化批評(píng)理論與中國(guó)新時(shí)期文藝學(xué)發(fā)展的關(guān)系研究”(項(xiàng)目編號(hào):08JC751028)的階段性成果，本文的寫作同時(shí)得到中國(guó)博士后科學(xué)基金(編號(hào):20080430192)的資助。

(責(zé)任編輯:周文升wszhou66@126．com)