朱立元，栗永清

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

對(duì)近期有關(guān)實(shí)踐存在論批評(píng)的反批評(píng)
——對(duì)董學(xué)文等先生的批評(píng)的初步總結(jié)

朱立元，栗永清

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

將“實(shí)踐存在論”理解為馬克思的實(shí)踐觀與海德格爾的存在論的拼湊的觀點(diǎn)源自對(duì)“存在論”(ontology)理解的片面和對(duì)馬克思主義思想體系的完整性的割裂。在馬克思那里，“物質(zhì)”、“自然界”僅是“本原”意義上的“第一性”，而非“本體”。從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》到后期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，馬克思對(duì)于“存在”(on、being、Sein)問(wèn)題的追問(wèn)是一以貫之的。馬克思對(duì)包括舊唯物主義在內(nèi)的一切古典哲學(xué)和形而上學(xué)的真正革命性超越在于他同“實(shí)踐觀”緊密結(jié)合的存在論思想，而非所謂的“物質(zhì)本體論”。

實(shí)踐存在論;實(shí)踐;存在論;馬克思主義

從去年，董學(xué)文等先生先后發(fā)表十多篇文章批評(píng)筆者提出的“走向?qū)嵺`存在論”美學(xué)的設(shè)想是對(duì)馬克思主義的“顛覆”、“消解”至今，僅據(jù)筆者所知，同“實(shí)踐存在論”相關(guān)的學(xué)術(shù)會(huì)議就開(kāi)了三次之多。在美學(xué)已相當(dāng)程度地遠(yuǎn)離了“熱點(diǎn)”的當(dāng)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，實(shí)踐存在論美學(xué)能引起如此的關(guān)注，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是值得學(xué)界，特別是筆者為之欣喜的。然而，讓筆者深感遺憾的是，在董學(xué)文等先生的批評(píng)以及對(duì)筆者回應(yīng)的再批評(píng)文章中，我們看到的僅僅是一些不斷的重復(fù)和莫名的指責(zé)，而董文中概念使用的前后矛盾乃至隨意則更令筆者感到失望。在前面數(shù)篇文章中，我們已就董先生的一些批評(píng)做了具有針對(duì)性的回應(yīng)，本文嘗試在此前論述的基礎(chǔ)上，對(duì)董先生的質(zhì)疑以及我們的觀點(diǎn)做一初步總結(jié)。

一、矛盾的“本體論”和武斷的批評(píng)

對(duì)于論辯對(duì)象的理解，是有效的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)之展開(kāi)的基本前提，然而，董先生卻根據(jù)自己的想像，憑空架構(gòu)起一個(gè)完全不符合我們本意，而又充滿矛盾的“實(shí)踐存在論”，并以這個(gè)自己虛構(gòu)出來(lái)的靶子作為批評(píng)的對(duì)象:

“實(shí)踐存在論美學(xué)”是先把“實(shí)踐本體論”變成“實(shí)踐存在論”，然后再將“實(shí)踐存在論”中的“存在”換成存在主義的“存在”，這樣就完成了從唯物論到唯心論、從唯物史觀到非唯物史觀的蛻化與演變。這一美學(xué)理論，誠(chéng)如提倡者自己所說(shuō)的，“雖然仍然以實(shí)踐作為美學(xué)研究的核心范疇，卻已突破主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論，轉(zhuǎn)移到了存在論的新的哲學(xué)根基上了”。［1］

在董先生看來(lái)，“實(shí)踐存在論”等于“實(shí)踐”加“存在”再加“論”，而且各個(gè)部分可以如積木般進(jìn)行替換，于是，從馬克思到海德格爾，到存在主義，從“本體論”到“存在論”，再到“存在”，這些哲學(xué)基礎(chǔ)概念就在這種拼貼中構(gòu)成了一個(gè)“顛覆”馬克思主義的“理論思潮”。這個(gè)“實(shí)踐存在論”同筆者的主張其實(shí)風(fēng)馬牛不相及，而董先生不惟將其“發(fā)明權(quán)”強(qiáng)加于筆者，更以此為據(jù)，對(duì)筆者進(jìn)行了嚴(yán)厲的有政治化意味的批評(píng)，這是筆者對(duì)此次論爭(zhēng)最感失望的地方。

“實(shí)踐存在論”是馬克思的“實(shí)踐觀”和海德格爾的“存在論”的“拼湊”，這是董文的基本立論，想來(lái)無(wú)需引證，董先生也不會(huì)否認(rèn)。然而，董文所以認(rèn)為這是筆者的主張，迄今所作的唯一正面論證即是上文所引文字中，援引了筆者的那句話，而后得出“既然‘哲學(xué)根基’已經(jīng)‘轉(zhuǎn)移’，從‘舊的’辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論變成‘新的’存在主義的存在論，那么這種美學(xué)的馬克思主義屬性也就需要懷疑了”。董先生還說(shuō)，“無(wú)庸諱言，這個(gè)理論結(jié)果未必是‘實(shí)踐存在論’堅(jiān)持者所希望看到的”，［2］46自然，他又確認(rèn)“但它又確乎是明擺著的事實(shí)?！雹傩枰f(shuō)明的是，這段文字以及證明在董文中數(shù)次出現(xiàn)，不一一列舉了。［2］47此外，幾乎都是斬釘截鐵的斷言。

筆者以為這句話并不費(fèi)解，所謂“轉(zhuǎn)移”是指從“認(rèn)識(shí)論”向“存在論”的轉(zhuǎn)移，而董先生卻將之釋讀為從“辯證唯物主義”向“存在主義”的轉(zhuǎn)移。所以如此，在筆者看來(lái)，是董先生將“存在論”視作“存在主義”，準(zhǔn)確地說(shuō)是視作海德格爾的“專利”，且絕不容馬克思染指。因?yàn)橹挥羞@樣，如此推論方可成立。

然而，董先生卻不僅以“物質(zhì)本體論”概括馬克思主義的ontology，且又分明說(shuō)“客觀地說(shuō)，無(wú)論是英語(yǔ)的ontology，還是德語(yǔ)的Ontologie，譯介為‘存在論’都未嘗不可”。［3］45又以“實(shí)踐”不是“本體”來(lái)批評(píng)所謂“實(shí)踐存在論”的“另一個(gè)說(shuō)法”“實(shí)踐本體論”。這樣看，董先生不惟承認(rèn)馬克思有ontology的理論維度，且對(duì)學(xué)界之于ontology的翻譯和理解的學(xué)術(shù)史也頗有了解。但如此一來(lái)，則又勢(shì)必與“存在論”是海德格爾“專利”的“前理解”發(fā)生矛盾，董先生似乎意識(shí)到了這一點(diǎn)，但他的解決之途卻非躬身自問(wèn)，而是將這個(gè)矛盾歸之于筆者，更生發(fā)了用“存在主義”的“存在”替換“存在論”中的“存在”的妙論。

也正在這里，我們意識(shí)到，董先生之于“存在論”、“本體論”、ontology的理解實(shí)大有值得商榷之處，雖然他主張對(duì)ontology的理解“不能不充分顧及‘本體論’的西方語(yǔ)言習(xí)慣，不能不考慮西方哲學(xué)尤其是形而上學(xué)的實(shí)際特點(diǎn)”，但從董文對(duì)ontology、“本體論”的一系列正面立論中，我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，姑且勿論董先生對(duì)“西方哲學(xué)”的理解是否足夠深刻和透徹，僅就“西方語(yǔ)言習(xí)慣”，董文似都還談不上準(zhǔn)確的程度。

Ontology是關(guān)于on的學(xué)問(wèn)，這一點(diǎn)中外學(xué)界幾無(wú)異議，主要的分歧在于如何理解on。不過(guò)，on是古希臘語(yǔ)EIMI的現(xiàn)在分詞中性單數(shù)主格和賓格形式的ον的拉丁拼法，這一點(diǎn)上，許是筆者孤陋，似也未見(jiàn)多少歧見(jiàn)。董先生卻別有新解:“從詞源學(xué)上來(lái)考察，它們(指 ontology的英、德文形式——引者)都是關(guān)于on的學(xué)說(shuō)或?qū)W問(wèn)。這個(gè)詞最早出現(xiàn)于拉丁語(yǔ)，后來(lái)進(jìn)入古希臘語(yǔ)，即ον，也就是英語(yǔ)中的 being，即‘存在’或‘存在物’?！惫P者非常希望能夠拜讀到董先生對(duì)于ov的拉丁詞源的“詞源學(xué)”考證這一新見(jiàn)的根據(jù)。可惜一如對(duì)實(shí)踐存在論的批評(píng)一般，我們讀到的只有這一權(quán)威式的斷言，卻毫無(wú)細(xì)密乃至起碼的論證。董文還指出“同時(shí)，這個(gè)詞還有另一個(gè)重要的用法，就是作為系詞‘是’來(lái)使用，因此有學(xué)者主張將其譯為‘是’，將ontology或Ontologie譯為‘是論’”，更指明“在西方語(yǔ)言中，on作為系詞的用法占據(jù)了一個(gè)很重的位置，或者也可以說(shuō)，占據(jù)了大部分的用法”。［3］45放開(kāi)這里的“西方語(yǔ)言”其實(shí)應(yīng)當(dāng)是“古希臘語(yǔ)”及“拉丁文”的疏漏不說(shuō)，這些關(guān)于on的闡述同董先生對(duì)“本體論”的界說(shuō)之間卻毫無(wú)聯(lián)系:

所謂“本體論”，指的是探究天地萬(wàn)物本原的學(xué)說(shuō)，或者說(shuō)是探究世間萬(wàn)物產(chǎn)生、存在、發(fā)展、變化根本動(dòng)因和依據(jù)的學(xué)說(shuō)。換一種通俗講法，“本體論”是關(guān)于“是”(Being)的學(xué)說(shuō)，而這里的“是”，指的是事物的始基，是事物最普遍、最原始、最基本的實(shí)在。所以，它是對(duì)事物存在方式及其宇宙實(shí)體問(wèn)題的探討。再說(shuō)得淺白些，“本體論”探討的是世界的終極本原到底是什么，是物質(zhì)還是精神，只有從這個(gè)角度解釋問(wèn)題，才具有本體論的真諦。我們不管如何轉(zhuǎn)換思維方式和提問(wèn)方向，但“本體”的規(guī)定是不能隨意改動(dòng)和編造的。［4］56

從這一界說(shuō)看，可以說(shuō)，董先生固然知道on的系詞用法，甚至承認(rèn)它“占據(jù)了大部分的用法”的事實(shí)，但他對(duì)作為系詞的on在ontology的理論譜系中究竟產(chǎn)生了怎樣的影響，其實(shí)毫無(wú)領(lǐng)會(huì)。上述界定實(shí)質(zhì)上完全脫離了他所說(shuō)的“充分顧及”“西方語(yǔ)言習(xí)慣”的“本體論”理解之途。這樣說(shuō)可能會(huì)讓董先生難于接受，其實(shí)這也是筆者最感沮喪，也是讓我們對(duì)論爭(zhēng)的有效性產(chǎn)生懷疑，并終歸失望的重要原因所在。而更讓筆者難以接受的是董先生的武斷乃至獨(dú)斷的論辯方式。以下略舉兩例。

其一，董先生從筆者所說(shuō)“當(dāng)代中國(guó)美學(xué)要實(shí)現(xiàn)重大的突破和發(fā)展，一個(gè)最重要的途徑就是要首先突破主客二元對(duì)立的單純認(rèn)識(shí)論思維方式和框架”，居然可以看出:

這里，隱含著兩個(gè)問(wèn)題，一是它認(rèn)為馬克思的實(shí)踐觀在超越二元論思維模式上起碼是不夠力度的，或者本身就存在二元分立問(wèn)題，故難以實(shí)現(xiàn)“重大的突破和發(fā)展”;二是它認(rèn)為只要實(shí)現(xiàn)了“實(shí)踐”概念的存在論化，超越和沖破二元論思維和二元對(duì)立就可以完成了。這也就不難理解，為什么“實(shí)踐存在論美學(xué)”竭力將“實(shí)踐”說(shuō)成是“存在”，并借助于“存在論”來(lái)完成對(duì)主客二元對(duì)立的克服。［5］10

先不說(shuō)“實(shí)踐存在論”壓根不是什么“實(shí)踐”的“存在論化”(后文將予以說(shuō)明)。董先生大概認(rèn)為“物質(zhì)本體論”就是將“物質(zhì)”“說(shuō)成是”“本體”(當(dāng)然，在董先生看來(lái)，“物質(zhì)是本體”是“不容置疑”的“真理”，不是“說(shuō)成是”就“是”的，但應(yīng)該用什么詞，筆者斟酌良久，沒(méi)有找到合適的，所以姑且沿用董文)，所以覺(jué)得“實(shí)踐存在論”就是將“實(shí)踐”說(shuō)成是“存在”。我們想請(qǐng)教一下，董先生有沒(méi)有想過(guò)“將實(shí)踐說(shuō)成是存在”該怎么理解，按照董先生對(duì)“存在”的理解:“存在”就是being，就是“存在物”，也就是要將“實(shí)踐”這種人類活動(dòng)“說(shuō)成是”一種“存在物”，這未免太低估學(xué)界的智商了吧。而如果把“存在”理解為表狀態(tài)的動(dòng)詞，“實(shí)踐存在(著)”，這還用“竭力”么?難道董先生認(rèn)為實(shí)踐“不存在”，實(shí)踐存在論非要說(shuō)它“存在”，所以錯(cuò)了?當(dāng)然，董先生可以理直氣壯地說(shuō)，實(shí)踐存在論是要把“實(shí)踐”說(shuō)成是海德格爾的“存在”，那海德格爾的“存在”又是什么呢?董先生如是說(shuō):“‘存在’在海德格爾那里，處于一種不可捉摸的神秘之域，當(dāng)你想要抓住它的時(shí)候，它巧妙地逃脫了，而就在它逃脫的一瞬間，卻又顯示了其‘存在’。”［2］44先不說(shuō)這么理解海德格爾對(duì)不對(duì)，請(qǐng)董先生找一找，我們?cè)谑裁磿r(shí)候，又怎樣把“實(shí)踐”說(shuō)成是如此“神秘”的“存在”的。

除了這種武斷，還有莫名其妙的推論，我們實(shí)在想不出“突破主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論”同“馬克思的實(shí)踐觀”在這一超越上的“起碼是不夠力度的”之間何以建立起了如此清晰簡(jiǎn)明的邏輯聯(lián)系。董先生追問(wèn):“為什么‘實(shí)踐存在論美學(xué)’特別不贊成‘認(rèn)識(shí)論思維模式’和‘主客二分’呢?”似乎對(duì)實(shí)踐存在論之于“認(rèn)識(shí)論”的主客二分“特別不贊成”頗有保留，且又認(rèn)為這種“不贊成”的原因在于“這還是受現(xiàn)代西方哲學(xué)的影響”。［4］59但他卻又分明指出馬克思“以‘實(shí)踐’為中介，實(shí)現(xiàn)主體與客體、人與世界互動(dòng)與互容，馬克思主義的實(shí)踐觀超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元論和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的純粹理性思維”。［6］4這就很奇怪了，為什么董先生可以不贊成“傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元論和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的純粹理性思維”而贊同馬克思對(duì)其“超越”，實(shí)踐存在論就不能呢?又為什么實(shí)踐存在論不能受到馬克思超越“二元論”的影響，而非要假道海德格爾和“西方現(xiàn)代哲學(xué)”呢?

再舉一例:

“實(shí)踐存在論”美學(xué)、文學(xué)觀主張從人的存在出發(fā)探尋存在的意義，這就隱含著這樣一種觀念:馬克思主義并非是從人的存在出發(fā)的。［6］2

這里，董先生的邏輯十分清楚:“實(shí)踐存在論”主張什么，就“隱含著”馬克思主義不主張什么，換言之，先將“實(shí)踐存在論”放置在非馬克思，乃至反馬克思的立場(chǎng)上，而后對(duì)其展開(kāi)批判，于是乎“順理成章”地得出它是對(duì)馬克思主義的“顛覆”和“消解”的所謂“結(jié)論”。顯然，這是典型的先入為主、循環(huán)論證的“有罪推定”。套用董先生的話，“無(wú)庸諱言，這個(gè)理論結(jié)果未必是‘實(shí)踐存在論’的批評(píng)者所希望看到的，但它又確乎是明擺著的事實(shí)”。［2］44

一旦明白了這一點(diǎn)，就不難理解，為什么只有董先生可以從馬克思那里發(fā)現(xiàn)馬克思的實(shí)踐觀超越了主客二分的對(duì)立，且認(rèn)為這是“眾所周知”的，而我們卻不僅被排除在“周知”的“眾”之外，只能“受現(xiàn)代西方哲學(xué)”的影響才可以“特別不贊成主客二分”，更要命的是，董先生批評(píng)主客二分是對(duì)馬克思主義的繼承，而實(shí)踐存在論“不贊成主客二分”就是反馬克思主義的。董先生的邏輯依據(jù)又在哪里呢?

對(duì)于馬克思的理解不等于馬克思，董先生當(dāng)也贊成這樣的區(qū)分，實(shí)踐存在論突破“認(rèn)識(shí)論”而且是近代以來(lái)“單純認(rèn)識(shí)論”的思維模式，它所針對(duì)的是由于歷史的局限以及其他種種原因，對(duì)馬克思的實(shí)踐觀只局限于單純認(rèn)識(shí)論的范圍，而忽視其“存在論”(馬克思主義的ontology，而非董先生所理解的存在主義的“存在論”)維度的片面理解，這不僅不是對(duì)馬克思實(shí)踐觀對(duì)主客二分思維模式的超越的懷疑和否認(rèn)，恰恰相反，它首先是對(duì)馬克思的這一超越的堅(jiān)持，而且在我們看來(lái)，也是對(duì)深入和全面理解這一超越的徹底性的必由之路。

二、怎樣“擺事實(shí)、講道理、以理服人”

同認(rèn)定“實(shí)踐存在論”的“存在論”來(lái)自海德格爾、來(lái)自存在主義一樣，董先生還認(rèn)定“實(shí)踐存在論”是“唯心主義”的，而正面論證同樣只是對(duì)筆者的一句話“沒(méi)有人，自然界充其量只是一種存在而已”的分析。①關(guān)于這句話，筆者在前面曾做過(guò)一些說(shuō)明，后文將在闡述筆者的“存在論”究竟何所指，“實(shí)踐存在論”的理論訴求和理論基礎(chǔ)究竟何在的時(shí)候進(jìn)行專門(mén)討論，這里姑且暫存。此外，便是基于“實(shí)踐存在論”的“存在論來(lái)自存在主義”的基本判斷，展開(kāi)對(duì)海德格爾“此在存在論”的高調(diào)批判。

董先生花費(fèi)了大量的筆墨對(duì)馬克思的“實(shí)踐”和海德格爾的“此在”以及“存在”概念的“不相容”進(jìn)行了論證，姑且不說(shuō)這些說(shuō)法是否構(gòu)成對(duì)馬克思和海德格爾兩位大師級(jí)思想家的誤讀，就算這些結(jié)論成立，其實(shí)也絲毫不影響筆者主張的“實(shí)踐存在論”的理論合法性。原因很簡(jiǎn)單，我們所主張的“實(shí)踐存在論”不是董先生創(chuàng)造出來(lái)的可以隨意替換的“實(shí)踐”加“存在”再加“論”，而是一個(gè)完整的理論概念?！皩?shí)踐存在論”不是主張“實(shí)踐”是所謂“事物最普遍、最原始、最基本的實(shí)在”的“本體”，它的理論基礎(chǔ)不是海德格爾的“此在”，甚至不是海氏的“存在論”，而是馬克思的“存在論”。在我們看來(lái)，馬克思對(duì)于“實(shí)踐”范疇的發(fā)展，乃是馬克思“存在論”理論維度的集中體現(xiàn)，是馬克思實(shí)現(xiàn)對(duì)西方形而上學(xué)的革命的重要途徑，所以稱之為“實(shí)踐存在論”。這也是筆者所以說(shuō)董文持論與筆者的主張風(fēng)馬牛不相及的原因所在。

由于董先生對(duì)于“存在論”理解的有限，在他的行文中出現(xiàn)了一系列令人摸不著頭腦的判斷。董文說(shuō)“既然馬克思已經(jīng)用‘實(shí)踐’范疇來(lái)揭示‘此在’的在世，而且海德格爾的‘存在論’，始終沒(méi)有達(dá)到馬克思的‘實(shí)踐論’的高度，那么，何需多此一舉地在馬克思的‘實(shí)踐論’上再加個(gè)海德格爾的‘存在論’呢?不是只要進(jìn)一步闡明馬克思的‘實(shí)踐論’就可以解決問(wèn)題了嗎?”［3］50對(duì)于這一發(fā)現(xiàn)，董先生顯然頗為得意，在最近一篇文章中，更為這一立論找到了重要的理論根據(jù):“根據(jù)‘奧卡姆剃刀’定律，即‘如無(wú)必要，勿增實(shí)體’的原則，倘若‘存在論’維度果真是‘實(shí)踐’概念所固有的，那么‘實(shí)踐存在論’也就仍然是‘實(shí)踐論’。所以，在‘實(shí)踐存在論’完成了對(duì)馬克思主義學(xué)說(shuō)的‘海德格爾化’、馬克思主義實(shí)踐觀的‘存在論化’之后，勢(shì)必也就同時(shí)完成了對(duì)自身的消解?！保?］10

我們只想反問(wèn)一句，按照董先生的說(shuō)法，馬克思的“物質(zhì)觀”豈非已經(jīng)闡明了“本體論”，在“物質(zhì)觀”上再加上一個(gè)“本體論”，是否也是“多此一舉”呢?用奧卡姆剃刀，是否也可以把“物質(zhì)本體論”剃為“物質(zhì)論”，將“主觀唯心主義”剃為“主觀論”(既然主觀，怎么可能“唯物”)，再將“機(jī)械唯物主義”剃為“機(jī)械論”、“直觀的唯物主義”剃為“直觀論”……這把剃刀在董先生那里未免太過(guò)鋒利了一些吧?！皩?shí)踐存在論”嘗試表明的是，“實(shí)踐”在馬克思那里不僅僅是一個(gè)“認(rèn)識(shí)論”的范疇，更是一個(gè)基本的“存在論”(ontology)范疇;海德格爾以“此在”為基礎(chǔ)的“此在存在論”沒(méi)有達(dá)到馬克思以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)的存在論的高度。試問(wèn)，“實(shí)踐存在論”究竟增加了怎樣的“實(shí)體”需要剃去呢(姑且不說(shuō)筆者根本不同意把存在、是簡(jiǎn)單地理解為“實(shí)體”)?如此立論除了證明董先生將“存在論”視作海德格爾的“專利”和對(duì)存在論理解的有限之外，還能證明什么呢?

而董先生推論更讓人困惑:“顯然它表明，‘實(shí)踐本體論’經(jīng)過(guò)多年的探討和爭(zhēng)論，已經(jīng)被認(rèn)定為是一種站不住腳的‘非本體論’思想，那么，如果再加上海德格爾的‘存在’，或許可以彌補(bǔ)‘實(shí)踐本體論’的缺陷，形成較為完整的‘本體論’。這大概就是‘實(shí)踐存在論’的初衷吧?！保?］50而就在不久之后的另一篇文章中，董先生又說(shuō)“直到今天，圍繞‘實(shí)踐唯物主義’‘實(shí)踐本體論’的爭(zhēng)論仍在繼續(xù)”，［5］11甚至還說(shuō)“把‘實(shí)踐’作為本體論尤其是馬克思主義哲學(xué)本體論來(lái)規(guī)定和界說(shuō)，已經(jīng)是一個(gè)很普遍的現(xiàn)象”，既然“已被認(rèn)定”，怎么又“仍在繼續(xù)”?究竟是誰(shuí)認(rèn)定它“站不住腳”呢?這個(gè)被“認(rèn)定站不住腳”的觀點(diǎn)，又居然成了一個(gè)“很普遍”的現(xiàn)象，如此前后不一、自相矛盾，董先生是不是該先反省一下自己的“認(rèn)定”到底對(duì)不對(duì)呢?

讓人徹底無(wú)語(yǔ)的是董先生對(duì)“實(shí)踐”的界定，我們?cè)诙闹姓业搅怂麑?duì)實(shí)踐的兩個(gè)界定:

實(shí)踐是什么呢?實(shí)踐是人的活動(dòng)的總稱，是外在客觀自然界向人的生成的途徑和方式，是人改造自然世界和建立社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。實(shí)踐是一種變革的力量，它推動(dòng)社會(huì)和歷史的變遷。［2］40

馬克思所講的“實(shí)踐”，是指人的物質(zhì)勞動(dòng)和革命實(shí)踐，既包括最初的本源意義上物質(zhì)活動(dòng)和物質(zhì)交往的含義，也包括在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上社會(huì)活動(dòng)和革命實(shí)踐的含義。這里的“實(shí)踐”，不能理解為包容一切的活動(dòng)和行為。［2］42

兩個(gè)定義出于同一篇文章，想來(lái)董先生不會(huì)釋以“思想的發(fā)展”。董先生善用舉例，我們也舉例來(lái)看。讀書(shū)看報(bào)、聽(tīng)歌賞畫(huà)這樣的活動(dòng)是“實(shí)踐”么，如果以第一個(gè)定義看，當(dāng)無(wú)疑問(wèn)，畢竟在我們看來(lái)這些都是“人的活動(dòng)”;而以第二個(gè)定義看，則未必然，因?yàn)槲覀儾恢肋@樣一些活動(dòng)是不是董先生所理解的“物質(zhì)勞動(dòng)”和“革命實(shí)踐”，如果不是，那么我們只能遺憾地說(shuō)這些活動(dòng)不是董先生所說(shuō)的“人的活動(dòng)”。也許董先生認(rèn)為，這些活動(dòng)都是人受到外在的刺激，在其感官以及大腦皮層中發(fā)生了一系列的生物化學(xué)變化的“物質(zhì)勞動(dòng)”，而如果這樣，睡覺(jué)打盹、吃飯做夢(mèng)乃至董先生所說(shuō)和尚念經(jīng)、單相思何嘗不復(fù)也是“物質(zhì)勞動(dòng)”?吃飯睡覺(jué)難道不是“人改造自然界”的基礎(chǔ)?釋之為“推動(dòng)社會(huì)和歷史變遷的”“變革的力量”可能都不為過(guò)吧，和尚念經(jīng)、單相思何嘗不可理解為客觀的“經(jīng)文”、“相思的對(duì)象”“向人生成”的途徑，何嘗不可理解為“建立社會(huì)關(guān)系”?難道僧人念經(jīng)這樣最基本的、重要的宗教修行活動(dòng)與“實(shí)踐”與“社會(huì)”絕緣么?

更讓人驚訝的是，董先生一方面屢以實(shí)踐存在論將藝術(shù)、審美等活動(dòng)納入“實(shí)踐”范疇批評(píng)我們將實(shí)踐“泛化”，更由此生發(fā)“顛覆”馬克思主義的聳人之論，另一方面卻不惟高揚(yáng)“實(shí)踐是人的活動(dòng)的總稱”的大旗，更指出:“‘藝術(shù)生產(chǎn)’論與‘藝術(shù)精神掌握世界方式’論，是建立在唯物史觀基礎(chǔ)之上的，具有內(nèi)在的同構(gòu)性，可以通稱之為‘藝術(shù)實(shí)踐論’，這是一種與一般的物質(zhì)實(shí)踐既有相同性又有差異性的實(shí)踐活動(dòng)?！保?］5拋開(kāi)這里的“這”的指代不明(究竟是指“‘藝術(shù)生產(chǎn)’論”和“‘藝術(shù)精神掌握世界方式’論”這兩種理論觀點(diǎn)，還是指“藝術(shù)生產(chǎn)”和“藝術(shù)精神掌握世界”兩種活動(dòng))不說(shuō)，董先生主張藝術(shù)雖則“特殊”，卻仍是“實(shí)踐”，當(dāng)無(wú)疑問(wèn)。讀至此處，我們除卻無(wú)奈，還能奈何?

董先生否認(rèn)實(shí)踐存在論的另一理由是認(rèn)為“曾一度信奉”“實(shí)踐本體論或勞動(dòng)本體論”的只是早期的“非馬克思主義”時(shí)期的馬克思，而“成熟的”、“馬克思主義”的馬克思是“反對(duì)”這種本體論的，轉(zhuǎn)而“堅(jiān)持的事實(shí)上是一種具有客觀物質(zhì)前提和制約性的、歷史的現(xiàn)實(shí)的具體的能動(dòng)的社會(huì)生產(chǎn)——包括物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和對(duì)人自身生產(chǎn)——的本體論”。［4］55-56

對(duì)此，我們想問(wèn)的有四點(diǎn)，其一，董先生不是說(shuō)“實(shí)踐存在論”是“實(shí)踐本體論”的另一種說(shuō)法么?不是說(shuō)這是馬克思同海德格爾的“拼湊”么?這么一來(lái)，馬克思曾經(jīng)信奉過(guò)的“實(shí)踐本體論”豈非是海德格爾跨越時(shí)空影響了“非馬克思”的馬克思?董先生還不至于如此吧，那“拼湊”又從何說(shuō)起?其二，董文雖然加了一系列試圖凸顯“物質(zhì)”的定語(yǔ)，但最終還是不得不承認(rèn)成熟的馬克思所堅(jiān)持的本體論是“社會(huì)生產(chǎn)本體論”，這樣，既是“物質(zhì)本體論”又是“社會(huì)生產(chǎn)本體論”，豈非是“雙本體論”嗎?但是董先生說(shuō)“雙本體論”會(huì)“取消了本體論的科學(xué)的陳述”，［2］46“本體論具有一元論的特征，雙本體或多本體現(xiàn)象的存在，事實(shí)上是取消了本體論自身的意義”，［5］12墨痕未干，聲猶在耳，豈非自相矛盾?其三，“實(shí)踐”同“社會(huì)生產(chǎn)”兩個(gè)范疇之間難道是如董先生所說(shuō)的“反對(duì)”關(guān)系嗎?包括物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和人自身生產(chǎn)的“社會(huì)生產(chǎn)”難道不正是我們所主張的“實(shí)踐”范疇的“另一種說(shuō)法”嗎，“反對(duì)”之說(shuō)又從何而來(lái)?其四，“社會(huì)生產(chǎn)本體論”是不是把“社會(huì)生產(chǎn)”“說(shuō)成是”“事物最原始、最基本”的“實(shí)在”，這個(gè)“不能隨意改動(dòng)和編造的”“規(guī)定”的“本體”，這么一來(lái)，“自然界”豈非也派生于這個(gè)“最原始”的“實(shí)在”?董先生不是堅(jiān)持認(rèn)為這是“唯心主義的”么?難道董先生主張成熟的馬克思最后堅(jiān)持的居然是一種“唯心主義”的“本體論”?!

顯然，通過(guò)論爭(zhēng)，董先生事實(shí)上已經(jīng)或者說(shuō)不得不承認(rèn):“實(shí)踐存在論”的真正來(lái)源是《手稿》，而不是海德格爾，同樣也承認(rèn)“實(shí)踐”在馬克思主義理論體系中并不僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論范疇，而是一個(gè)“存在論”(ontology)的范疇的事實(shí)。董文總會(huì)用一種特殊的方式給我們以驚喜，這是頗為典型的一處。

而董文所以陷入矛盾無(wú)法自拔，除了前文言及的對(duì)ontology本身理解的單薄之外，以一種割裂而非整體的視角看待馬克思的思想體系，也是一個(gè)重要的原因。董文說(shuō):“馬克思早期的一些著作雖包含了日益增長(zhǎng)的超越前人的思想成果，但確也帶有不應(yīng)忽視的非馬克思主義的思想痕跡，不同于成熟的馬克思主義著作?！保?］14并指出，“19 世紀(jì) 50 年代之后”，“馬克思基本上已經(jīng)告別了資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)和美學(xué)的問(wèn)題性和提問(wèn)方式，在他的思考中也很少再使用‘實(shí)踐’、‘存在’這類古典哲學(xué)概念”，［4］64這樣看來(lái)，董先生認(rèn)為馬克思著作中的“非馬克思主義的思想痕跡”，也就是殘留著“資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)和美學(xué)的問(wèn)題性和提問(wèn)方式”，而具體表現(xiàn)則是“使用‘實(shí)踐’、‘存在’這類古典哲學(xué)概念”，這樣理解當(dāng)符合董先生的本意吧。

我們想追問(wèn)的是，按照這一分期，董先生又是從哪里得出了“在物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)生活方面，馬克思的‘實(shí)踐’的內(nèi)涵是一以貫之的”，［3］47而且這一“實(shí)踐觀”實(shí)現(xiàn)了對(duì)于“主客二分”的思維方式的突破，這一“不容置疑”、“眾所周知”的“真理”呢?從殘存著“資產(chǎn)階級(jí)的問(wèn)題性和提問(wèn)方式”的早期呢?還是從很少使用這些古典哲學(xué)概念的“成熟期”呢?

其實(shí)，沒(méi)有多少人會(huì)將馬克思同“馬克思主義”混淆起來(lái)，原因很簡(jiǎn)單，即便天才如馬克思，在其咿呀學(xué)語(yǔ)時(shí)也不可能就做出馬克思主義的理論判斷，甚至連馬克思自己都有“有一點(diǎn)可以肯定，我不是馬克思主義者”的說(shuō)法，類似的表達(dá)在《全集》中至少有五次之多，熟讀馬克思文獻(xiàn)的董先生想來(lái)不會(huì)陌生。這里不想對(duì)馬克思如是說(shuō)的原委，以及對(duì)“馬克思主義”同對(duì)“馬克思”的研究之間當(dāng)如何區(qū)分進(jìn)行討論，但至少有一點(diǎn)，“馬克思主義”應(yīng)以對(duì)馬克思的經(jīng)典文獻(xiàn)研究為基礎(chǔ)，董先生想必也能同意。但是，衡量馬克思思想的成熟與否不能僅以“使用古典哲學(xué)概念”這樣大而化之毫無(wú)說(shuō)服力的根據(jù)來(lái)加以判斷，更不能把“前期”馬克思的思想歸結(jié)為仍然局限于“資產(chǎn)階級(jí)的問(wèn)題性和提問(wèn)方式”，這不僅是錯(cuò)誤的，而且是荒唐的。更何況，以1850年代作為馬克思“告別資產(chǎn)階級(jí)”的分界，無(wú)疑太過(guò)武斷了，馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(1845年)、馬恩合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》(1845—1846年)、《哲學(xué)的貧困》(1847年)、恩格斯《共產(chǎn)主義原理》(1847年)、《共產(chǎn)黨宣言》(1847年)等著作是否都不能看作馬克思主義“成熟”的著作?這怕也不是董先生能“說(shuō)了算”的吧。

將1850年代作為馬克思成熟與否的劃界的根據(jù)，董先生習(xí)慣性地沒(méi)有給出證明，我們姑做揣度:到目前為止，我們的立論根據(jù)，至少在董先生看來(lái)，主要是《手稿》、《提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》等，這樣，一旦這些文本都被劃歸為殘留著“資產(chǎn)階級(jí)的問(wèn)題性和提問(wèn)方式”的“不成熟”的馬克思時(shí)期的“非馬克思主義”(至少是有非馬克思主義實(shí)質(zhì)在內(nèi)的)的著作，而“成熟期”的馬克思又“很少使用”“實(shí)踐”、“存在”這些概念，“實(shí)踐存在論”的根據(jù)自然坍塌，董先生的批評(píng)自可一路通達(dá)，暢行無(wú)礙。但董先生大概沒(méi)有想過(guò)，這樣一來(lái)，自己所主張的馬克思主義的“實(shí)踐觀”究竟從哪兒來(lái)，也隨之成了問(wèn)題，希望董先生能夠證明我們的揣測(cè)是錯(cuò)誤的。

在此，我們還不得不指出，上面這些引文無(wú)須多加說(shuō)明就充分證明，董先生以自己最清楚的語(yǔ)言在一再制造前后期“兩個(gè)馬克思”對(duì)立的神話。然而，董先生卻在最近一篇文章中指責(zé)筆者一方面把馬克思存在論化或存在主義化，另一方面說(shuō)馬克思是徹底的唯物論者，從而制造了“兩個(gè)馬克思的神話”。［1］14這樣來(lái)理解制造“兩個(gè)馬克思”的神話，筆者孤陋寡聞，從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)，似乎是董先生的“獨(dú)創(chuàng)”，但恐怕難以成立。

眾所周知，在馬克思主義研究史上，制造“兩個(gè)馬克思”的神話的，主要是部分西方馬克思主義者。從20世紀(jì)30年代開(kāi)始，一些西方馬克思主義者就圍繞馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)的評(píng)價(jià)提出了兩種截然相反的“兩個(gè)馬克思”的主張:一種是竭力抬高青年馬克思《手稿》的思想意義，而貶低和否定成熟時(shí)期馬克思的歷史唯物主義思想，這就制造了青年時(shí)期和成熟時(shí)期“兩個(gè)馬克思”對(duì)立的神話;另一種恰恰相反，竭力貶低《手稿》，否定《手稿》思想與馬克思后來(lái)著作思想的連續(xù)性，認(rèn)為馬克思一生的思想發(fā)展中存在著“認(rèn)識(shí)論的斷裂”，指責(zé)《手稿》仍未超越唯心主義，并認(rèn)為馬克思后期完全拋棄了《手稿》的基本思想，這實(shí)際上又從相反的方向制造了“兩個(gè)馬克思”對(duì)立的神話。這兩種主張雖然觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，但在制造“兩個(gè)馬克思”對(duì)立的神話方面卻異曲同工——其含義非常明確，就是指把前期或青年時(shí)期的馬克思與后期成熟期的馬克思的思想截然對(duì)立起來(lái)，或者貶低前期而抬高后期，或者相反，貶低后期而抬高前期，雖然在前后期的時(shí)間劃分上，不同的神話制造者并不相同。這樣理解制造“兩個(gè)馬克思”的神話的含義，是國(guó)內(nèi)外馬克思主義研究者普遍認(rèn)可并約定俗成的。不是哪個(gè)個(gè)人可以不加論證、隨意推翻的，也不是任何人可以像董先生那樣自說(shuō)自話另立“新”說(shuō)的。其實(shí)，不用多說(shuō)，明眼人一看就明白，董先生的觀點(diǎn)與上述后一種“認(rèn)識(shí)論的斷裂”如出一轍。所以，制造前后期“兩個(gè)馬克思”對(duì)立神話的不是我們，恰恰是董先生自己。

此外，董先生反對(duì)“實(shí)踐存在論”還有一個(gè)重要依據(jù)，即馬克思沒(méi)有使用過(guò)“實(shí)踐唯物主義”的概念，這里不想對(duì)這一立論是否成立再進(jìn)行具體論證，我們只想說(shuō)即便馬克思沒(méi)有用過(guò)，也毫不妨害我們?nèi)绱巳ダ斫夂透爬ㄋ?。就像時(shí)常征引馬恩的德、俄、英諸種版本，對(duì)馬克思的經(jīng)典文獻(xiàn)當(dāng)爛熟胸中的董先生，也沒(méi)有拿出馬克思的經(jīng)典文獻(xiàn)中曾經(jīng)使用過(guò)“物質(zhì)本體論”所對(duì)應(yīng)的德、英、俄等歐洲諸種語(yǔ)言的概念，并用以指稱和概括他們的哲學(xué)思考的例證出來(lái)。而更有學(xué)者注意到，馬恩的經(jīng)典文獻(xiàn)中甚至“從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)‘唯物主義哲學(xué)’(德文die materialistische Philosophie，即英文 the materialistic philosophy)一詞?！保?］難道，就此能推論出馬克思主義不是“唯物主義哲學(xué)”么?

用以界定馬克思在哲學(xué)史上的革命性意義的理論概念，不能也不應(yīng)僅拘泥于馬克思所使用的文字，在馬克思的文獻(xiàn)中甚至有大量對(duì)“哲學(xué)”、“哲學(xué)家”的貶義性使用，這也不妨礙我們用哲學(xué)的視角并在哲學(xué)史的脈絡(luò)中尋找馬克思的功績(jī)。就算否認(rèn)馬克思作為“哲學(xué)家”的身份，也不能否認(rèn)作為“思想家”的馬克思在哲學(xué)史上以及他對(duì)哲學(xué)家們的影響。實(shí)踐本體論、實(shí)踐哲學(xué)、實(shí)踐唯物主義能否成為對(duì)馬克思主義的概括，其合法性基礎(chǔ)不在于馬克思是否使用了這些概念，而在于“實(shí)踐”這個(gè)概念在馬克思主義的理論體系中究竟處于怎樣的一種地位，想來(lái)這一點(diǎn)應(yīng)當(dāng)能夠得到董先生的認(rèn)同。

為避免董先生又生發(fā)“將一頂帽子扣將過(guò)來(lái)”的聯(lián)想，我們姑且借用董文中的用語(yǔ)來(lái)對(duì)董先生之于我們的批評(píng)做以總結(jié)，引號(hào)所引詞句散見(jiàn)董先生數(shù)篇大作，恕不一一作注。董文中所說(shuō)漢語(yǔ)以“存在論”、“本體論”、“是論”、“有論”等翻譯ontology“都未嘗不可”云云，其實(shí)“不過(guò)是論者所使用的障眼法”，其對(duì)“存在論”、“是論”、“有論”等概念中所包蘊(yùn)著的中國(guó)學(xué)界之于ontology的深入理解的陌生抑或選擇性無(wú)視“則是一目了然的”。董文將存在論視作海德格爾抑或存在主義的專利，乃至作為“本體論”的“替換”，“無(wú)疑是將”“存在論”大大地“狹隘化”了，而將“實(shí)踐存在論”理解為“實(shí)踐本體論”的“另一種說(shuō)法”，并將之同所謂“實(shí)踐一元論”、“實(shí)踐唯物主義”等目為一體，更將南斯拉夫“實(shí)踐派”、“赫斯主義”、“實(shí)踐人道主義”等等強(qiáng)加在“實(shí)踐存在論”的理論“來(lái)源”之中，則又是將“實(shí)踐存在論”過(guò)于“泛化”了。而作者行文中大量似是而非的矛盾提法和不加論證即武斷結(jié)論的論辯方式，則“實(shí)在是有點(diǎn)說(shuō)不通的”。

筆者從來(lái)沒(méi)有也不敢狂妄到將“實(shí)踐存在論”視作所謂不可置疑的“真理”，直到今天，也還依然是說(shuō)“走向?qū)嵺`存在論”，換言之，這是一個(gè)未完成，甚至遠(yuǎn)未完成的目標(biāo)，我們?cè)噲D用這樣的思考為當(dāng)代美學(xué)的發(fā)展貢獻(xiàn)一份微薄的力量。我們也不敢以“真理”自居隨意去“認(rèn)定”什么，更沒(méi)有權(quán)力允許或者不允許“不同的聲音”的存在，我們希望也歡迎有建設(shè)意義的、具有學(xué)術(shù)含量的批評(píng)，但我們不歡迎非學(xué)術(shù)的、不擺事實(shí)、不講道理的政治化批評(píng)。對(duì)于董先生這樣以不斷的重復(fù)、武斷，且敢于“認(rèn)定”的“權(quán)威”的批評(píng)，我們除了澄清對(duì)方的誤解，并希望對(duì)方能以馬克思主義的態(tài)度和學(xué)風(fēng)——實(shí)事求是的、在理解的基礎(chǔ)上再進(jìn)行討論之外，我們還能做些什么?而這種希望卻被說(shuō)成是“將一頂帽子先扣過(guò)來(lái)”。要說(shuō)到“帽子”，董先生所說(shuō)的“顛覆和消解”馬克思主義又當(dāng)做怎樣的解釋?

試問(wèn)，“on最早出現(xiàn)在拉丁文，后來(lái)進(jìn)入古希臘語(yǔ)”，這是“擺事實(shí)”么?建立在對(duì)“存在論”如此單薄的理解的基礎(chǔ)上，即對(duì)“實(shí)踐存在論”橫加指責(zé)，是在“講道理”么?對(duì)自己立論中的自相矛盾視而不見(jiàn)，凡自己出即為真理，凡自他出則為謬誤，寬以待己，苛以求人，這是“以理服人”么?經(jīng)過(guò)如此“初步分析”即給實(shí)踐存在論戴上“消解”、“顛覆”馬克思主義等一頂頂大“帽子”，豈非駭人聽(tīng)聞?

這樣的“帽子”，董先生最近又“發(fā)明”了一頂:實(shí)踐存在論是“打著馬克思主義美學(xué)‘中國(guó)化’的旗號(hào)，完成的卻是‘去中國(guó)化’和對(duì)馬克思主義基本原理的消解與置換”。［5］10我們實(shí)在想問(wèn)問(wèn)董先生是從哪里發(fā)現(xiàn)我們“打著”這一“旗號(hào)”，又怎么樣“去中國(guó)化”了?不是要擺事實(shí)、講道理、以理服人么?事實(shí)是，我們提出實(shí)踐存在論美學(xué)，只是嘗試在現(xiàn)有的實(shí)踐美學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)之有所拓展和深化，確實(shí)還沒(méi)有想到要把實(shí)踐存在論美學(xué)的探討當(dāng)作推進(jìn)“馬克思主義美學(xué)‘中國(guó)化’”的努力。即使偶爾提到過(guò)“馬克思主義美學(xué)‘中國(guó)化’”，也主要是強(qiáng)調(diào)馬克思的實(shí)踐觀、人學(xué)理論等對(duì)于當(dāng)代中國(guó)美學(xué)建設(shè)有重要指導(dǎo)意義。既然我們還沒(méi)有這種意圖(也許是覺(jué)悟、水平不高吧)又何來(lái)什么“打著”中國(guó)化“旗號(hào)”，更何來(lái)什么“去中國(guó)化”和“對(duì)馬克思主義基本原理的消解與置換”呢?前提不存在，結(jié)論必荒謬。而且，作出上述不無(wú)政治意味的結(jié)論總要作一些論證、分析吧，哪怕是“初步”的分析，可惜我們沒(méi)有看到。批評(píng)“實(shí)踐存在論”是“唯心主義”、是馬克思和海德格爾的拼湊，雖則是董先生基于自己的想像，但卻還沒(méi)忘引上筆者的兩句話，然后再做歪曲;而對(duì)“去中國(guó)化”，董先生則干干脆脆地不加分析，直接作判斷，下結(jié)論，這才是真正的“將一頂帽子先扣過(guò)來(lái)”!這難道是馬克思主義實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)和態(tài)度嗎?

綜上，董文說(shuō)“一種美學(xué)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)‘轉(zhuǎn)移’沒(méi)‘轉(zhuǎn)移’，‘轉(zhuǎn)移’之后的‘根基’性質(zhì)是什么，是不能由論者自己說(shuō)了算的”，［4］60我們也想說(shuō)，這也不是由董先生說(shuō)了就“算的”。實(shí)踐存在論哲學(xué)基礎(chǔ)的“轉(zhuǎn)移”，是從對(duì)因?yàn)闀r(shí)代和歷史的原因僅僅從認(rèn)識(shí)論層面對(duì)于馬克思的片面理解所形成的“哲學(xué)基礎(chǔ)”，轉(zhuǎn)移到已經(jīng)為當(dāng)代學(xué)者所認(rèn)識(shí)和把握的、內(nèi)蘊(yùn)于馬克思實(shí)踐觀的存在論思想的根基之上。實(shí)踐存在論美學(xué)的根基不是什么存在主義的存在論，而是馬克思的ontology，是馬克思的存在論思想，是馬克思與實(shí)踐觀緊密結(jié)合的存在論思想。

三、“存在論”和“物質(zhì)本體論”

從這一部分開(kāi)始，我們擬對(duì)實(shí)踐存在論的基本理論取向及其基礎(chǔ)進(jìn)行說(shuō)明，由于相關(guān)的問(wèn)題在前面以及更早的論文中，筆者均有了較多的征引、闡發(fā)，這里則嘗試用盡量簡(jiǎn)單和通俗的文字對(duì)我們的訴求進(jìn)行一種詮釋。

首先還是關(guān)于“存在論”，其實(shí)是關(guān)于on的理解問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題的澄清遠(yuǎn)非董先生所理解的那樣，僅是“主要存在于中西方兩種語(yǔ)言習(xí)慣的差異和由此引起的兩種哲學(xué)思維方式的不同上面”［3］45那般輕松，而是需要面對(duì)一個(gè)由從古希臘語(yǔ)(“古希臘語(yǔ)”是古希臘多種方言的一個(gè)總稱，它本身即足夠復(fù)雜，更況這種討論還有可能涉及更為古老的梵文及其他上古語(yǔ)言)到拉丁文、到古代歐洲語(yǔ)言再到現(xiàn)代歐美主要語(yǔ)言承載的西方哲學(xué)史的整體，筆者學(xué)有所限，實(shí)無(wú)信心能做到全面把握且又條分縷析。但中外學(xué)界前輩同仁在這個(gè)問(wèn)題上已有了相當(dāng)?shù)难芯?，可視作本文的基礎(chǔ)，這里僅嘗試從邏輯角度對(duì)此問(wèn)題做一個(gè)簡(jiǎn)單的陳述，疏漏不當(dāng)之處，懇請(qǐng)方家指正。

由于董先生了解并承認(rèn)on作為系詞的用法在古希臘文中占據(jù)著重要乃至“大部分用法”的地位的事實(shí)，我們可省去對(duì)此的鋪陳征引，直接進(jìn)入對(duì)于作為系詞的on何以影響到ontology的理論譜系，我們又在何種意義和尺度上來(lái)使用和界定“存在論”的問(wèn)題。為求通俗，茲以一簡(jiǎn)單例證勾連論證。

“……是……”是ontology問(wèn)題的基本語(yǔ)言形式，想來(lái)董先生不會(huì)否認(rèn)。由此，不妨看一下這樣的一個(gè)判斷:“石頭是……”。顯然，這一命題乃至提問(wèn)之成立的前提在于“石頭”的“存在”(這個(gè)“存在”是動(dòng)詞性的“存在”，相當(dāng)于on及英文中的being，也即董先生所謂“系詞”的on，而非名詞性的“存在物”)，而且這個(gè)“存在”還不是一個(gè)作為總稱的“石頭”的存在，而是具體“存在”的這一塊和那一塊的“石頭”的“存在”，也就是巴門(mén)尼德所說(shuō)的“存在物是存在的，是不可能不存在的，這是確信的途徑，因?yàn)樗ㄏ蛘胬怼保?］51中的那個(gè)“存在”，也就是我們所理解的“存在論”(ontology)中的“存在”(on)。有了具體的一塊塊石頭的“存在”，才會(huì)有“石頭”這一概念的存在，才會(huì)有“是‘石頭’”這樣的判斷的存在，也才會(huì)有對(duì)“石頭”的“始基”、“本原”、“最初實(shí)體”的追問(wèn)和澄清。

這樣來(lái)看，在對(duì)存在(on)的追問(wèn)，也即ontology的論域中至少包含著“如何存在”、“因何存在”和“是什么”這樣三個(gè)基本問(wèn)題:“因何存在”即尋求存在物之存在的“根據(jù)”、“本原”的理論向度，也即董先生所理解的“本體論”;“是什么”追問(wèn)的是某一具體的存在物所以如其所是而非他是的那個(gè)“是”，也即通常所說(shuō)的“本質(zhì)論”。①這樣概括僅是為了理解的方便，其實(shí)“是……”的追問(wèn)不僅包含“本質(zhì)論”，同時(shí)也是“本體論”追問(wèn)的基本方式，對(duì)此，亞里士多德對(duì)“是”的意謂進(jìn)行了澄清，并由此得出了質(zhì)、量、本體等“十范疇”。董先生所理解的“本原”意義上的“本體”，其實(shí)直接源自“物質(zhì)”和“精神”何者為“第一性”的問(wèn)題，同亞里士多德對(duì)于“本體”的討論雖有關(guān)聯(lián)，但其中的演變也極為復(fù)雜，下文將做簡(jiǎn)單分析。這兩個(gè)理論向度在中國(guó)學(xué)界得到了相當(dāng)?shù)睦斫?，并在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)支配了我們對(duì)西方哲學(xué)，特別是形而上學(xué)、ontology，乃至馬克思哲學(xué)思想的基本領(lǐng)悟。然而，從邏輯上說(shuō)，“如何存在”其實(shí)是更為源初和根本的問(wèn)題。只要稍加思考就可以意識(shí)到，不管是作為“本體論”的“存在物之存在的根據(jù)和本原”，還是作為“本質(zhì)論”的“如其所是”的“是”的追問(wèn)和理解其實(shí)都先在地包含著對(duì)于“存在物”之“如何存在”的某種程度的領(lǐng)悟，反過(guò)來(lái)，對(duì)于存在物存在之根據(jù)以及其如其所是的“是”的回答其實(shí)也構(gòu)成了對(duì)于“如何存在”的一種道說(shuō)。

也正因如此，在我們看來(lái)，這個(gè)以追問(wèn)“如何存在”作為根本的“存在論”才是“作為系詞的on”之于ontology的理論譜系之影響的真意所在，也是我們所主張將ontology理解為“存在論”而非“本體論”的根本緣由?！白呦?qū)嵺`存在論美學(xué)”提出的初衷，也在于嘗試在這一意義下的“存在論”的理論視野之下，以“生成論”反思“現(xiàn)成論”，以“存在論”反思和超越單純“認(rèn)識(shí)論”思維下的“主客二分”，將美學(xué)大討論中的主要提問(wèn)方式:“美是什么”轉(zhuǎn)化為“美如何生成”，由此突破美學(xué)研究中過(guò)度拘泥于對(duì)“美”的本原、本質(zhì)的抽象討論，而相對(duì)忽視現(xiàn)實(shí)世界中美的生成和創(chuàng)造問(wèn)題的關(guān)注的局面，以便對(duì)現(xiàn)代主義以來(lái)諸如行為藝術(shù)、荒誕、丑、驚顫等一系列新的審美現(xiàn)象和審美范疇的出現(xiàn)作出新的美學(xué)釋讀。而絕不像董先生所臆測(cè)的那樣，由于“‘本體論’(英文為ontology，德語(yǔ)為Ontologie)真正的中文譯法應(yīng)該為‘存在論’。相應(yīng)而言，如果‘實(shí)踐本體論’可以成立的話，那么‘實(shí)踐存在論’或許更是一個(gè)合適的譯名，因而，正式地將‘實(shí)踐存在論’納入美學(xué)研究的視野。從這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，‘實(shí)踐存在論’不過(guò)是‘實(shí)踐本體論’的另一種說(shuō)法而已”。［3］45①需要說(shuō)明的是當(dāng)代學(xué)界不少學(xué)者仍然出于習(xí)慣以及其它學(xué)理上的原因仍然堅(jiān)持“本體論”的譯法，但其中不少學(xué)者所理解的“本體論”已經(jīng)超越了董先生所主張的那種“本體論”的理論視野，其在理論訴求上同“存在論”實(shí)質(zhì)上是一致的。在ontology理論譜系中，也的確存在著董先生所理解的那種“本體論”，不過(guò)，下面的討論將證明，這種“本體論”其實(shí)恰恰是為馬克思所批評(píng)和超越的舊哲學(xué)、形而上學(xué)的本體論，用這樣的本體論觀來(lái)概括馬克思主義，顯然是將馬克思拉回到了近代形而上學(xué)的水平之上了。仍借用董文的表述，“坦率地說(shuō)”，董先生對(duì)于“存在論”的理解實(shí)是對(duì)于ontology和“實(shí)踐存在論”的“歪曲”和“隨意改動(dòng)和編造”，“未免太強(qiáng)詞奪理，太不負(fù)責(zé)任了”。

漢語(yǔ)學(xué)界究竟是誰(shuí)最早將ontology譯作“本體論”，甚至這個(gè)概念是直接譯自西方語(yǔ)言甚或古希臘語(yǔ)，還是同許多哲學(xué)基礎(chǔ)概念一樣轉(zhuǎn)道日文而來(lái)，這個(gè)概念在進(jìn)入中國(guó)學(xué)界之后又經(jīng)歷了怎樣的一種詮釋和演變似乎尚待詳考。同樣的問(wèn)題也存在于“存在論”上。不過(guò)，可以肯定的一點(diǎn)是，1980年代以來(lái)中國(guó)大陸學(xué)界的“海德格爾熱”，特別是圍繞著對(duì)海德格爾《存在與時(shí)間》等著作的翻譯無(wú)疑為“存在論”這一概念的流行并最終為學(xué)界所廣泛采納起到了非常重要的影響。而這也或許是董先生將“存在論”誤作為海德格爾甚至“存在主義”的“專利”的一個(gè)主要原因。

但對(duì)筆者而言，所以承認(rèn)并多次強(qiáng)調(diào)海德格爾之于“實(shí)踐存在論”的啟發(fā)意義，原因也并不復(fù)雜。大陸學(xué)界同筆者年齡相近的一輩人，可以說(shuō)幾乎沒(méi)有人不受到董先生所主張的那種“本體論”思維的影響，筆者亦不例外。但新時(shí)期以來(lái)，在哲學(xué)界對(duì)海德格爾研究所取得的許多重要成果的影響和啟示下，我們也開(kāi)始研讀海德格爾，并逐步意識(shí)到，恰如海氏所說(shuō)，我們過(guò)去對(duì)于ontology的理解，存在著在主客二分的認(rèn)識(shí)論框架下，片面強(qiáng)調(diào)對(duì)客觀存在物的“本原”、“本質(zhì)”、“本質(zhì)屬性”的追問(wèn)，而對(duì)更為根本的“存在”問(wèn)題反倒遭遇“存在的遺忘”的現(xiàn)象。而當(dāng)我們意識(shí)到這樣一點(diǎn)的時(shí)候，再回過(guò)頭來(lái)重新閱讀馬克思，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)馬克思早在海德格爾之前就已經(jīng)向我們敞開(kāi)了這樣的“存在論”的理論維度，只是由于我們?cè)械闹骺投值摹罢J(rèn)識(shí)論”視野遮蔽了這個(gè)客觀存在的維度，因而無(wú)法對(duì)此獲得理解。更為重要的是，一旦我們從“存在論”的視野切入馬克思，此前之于馬克思的一些理解中的疑惑也可迎刃而解，這也是我們最終提出“走向?qū)嵺`存在論美學(xué)”的原因。在我們看來(lái)，將實(shí)踐觀與存在論有機(jī)結(jié)合為一體，也是馬克思在西方哲學(xué)史ontology領(lǐng)域的真正革命所在。這里何來(lái)“拉存在主義”的“虎皮”之說(shuō)?實(shí)際上，把馬克思客觀存在的現(xiàn)代存在論思想與存在主義混為一談，進(jìn)而降低為“存在主義”的，不是我們，恰恰是董先生本人。

董先生以“物質(zhì)本體論”批判“實(shí)踐本體論”，說(shuō)“實(shí)踐”不是“最普遍、最原始、最基本的實(shí)在”意義上的“本體”，這實(shí)在是張冠李戴、文不對(duì)題:因?yàn)樗哪恐械摹氨倔w”乃是物質(zhì)性的“實(shí)體”，然而，這樣一種“本體”即“實(shí)體”的“本體論觀”同“實(shí)踐存在論”、“實(shí)踐本體論”并無(wú)關(guān)系，因?yàn)椤皩?shí)踐存在論”認(rèn)為實(shí)踐是一種“活動(dòng)”的、“關(guān)系”的存在，從來(lái)未曾主張“實(shí)踐”是董先生所謂的那種“實(shí)體”。而董先生這種“實(shí)體觀”的“本體論”恰恰是為馬克思所批評(píng)和揚(yáng)棄的對(duì)象。

由于馬恩的經(jīng)典文獻(xiàn)中很少直接使用ontology及其西方語(yǔ)言的相應(yīng)概念的表達(dá)，甚至由此在國(guó)內(nèi)學(xué)界引發(fā)了關(guān)于馬克思是否存在“本體論”(存在論，ontology)理論維度的討論。不過(guò)由于董先生新近的文章似乎接受了我們?cè)谶@個(gè)問(wèn)題上的判斷，也至少承認(rèn)馬克思的《手稿》中有實(shí)踐本體論、勞動(dòng)本體論的思想，只不過(guò)是在歪曲的意義上稱之為“抽象的”罷了。所以這里對(duì)這個(gè)問(wèn)題不做討論。于是問(wèn)題就在于馬克思的ontology究竟是什么，是“本原實(shí)體”意義上的“本體論”，還是以“如何存在”為基本提問(wèn)方式的“存在論”，這也就涉及到對(duì)于馬克思主義理論的根本出發(fā)點(diǎn)的判斷了。

1845年，馬克思在被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件”［9］213和“歷史唯物主義的起源”［10］24的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中即指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”。［11］57董先生認(rèn)為此時(shí)的馬克思尚停留在“資產(chǎn)階級(jí)的提問(wèn)方式”中，顯然他對(duì)恩格斯的這一判斷是頗有保留的，或者他認(rèn)為“萌芽”、“起源”不等于“歷史唯物主義”、“新世界觀”本身，而“歷史唯物主義”和“新世界觀”究竟又在馬克思的1850年代之后的哪部著作中出現(xiàn)，董先生沒(méi)有詳述，我們也不得而知。但是，在我們看來(lái)，馬克思以“改變世界”作為其哲學(xué)乃至整個(gè)理論體系的展開(kāi)的根本訴求，正是馬克思超越一切舊形而上學(xué)乃至大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)家們的重要根由，對(duì)于這一點(diǎn)，董先生應(yīng)當(dāng)也不會(huì)否認(rèn)吧。

次年完成的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬恩更提出了時(shí)常為人引用的以下兩個(gè)命題:

意識(shí)［das BewuBtsein］在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在［das BewuBte Sein］，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活。［11］72

德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間;和它完全相反，這里我們是從人間升到天國(guó)。也就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想像的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想像出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中還可以描繪出這一生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。［11］73

從以上的命題看，從“從事實(shí)際活動(dòng)的人”出發(fā)，從“他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”，也即“人們的存在”(董先生難道認(rèn)為這個(gè)“存在”還是所謂“存在物”或“實(shí)體”么?)去描繪“生活過(guò)程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”，難道這還不足以清楚地表明馬克思已然徹底揚(yáng)棄了從抽象的概念、范疇的邏輯推演抵達(dá)所謂的對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)和掌握(即“從天國(guó)降到人間”)的一切舊哲學(xué)方法論和形而上學(xué)么?而正是這一顛倒，馬克思事實(shí)上已經(jīng)徹底超越了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的形而上學(xué)本體論，而開(kāi)始在“存在物”的“存在”的視野中去進(jìn)行討論。而人的“現(xiàn)實(shí)生活”也就是“人們的”“存在”，這是馬克思主義的根本出發(fā)點(diǎn)，也是他“改變世界”的新理論體系的最終歸宿。難道這還不足以證明“存在”問(wèn)題成為馬克思主義的核心，馬克思主義內(nèi)在地包含著或更準(zhǔn)確地說(shuō)革命性地提出了“現(xiàn)代存在論”問(wèn)題么?更為重要的是，這種追問(wèn)并非僅僅是所謂“早期馬克思”的“非馬克思主義”的思想，馬克思的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”其實(shí)同樣根源于對(duì)這一問(wèn)題的追問(wèn)。

由于種種原因，在目前的教學(xué)乃至研究中，馬克思主義哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)社會(huì)主義被劃分為三個(gè)獨(dú)立的體系進(jìn)行獨(dú)立的研究。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這在事實(shí)上構(gòu)成了對(duì)馬克思主義理論體系的一種人為割裂。這種局面已經(jīng)引起了學(xué)界的重視和反思。①該處有關(guān)內(nèi)容可參見(jiàn)仰海峰:《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的歷史唯物主義》，該文刊發(fā)于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010年，第1期。如果我們將馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判同《手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《哲學(xué)的貧困》、《黑格爾法哲學(xué)批判》等哲學(xué)著作聯(lián)系起來(lái)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“存在”問(wèn)題在馬克思那里的關(guān)注是持續(xù)的。

從《手稿》到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思已然將自己同“舊哲學(xué)”之間劃出了一條清晰的界限，將從“改造世界”和“從人的現(xiàn)實(shí)生活”出發(fā)來(lái)追問(wèn)包括“物質(zhì)”和“人”在內(nèi)的所有存在物的“存在”視作自己的事業(yè)。而在對(duì)黑格爾的法哲學(xué)批判中，他發(fā)現(xiàn)“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來(lái)理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來(lái)理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”［12］32的“結(jié)果”，并在此后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中尋找到了“生產(chǎn)力”和“生產(chǎn)關(guān)系”這一對(duì)人類社會(huì)的根本矛盾，也就在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·序言》中，他提出了自己“得到、并且一經(jīng)得到就用于指導(dǎo)我的研究工作的總的結(jié)果”，即可被視作馬克思主義唯物史觀總綱的“不是人們的意識(shí)決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)”。［12］32

顯然，對(duì)于“人的社會(huì)存在”，也即“現(xiàn)實(shí)人的生活”而非抽象的世界的“本質(zhì)”、“本體”的追問(wèn)，構(gòu)成了馬克思畢生思考的基本出發(fā)點(diǎn)，而澄清社會(huì)的人是“如何存在”的問(wèn)題也成為馬克思主義的根本問(wèn)題，這也就是我們所說(shuō)的馬克思的“存在論”。對(duì)此，已有學(xué)者指出“《資本論》不僅是關(guān)于‘資本’的‘資本論’，而且是關(guān)于‘現(xiàn)實(shí)的歷史’的‘存在論’，即馬克思的歷史唯物主義的‘存在論’”。［13］馬克思“存在論”維度的存在，是一個(gè)任何人都無(wú)法否認(rèn)的、基本的、客觀的歷史和學(xué)理事實(shí)，決不是什么“歪曲”、“顛覆”、“解構(gòu)”，更不是什么“拉存在主義的‘虎皮’”。其實(shí)，恰恰是董先生“拉存在主義”為棍子，在批判實(shí)踐存在論的同時(shí)，輕率地抹殺和否定了馬克思的與實(shí)踐觀結(jié)合為一體的存在論思想及其在建構(gòu)唯物史觀中的關(guān)鍵作用。

四、“物質(zhì)本體論”及其矛盾

那么，董先生所說(shuō)的“物質(zhì)本體論”在馬克思主義的理論體系中究竟處于怎樣的地位。其實(shí)，從上引的幾段馬克思經(jīng)典文獻(xiàn)中的字句即可發(fā)現(xiàn)，“法的關(guān)系”的“根源”不是“物質(zhì)”，而是“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”，決定人們的意識(shí)(Bewu tsein)的是社會(huì)存在(gesellschaftliches Sein)，也非抽象的“物質(zhì)”。誠(chéng)如有學(xué)者精辟地指出:“在馬克思的著作中，‘物質(zhì)’在絕大多數(shù)場(chǎng)合都是表示人的社會(huì)實(shí)踐的行為和結(jié)果的外在特征的形容詞(material，materiell，materialistisch，等)，如‘物質(zhì)生產(chǎn)’、‘物質(zhì)力量’、‘人的物質(zhì)關(guān)系’、‘物質(zhì)生活條件’，等等。他沒(méi)有把‘物質(zhì)’當(dāng)作本體?！R克思沒(méi)有、也無(wú)意要建立一個(gè)物質(zhì)本體論。如果把馬克思關(guān)于物質(zhì)本身的零星論述加以發(fā)揮，使之成為系統(tǒng)的物質(zhì)本體論，那就可能會(huì)淡化馬克思的唯物主義獨(dú)創(chuàng)性，既不能與以前的唯物主義有本質(zhì)上的不同，也不能在學(xué)理上有效地抵御歷史上對(duì)‘物質(zhì)本體’的種種質(zhì)疑?！保?4］5

“物質(zhì)”概念在馬克思那里不僅沒(méi)有被賦予“本體論”的地位，而且在馬克思的視野中“物質(zhì)”和“人”一樣，都是需要在具體的社會(huì)關(guān)系中確立其“存在”的，在《神圣家族》中馬克思說(shuō):“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系?！保?5］52誠(chéng)如有的學(xué)者所言，“這里的‘實(shí)物’(Ding)、‘定在’(Dasein)，相當(dāng)于物質(zhì)存在，但馬克思沒(méi)有把它當(dāng)作不依賴于人的存在，而是人與人的社會(huì)關(guān)系”。［14］5聯(lián)系馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［11］56的命題，可以發(fā)現(xiàn)，不管是對(duì)“物質(zhì)”還是“人”，馬克思的理論出發(fā)點(diǎn)都是一致的:破除古典哲學(xué)由抽象理論概念的純邏輯推演來(lái)抵達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的把握這一形而上學(xué)的理性預(yù)設(shè)，并將這一被顛倒了的哲學(xué)之思重新顛倒過(guò)來(lái)，還原出被形而上學(xué)所抽象化、概念化了的“物質(zhì)”和“人”的現(xiàn)實(shí)性。

雖然同前文提到的“存在論”、“本體論”一樣，是誰(shuí)最早使用“物質(zhì)本體論”來(lái)概括馬克思主義似乎同樣需要小心求證，不過(guò)，至遲在建國(guó)之后相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，這種觀點(diǎn)就逐漸被廣泛接受，并漸成對(duì)馬克思主義的“權(quán)威”乃至“唯一”的理解。也以此為基礎(chǔ)，衍生出被董先生視作“不可超越”的以唯物、唯心為標(biāo)尺對(duì)西方哲學(xué)、中國(guó)古代哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)史乃至自然科學(xué)史進(jìn)行區(qū)分劃界，乃至將“唯心主義”同“落后”、“腐朽”、“資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)”等負(fù)面判斷緊密聯(lián)系起來(lái)，甚至上升至政治批判、人身攻擊的地步。經(jīng)歷過(guò)那樣一個(gè)不正常的學(xué)術(shù)生態(tài)的學(xué)者，大概很少有人對(duì)此不表示一種反思乃至反悔吧。

從學(xué)理而言，“物質(zhì)本體論”的確立，以及唯物主義、唯心主義的劃分，在很大程度上都是以恩格斯《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，并以對(duì)這一問(wèn)題的回答對(duì)唯物主義、唯心主義進(jìn)行的劃分為重要依據(jù)的。然而，回到恩格斯的原文，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)從這段文字中同樣不僅難以直接推導(dǎo)出所謂的“物質(zhì)本體論”，恰恰相反，我們更可清楚地意識(shí)到馬恩對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論思維，亦即這種“實(shí)體論”的“本體論觀”的超越的徹底性。

在《終結(jié)》一文中，恩格斯不僅將“思維和存在”同“精神和自然界”并提，而且說(shuō)“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”，［9］224顯然，這里“存在(Sein)”和“自然界”(Natur)的含義是基本一致的。而將“自然界”視作“第一性”的觀點(diǎn)其實(shí)也并非始自馬恩，費(fèi)爾巴哈在其《宗教本質(zhì)講演錄》中即指出“從我的觀點(diǎn)看來(lái)，那個(gè)做人的前提，為人的原因或根據(jù)，為人的產(chǎn)生和生存所依賴的東西，不是也不叫做神(這是一個(gè)神秘的、含糊的、多義的詞)，而是并且叫做自然界(這是一個(gè)明確的、可捉摸的、不含糊的名詞和實(shí)體)，……自然界這個(gè)無(wú)意義的實(shí)體，是非發(fā)生的永恒的實(shí)體，是第一性的實(shí)體”。［16］523費(fèi)爾巴哈更進(jìn)一步指出，所謂的“第一性”“不過(guò)是時(shí)間上的第一性，而不是地位上的第一性，是物理上的第一性，而不是道德上的第一性;有意識(shí)、屬人的實(shí)體，則在其發(fā)生的時(shí)間上是第二性的，但在地位上說(shuō)來(lái)則是第一性的”。［16］523①文中所涉及德文原文，參見(jiàn) Bolin，F(xiàn).Jodl，Ludwig Feaer bachs S?mmtciche werke，由stuttgart于1908 年出版。顯然，即使是在費(fèi)爾巴哈那里，“自然界”(Natur)的“第一性”也主要從時(shí)間和物理意義的“本原”角度立論的。

盡管馬、恩對(duì)費(fèi)爾巴哈“舊唯物主義”都給予了深刻的批判，但在“自然界”的“第一性”問(wèn)題上，馬、恩對(duì)費(fèi)爾巴哈的繼承還是顯然的，問(wèn)題在于，馬、恩之于費(fèi)爾巴哈在這一維度的真正超越卻沒(méi)有被董先生所了悟。在上引恩格斯的原文中，費(fèi)爾巴哈用來(lái)描述“自然界”的“第一性”含義的“實(shí)體”，被恩格斯代以“本原(的)”。在漢語(yǔ)中很難看到這一轉(zhuǎn)變究竟意味著什么，那么，回到德文和馬恩的哲學(xué)整體，我們就會(huì)意識(shí)到這一詞語(yǔ)的替換絕非偶然。

在費(fèi)爾巴哈那里，第一性的“實(shí)體”的原文是Wesen(通譯作“本質(zhì)”)，這個(gè)概念是由德文的系詞sein的過(guò)去分詞gewesen去掉前綴ge-演化而來(lái)的，它同源自希臘文的作為系詞的on有著極為密切的親緣關(guān)系，同時(shí)也構(gòu)成了ontology理論演化譜系中的重要一環(huán)。而恩格斯則揚(yáng)棄了這個(gè)表達(dá)，轉(zhuǎn)而使用Ursprüngliche來(lái)描述“自然界”(存在)對(duì)于精神(思維)的“本原”意義。聯(lián)系前文提及的馬克思對(duì)于舊哲學(xué)、形而上學(xué)的超越，就可以清楚地意識(shí)到這一概念使用的轉(zhuǎn)變絕非簡(jiǎn)單的用詞習(xí)慣，而正是馬恩對(duì)舊“形而上學(xué)”“實(shí)體”思維和“實(shí)體”意義上的“本體論觀”之揚(yáng)棄的徹底性的表現(xiàn)。

再看一段被董先生視作“再明白不過(guò)地講明了物質(zhì)本體論在說(shuō)明和解釋歷史時(shí)的作用”［4］59的馬克思的一段文字。

全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們?cè)跉v史進(jìn)程中由于人們的活動(dòng)而發(fā)生的變更出發(fā)。［11］67

董先生能夠?qū)①x予這段在他看來(lái)是馬克思尚未成熟的寫(xiě)于1845年的《德意志意識(shí)形態(tài)》中的文字如此高的評(píng)價(jià)，是我們沒(méi)有想到的事。不過(guò)，這里依然無(wú)法推導(dǎo)出董先生的結(jié)論。

首先，“有生命的個(gè)人的存在”中“存在”的原文是Existenz，漢語(yǔ)一般翻譯作“存在”，日語(yǔ)譯作“實(shí)存”，在海德格爾《存在與時(shí)間》的翻譯中，一些學(xué)者主張譯作“生存”，“這個(gè)詞來(lái)自拉丁語(yǔ)existentia(exsistentia)，一般用來(lái)表示事物的存在，據(jù)說(shuō)首先使用這個(gè)詞的是新柏拉圖學(xué)派哲學(xué)家E·J·司各脫(810-877)。從語(yǔ)源上說(shuō)，exsistentia是ex-sisto(在外站立)的名詞化……因此，exsistentia所表示的概念是:現(xiàn)實(shí)地具體地存在著的東西或者這種東西的成立、現(xiàn)存、生存”。［18］顯然，這里的“有生命的個(gè)人的存在”，所說(shuō)的是“存在”這種狀態(tài)，同樣不是董先生所理解的“存在物”，也即，這里不是說(shuō)全部人類歷史的第一個(gè)前提是作為“物質(zhì)的”“存在物”的人，而恰恰是個(gè)人的“存在”，同時(shí)，“第一個(gè)確認(rèn)的事實(shí)”不僅包括個(gè)人的“肉體組織”，也包括“個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”，“肉體組織”是個(gè)人存在的“物質(zhì)性”，而“關(guān)系”則是個(gè)人存在的“方式”，它們共同構(gòu)成個(gè)人的“存在”的內(nèi)涵。順便指出，作為系詞的on、being、sein所包含的“存在”的含義，其實(shí)同Existenz有著極為密切的語(yǔ)源和邏輯聯(lián)系。試問(wèn)，這如何可以解釋為“物質(zhì)本體論”在說(shuō)明歷史時(shí)的“作用”呢?

至此，可以說(shuō)，董先生所理解的“物質(zhì)”是萬(wàn)事萬(wàn)物的“本原”、“始基”和最初的“實(shí)體”的“物質(zhì)本體論”，至多只能概括從古希臘樸素唯物主義至費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義以及其他舊唯物主義的實(shí)體論的“本體論”思想，但用以概括馬克思主義在ontology領(lǐng)域的真正貢獻(xiàn)，則顯然不但難稱準(zhǔn)確，而且實(shí)際上將馬克思主義唯物史觀降低到一般唯物主義、舊唯物主義的水平。恩格斯只是從“本原”的意義上肯定了“自然界”(不等于“物質(zhì)”)的“第一性”，但這個(gè)第一性并非“本體論”(ontology)。而將“物質(zhì)”視作實(shí)體性的“本體”則必然面臨著一系列無(wú)可克服的邏輯矛盾。

矛盾首先來(lái)自“物質(zhì)”概念本身，如果“物質(zhì)”是對(duì)客觀世界(自然界)一切存在物的理論抽象的話，那么，誠(chéng)如董先生批評(píng)筆者將藝術(shù)、審美活動(dòng)納入到“實(shí)踐”，導(dǎo)致實(shí)踐概念的外延太廣時(shí)所說(shuō)“一個(gè)概念的外延越廣，其內(nèi)涵就越狹窄”，當(dāng)“概念包羅萬(wàn)有、無(wú)所不及的時(shí)候，其實(shí)它也就等于‘無(wú)’”這一“一般的常識(shí)”［5］6所指出的那樣，“物質(zhì)”概念的外延的廣延，勢(shì)必使這個(gè)“物質(zhì)”概念“等于‘無(wú)’”。

更關(guān)鍵的是，如果“物質(zhì)”僅僅是一種“理論抽象”，那么，它同諸如“上帝”、“神”、“理念”等唯心主義對(duì)于“本體”的預(yù)設(shè)并無(wú)實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。而如果“物質(zhì)”并非“抽象”，而是現(xiàn)實(shí)的一切自然界的“存在物”(包括作為高級(jí)動(dòng)物的“自然人”在內(nèi))的總稱的話，一方面，“物質(zhì)本體論”遠(yuǎn)未終結(jié)“最初的本原”意義上的“本體論”追問(wèn):在“物質(zhì)”的外延所指中，同樣存在著從無(wú)生命到生命，從低等生命到高等動(dòng)物到人的演化，那么，究竟何種“物質(zhì)”才是那個(gè)“本原”呢?另一方面，一切“存在物”的“本體”都是“物質(zhì)”，也就意味著一切存在物的本體即是它自身，“石頭”的“本體”就是“石頭”，“人”的“本體”就是“人”，這樣一來(lái)，對(duì)所謂“本原”的追問(wèn)，實(shí)質(zhì)上回到了問(wèn)題本身的起點(diǎn)。用“物質(zhì)本體論”概括馬克思主義的ontology，無(wú)疑是將馬克思在本體論領(lǐng)域的革命貢獻(xiàn)徹底抹殺，而將之等同于費(fèi)爾巴哈式的舊唯物主義。

在“本原”的意義上，在時(shí)間和物理的意義上，世界是物質(zhì)的，自然存在物意義上的人也是物質(zhì)的，人的精神、思維都派生于“物質(zhì)”，這一點(diǎn)，我們不但從未否認(rèn)過(guò)，而且也是我們所一貫堅(jiān)持的，誠(chéng)如恩格斯所說(shuō)，這是唯物主義和唯心主義的基本分野，但董先生卻忘記了恩格斯緊接著所說(shuō)的“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思”。［9］224-225一旦跨過(guò)“本原”的含義，而視之為“本體”，并將這一主張貫徹于認(rèn)識(shí)論，則必然陷入主客二分的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。

如果“物質(zhì)”是“本體”，則“物質(zhì)”無(wú)疑構(gòu)成一切哲學(xué)追問(wèn)的前提和基礎(chǔ)，人的所有精神活動(dòng)的解釋最終也必然只能落實(shí)于物質(zhì)性的生物活動(dòng)，方才可以得到解答。人的“主觀能動(dòng)性”也只能被理解和掌握為一種物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，我們又何以澄清其同動(dòng)物的“條件反射”之間的區(qū)別?僅僅用所謂“高級(jí)動(dòng)物”的“高級(jí)、復(fù)雜的精神活動(dòng)”區(qū)分，無(wú)疑太過(guò)空泛，而如果認(rèn)為通過(guò)自然科學(xué)的方法，即可發(fā)現(xiàn)人同動(dòng)物之間在生物構(gòu)造方面所存在的“本質(zhì)差異”，由此，人無(wú)疑將徹底淪為科學(xué)主義、工具主義的對(duì)象。而這一點(diǎn)不但遭到馬克思一貫的、深刻的批判，而且也遭到了近代哲學(xué)的猛烈批評(píng)，無(wú)需多做理論證明。

同時(shí)，“物質(zhì)本體論”對(duì)于“認(rèn)識(shí)論”的優(yōu)先性的堅(jiān)持同樣是一個(gè)必然的結(jié)果，從而回到了笛卡爾主客二分的近代認(rèn)識(shí)論思維的框架中。一方面，物質(zhì)本體論的本體觀之形成的基礎(chǔ)本身就源自一個(gè)主客二分的“認(rèn)識(shí)論”方式的追問(wèn):“世界是什么”;另一方面，由于“物質(zhì)本體論”無(wú)法澄清具有主體性的物質(zhì)存在物“人”的主體性的哲學(xué)根源，人同自然界的所有的關(guān)系也就成為兩個(gè)“物質(zhì)存在物”的相對(duì)和照面，由此，設(shè)立邏輯意義上的“主體”和“客體”也就成為必需，唯其如此，“物質(zhì)存在物”之間的關(guān)系的達(dá)成方才具有可能，否則人同自然界的關(guān)系也就只能成為兩種“物質(zhì)體”間不具有任何意義的“共同存在”了。

綜上，“物質(zhì)本體論”的理論失誤在于將“自然界”在時(shí)間和物理意義上先于精神、思維的“本原”性夸大為哲學(xué)意義上的“本體”，不僅抹殺了馬克思在西方哲學(xué)史上之于形而上學(xué)的本體論的揚(yáng)棄和超越，同時(shí)也忽視了馬克思主義對(duì)于舊唯物主義哲學(xué)之于“物質(zhì)”概念的理論揚(yáng)棄和超越。

到這里，我們可以對(duì)董先生批評(píng)“既然論者已經(jīng)先期承認(rèn)了自然界先于人的存在性，那么，又如何能夠說(shuō)在‘沒(méi)有人的時(shí)候，有沒(méi)有自然界都值得懷疑’呢?顯然，論者是將世界存在的意義與世界存在本身弄混淆了”［3］49的批評(píng)再做些說(shuō)明。

首先，“自然界”是相對(duì)于社會(huì)性的人而言的，如果沒(méi)有人，沒(méi)有從自然界分離出來(lái)的人，即人產(chǎn)生之前，我們現(xiàn)在稱之為人以外的自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物充其量不過(guò)是種種存在物而已，而不具有相對(duì)于人而言的“自然界”的含義。這就是上面這句話的本意。請(qǐng)注意，這段話中的一個(gè)前提是“沒(méi)有人的時(shí)候”亦即人類形成或產(chǎn)生以前，比如在2.5億年前的恐龍時(shí)代，現(xiàn)在被我們稱之為“自然界”的一切事物、存在物都只不過(guò)存在著而已，它們不是作為人的生存環(huán)境或作為相對(duì)于人而言、與人相互作用和相互生成的對(duì)象世界而存在的，更不是現(xiàn)在意義上的人的(人類學(xué)的)自然界(世界)，正是在這個(gè)特定意義上，沒(méi)有人，也就沒(méi)有相對(duì)于人而言的自然界，它們存在著，也只是存在著而已，但是不是真正作為與人相關(guān)的世界(自然界)而存在的，不是今天意義上的現(xiàn)實(shí)的、人(生活、實(shí)踐于其中)的自然界。這絲毫不涉及自然界相對(duì)于人的意識(shí)而言的先在性、客觀性問(wèn)題，因?yàn)樵谌诉€沒(méi)有的時(shí)候，哪里來(lái)人的意識(shí)?沒(méi)有人的(主觀)意識(shí)，又哪來(lái)什么“客觀存在”?所以，董文所謂“典型的唯心主義”的指責(zé)不但毫無(wú)道理，而且恰恰暴露出他們主張的物質(zhì)本體論是游離于人和人的社會(huì)實(shí)踐的抽象的自然主義的本體論。

誠(chéng)然，馬、恩明確肯定相對(duì)于人的“外部自然界的優(yōu)先地位仍然會(huì)保存著”(這就是自然界第一性的含義)，但是他們緊接著強(qiáng)調(diào)，“這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時(shí)才有意義”。這就是說(shuō)，這種外部自然界的優(yōu)先性只有在人已經(jīng)把自己與自然界區(qū)別開(kāi)來(lái)、把自然界作為自己的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的對(duì)象時(shí)才有意義。如果自然界還沒(méi)有作為與人發(fā)生認(rèn)識(shí)和實(shí)踐關(guān)系的對(duì)象時(shí)，這種優(yōu)先性就毫無(wú)意義。在人類產(chǎn)生之前，這種優(yōu)先性(客觀性)更加無(wú)從談起，因?yàn)樗那疤岫疾淮嬖诹?。正是在這個(gè)意義上，馬克思尖銳地指出:“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)?！保?9］178由此可見(jiàn)，當(dāng)我們?cè)谙鄬?duì)于人而言的自然界的意義上說(shuō)“沒(méi)有人的時(shí)候，有沒(méi)有自然界都值得懷疑”完全正確，因?yàn)轳R恩說(shuō)得更加透澈:這種意義上的自然界不僅值得懷疑，而且干脆“對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)”。更需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這句話里的“自然界”替換為“物質(zhì)”也完全適用。這顯然是對(duì)物質(zhì)本體論一針見(jiàn)血的批評(píng)。

五、余論

前文論及，無(wú)論是對(duì)“人”還是“物質(zhì)”，馬克思實(shí)質(zhì)上都是放置在具體的“社會(huì)關(guān)系”之中予以審視，由此追問(wèn)其“如何存在”的。而“社會(huì)關(guān)系”的達(dá)成也只能源自人的“實(shí)踐”活動(dòng)?！吧鐣?huì)關(guān)系”同樣不是一個(gè)邏輯的抽象，它是人在具體的實(shí)踐活動(dòng)，也即人的社會(huì)性活動(dòng)之中具體生成、發(fā)展的。由此，“實(shí)踐”在馬克思那里不僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的概念，更為根本的是一個(gè)“存在論”的概念，是澄清一切存在物之存在的基礎(chǔ)。這才是我們所說(shuō)的“實(shí)踐存在論”的基本理論內(nèi)涵。

值得注意的是，董先生在最近的一篇文章中一方面強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)上的物質(zhì)本體論，是不能被所謂‘實(shí)踐本體論’替代的;美學(xué)上的實(shí)踐觀，也是不能被所謂抽象超然的存在觀替代的”。卻又同時(shí)強(qiáng)調(diào)馬克思“最后堅(jiān)持的事實(shí)上是一種具有客觀物質(zhì)前提和制約性的、歷史的現(xiàn)實(shí)的具體的能動(dòng)的社會(huì)生產(chǎn)——包括物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)和人對(duì)人自身生產(chǎn)——的本體論”。［4］55-56我們不知道，董先生是否真正理解了“社會(huì)生產(chǎn)本體論”同“物質(zhì)本體論”兩者之間的重大區(qū)別，因?yàn)椋凑账麑?duì)“本體論”的解釋，“社會(huì)生產(chǎn)本體論”也就意味著“社會(huì)生產(chǎn)”(不就是“社會(huì)實(shí)踐”的另一種說(shuō)法嗎?)是最初的“實(shí)體”和“本原”。顯然，“社會(huì)生產(chǎn)本體論”實(shí)際上“顛覆”和“解構(gòu)”了他自己對(duì)“本體論”的實(shí)體性解釋，從而也“顛覆”和“解構(gòu)”了他自己的“物質(zhì)本體論”。同時(shí)，如果董先生承認(rèn)“社會(huì)生產(chǎn)本體論”，那么為什么又對(duì)“實(shí)踐存在論”的成立如此難以理解呢?既然社會(huì)生產(chǎn)可以包括“精神生產(chǎn)”，為什么“實(shí)踐”就不可以包括“精神實(shí)踐”呢?我們相信，董先生對(duì)于“社會(huì)生產(chǎn)本體論”的理解，可以視作此次論爭(zhēng)對(duì)于董先生的一種影響，我們也希望，董先生能夠通過(guò)“社會(huì)生產(chǎn)本體論”，來(lái)達(dá)到對(duì)“實(shí)踐存在論”的真正理解。

對(duì)于馬克思的“實(shí)踐”范疇，董先生和我們的論爭(zhēng)的焦點(diǎn)似乎在藝術(shù)、審美這樣一些活動(dòng)是否是馬克思的“實(shí)踐”范疇的外延，然而，前文已然指出，董先生本人同樣不僅主張藝術(shù)是一種“特殊的實(shí)踐活動(dòng)”，而且也從開(kāi)始不贊同、后來(lái)羞答答地承認(rèn)“實(shí)踐”是“人的全部社會(huì)生活”的理論命題，則在這個(gè)問(wèn)題上，我們無(wú)法找到同董先生的真正區(qū)別所在。而對(duì)于“實(shí)踐”何以可以包括藝術(shù)、審美這樣一些精神性的活動(dòng)在內(nèi)，我們?cè)谇懊鏀?shù)篇文章中都已經(jīng)做過(guò)論證，這里也不擬再做過(guò)多的說(shuō)明。在這一部分，我們想對(duì)董先生對(duì)于實(shí)踐存在論關(guān)于“實(shí)踐”范疇的一些說(shuō)明的誤解加以澄清，也對(duì)董先生對(duì)我們的反批評(píng)的回應(yīng)中的質(zhì)疑做一些簡(jiǎn)單的回應(yīng)。

在董先生那里，似乎認(rèn)為我們將精神性的實(shí)踐活動(dòng)納入“實(shí)踐”范疇，就是要用這種精神性的實(shí)踐替代物質(zhì)性的實(shí)踐活動(dòng)，并作為“本體”，說(shuō)什么“如果僅僅把‘實(shí)踐’視為人的一般的感性活動(dòng)，如審美、生存、人倫、欣賞等，并以此為美學(xué)實(shí)踐觀的闡釋基礎(chǔ)，那么就仍然可能是在抽象的邏輯中進(jìn)行演繹”。［4］56這里要說(shuō)明的是，首先，這種理解也屬董先生隨心所欲的聯(lián)想，實(shí)非我們的主張，這一點(diǎn)上文已及?！皩?shí)踐”范疇的核心規(guī)定是“社會(huì)性”的人的有意識(shí)的生命活動(dòng)，換言之，在我們看來(lái)，除去諸如饑餓時(shí)的胃部痙攣等這樣一些純粹動(dòng)物性意義上的人的生物性活動(dòng)之外，本質(zhì)上是“社會(huì)性”的人的全部生活，亦即“社會(huì)生活”都是“實(shí)踐”;其次，將非物質(zhì)活動(dòng)之外的精神活動(dòng)納入到“實(shí)踐”范疇中，更不意味著我們?cè)谶壿嬌蠈ⅰ熬窕顒?dòng)”提升到“物質(zhì)活動(dòng)”之上，這一點(diǎn)我們已做過(guò)說(shuō)明，此處不贅。①在《全面準(zhǔn)確地理解馬克思主義的實(shí)踐概念》一文中，我們即指明:“馬克思從一開(kāi)始就對(duì)實(shí)踐作廣義的理解和應(yīng)用，他把物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)看成實(shí)踐概念最基本、最基礎(chǔ)的含義，是毋庸置疑的;但他從來(lái)沒(méi)有將實(shí)踐的含義僅僅局限于單純的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而是認(rèn)為實(shí)踐還包含了政治、倫理、宗教等人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，以及藝術(shù)、審美和科學(xué)研究等精神生產(chǎn)勞動(dòng)?！?/p>

董先生還曾列舉了數(shù)個(gè)“不能說(shuō)是實(shí)踐活動(dòng)”的例子，其中包括“僧人念經(jīng)”、“單相思”、“瞬間的審美感受”、“患臆想狂癥”、“形而上學(xué)的思辨”，［20］最近又舉出“嬰兒吃奶”、“老人躺在病床上輸液”、“懶蟲(chóng)奧勃洛摩夫每天遐思冥想”。［4］57在董先生看來(lái)，前面幾個(gè)例子所以不是實(shí)踐的原因在于他們不是“革命實(shí)踐”，而后面的幾個(gè)例子是用來(lái)批評(píng)“實(shí)踐是人在世的基本方式”的命題的。對(duì)這兩組例子我們略做辨析。

我們不知道董先生是否意識(shí)到第一組例子的隨意，簡(jiǎn)單說(shuō)，“形而上學(xué)的思辨”不是實(shí)踐，那么馬克思的哲學(xué)沉思是實(shí)踐么?僧人念經(jīng)不是實(shí)踐，那閱讀馬克思經(jīng)典著作是實(shí)踐么?如果只有前者是而后者不是，原因何在?如果說(shuō)這些都不是“實(shí)踐”，實(shí)踐僅僅指稱所謂的具體的“物質(zhì)勞動(dòng)”，譬如，一個(gè)人一邊思考哲學(xué)問(wèn)題，一邊打掃廚房甚至鋤禾插秧，或者一個(gè)人一面思考，一面用筆在紙上書(shū)寫(xiě)(不知董先生是否認(rèn)為這樣的活動(dòng)也不是“物質(zhì)活動(dòng)”)構(gòu)思的結(jié)果，在董先生看來(lái)，這兩個(gè)人同時(shí)既“實(shí)踐”著，又“不實(shí)踐”著，這是否是對(duì)具體的人的現(xiàn)實(shí)生活的“抽象”呢?這豈非與馬克思主張從具體的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程、生活關(guān)系中把握人、把握物質(zhì)、把握實(shí)踐的思路的正好相反?!“瞬間的”審美感受不是實(shí)踐，“余音繞梁，三日不絕”的深沉的審美感受是實(shí)踐么?“瞬間的感受”是一個(gè)完整的審美活動(dòng)過(guò)程的有機(jī)組成部分，顯然，董先生是將瞬間的審美感受理解為瞬間的單純的感官刺激，如此一來(lái)，“審美活動(dòng)”豈非都要隨之土崩瓦解?“僧人念經(jīng)”應(yīng)該是佛教出家人修行的基本方式，是宗教活動(dòng)的重要組成部分，怎么能排除在實(shí)踐之外呢?而至于“患臆想狂癥”則更讓人啼笑皆非，且不說(shuō)這種提法本身依然是對(duì)于具體的人的活動(dòng)的抽象，我們主張實(shí)踐是人的“一切社會(huì)活動(dòng)”的總稱，而董先生非舉出一個(gè)(暫時(shí)、部分)喪失了人的社會(huì)性和意識(shí)的生物性病理現(xiàn)象，這對(duì)“實(shí)踐”范疇的討論又有什么意義呢?

再說(shuō)后面一組例子，董先生舉出老人、嬰兒和奧勃洛摩夫，認(rèn)為他們的“在世方式”不是“實(shí)踐”，所以為“實(shí)踐是人在世的基本方式”的命題不成立。首先，“實(shí)踐是人在世的基本方式”的命題不能反過(guò)來(lái)是“人的在世的所有方式都是‘實(shí)踐’”。原因有三，其一，原命題中的“人”是社會(huì)的人，不是自然意義上的人;其二，這個(gè)“人”是在自己的人生實(shí)踐中逐漸展開(kāi)和完成自己的“本質(zhì)力量”的對(duì)象化，不斷形成和完善自己的“本質(zhì)力量”的完整的“人”，不能割裂成嬰兒的人、青年的人、老人的人;其三，“基本”本就不是“全部”。所以，舉出不是“實(shí)踐”的“人的在世方式”，特別是自然意義上的人的在世方式的例子來(lái)否定這一命題本身就是文不對(duì)題。打個(gè)比方，馬克思說(shuō)“五官感覺(jué)的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物”，有人舉例說(shuō)先天性失明的盲人沒(méi)有視覺(jué)的原因是生物原因，不是世界歷史的原因，所以這個(gè)命題錯(cuò)了。董先生的邏輯即與此仿佛。具體到“嬰兒吃奶”，如果是與哺乳動(dòng)物一樣的無(wú)意識(shí)的生命活動(dòng)，當(dāng)然不算實(shí)踐;而“老人躺在病床上輸液”，則是人生(生老病死)的一個(gè)環(huán)節(jié)，如果他積極治療躺在病床上輸液，與病魔抗?fàn)?，怎么能不算?shí)踐的一部分呢?順便說(shuō)一下，奧勃洛摩夫的“遐思冥想”，我們看不出為什么不能將之視作是一種實(shí)踐，作為一個(gè)正常人，他在他所生活的歷史條件和社會(huì)生活中主動(dòng)選擇了這樣的一種生活方式，一種“在世”的方式，他通過(guò)這樣的一種冥想完成自己的“本質(zhì)力量”，雖則消極、無(wú)聊，但卻無(wú)法否認(rèn)這就是他作為一個(gè)“多余的人”的“實(shí)踐”。

至此，我們可以對(duì)馬克思主義的“實(shí)踐”概念做一個(gè)總結(jié)，馬克思的實(shí)踐范疇，是社會(huì)的人的全部社會(huì)活動(dòng)的總和，這種社會(huì)活動(dòng)是人的有意識(shí)的生命活動(dòng)，是主體性的投入的屬人的活動(dòng)。這樣的回答不知能否得到董先生的認(rèn)同。

此外，在最近的一篇文章中，①主要是《“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理論實(shí)質(zhì)與思想淵源》中關(guān)于“實(shí)踐”部分，本節(jié)不注出處均出自該文。董先生對(duì)筆者《全面理解馬克思的實(shí)踐范疇》一文中對(duì)于“實(shí)踐”的范疇史梳理提出了一些質(zhì)疑，這里一并回答如下。

對(duì)于亞里士多德的“實(shí)踐”，董先生認(rèn)為，“亞里士多德所說(shuō)的‘實(shí)踐’，不是物質(zhì)勞動(dòng)和生產(chǎn)實(shí)踐，根本上是一種道德的形而上學(xué)”。對(duì)于這一判斷，我們表示驚訝，難道僅僅因?yàn)閬喞锸慷嗟抡f(shuō)“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”，這種“活動(dòng)”就成了一種“形而上學(xué)”?試問(wèn)追求社會(huì)公正的這一“行為”、“活動(dòng)”怎么就成了一種理論形態(tài)的“形而上學(xué)”呢?難道說(shuō)董先生所理解的“物質(zhì)實(shí)踐”就是以“實(shí)踐”本身為目的的，還是“無(wú)目的的”，難道“目的”可以成為某一活動(dòng)的“本質(zhì)規(guī)定”?我們沒(méi)有否認(rèn)亞里士多德的實(shí)踐是一個(gè)倫理學(xué)范疇，我們強(qiáng)調(diào)的僅僅是，他的“實(shí)踐”范疇從外延上存在著廣、狹兩義，并對(duì)后世產(chǎn)生了影響。抽象固然是形而上學(xué)的基本運(yùn)思方式，但總不能說(shuō)形而上學(xué)家所說(shuō)吃飯、睡覺(jué)這樣的活動(dòng)都是“形而上學(xué)”吧。

對(duì)于康德，我們說(shuō)康德自己認(rèn)為“道德實(shí)踐”才是真正的實(shí)踐，并以此用來(lái)批評(píng)“按照(遵循)廣義的自然概念的實(shí)踐”這種在他看來(lái)是需要予以糾正的、“流俗理解和誤解”。由此證明，近代以來(lái)，“把實(shí)踐主要理解為物質(zhì)性的技術(shù)生產(chǎn)的這一‘流俗’見(jiàn)解已經(jīng)相當(dāng)普遍”，我們不是要用康德來(lái)糾正這種“流俗”的見(jiàn)解，只是要用康德證明他所嘗試“糾正”的這種觀點(diǎn)已經(jīng)流行開(kāi)來(lái)。有什么“內(nèi)在矛盾”呢?

對(duì)于黑格爾，董先生大談黑格爾的“唯心主義”本質(zhì)，問(wèn)題是，我們僅僅指出黑格爾的“實(shí)踐”概念“就范圍而言”，也就是說(shuō)，所涵蓋的具體的內(nèi)容在外延上同馬克思的“實(shí)踐”基本吻合，我們沒(méi)有說(shuō)馬克思的“實(shí)踐觀”同黑格爾是一致的，兩者之間的哲學(xué)基礎(chǔ)的差異實(shí)在無(wú)需多做論證。這就好像同是點(diǎn)頭這樣的一個(gè)動(dòng)作，外延范圍一致，但是在兩個(gè)不同的文化傳統(tǒng)中，卻可以分別表示同意和不同意兩種意義?？偛荒芤?yàn)樗鼈兊奈幕瘋鹘y(tǒng)(哲學(xué)基礎(chǔ))不一致，就否認(rèn)兩個(gè)動(dòng)作在“行為”這個(gè)層面上是一樣的吧。對(duì)黑格爾的“唯心主義”，董先生也“以很大的篇幅進(jìn)行了詳細(xì)的分析”，很遺憾，這些分析實(shí)在同我們的主張無(wú)關(guān)。

對(duì)于費(fèi)爾巴哈，董先生對(duì)我們將“不貶低那種‘自然需要’或‘感性需要’，即‘饑，渴，倦，吃，喝，飽，睡眠’等比較低級(jí)的‘實(shí)踐’”，視作黑格爾的“偉大之處”，卻“否定費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的實(shí)際的、現(xiàn)實(shí)的、自然的生活的實(shí)踐觀”表示“奇怪”。并最終回到“肯定唯心論的實(shí)踐觀，這無(wú)疑不能說(shuō)是一種進(jìn)步”。我們僅僅希望董先生能夠看一看我們?cè)谠鯓拥囊饬x上說(shuō)黑格爾的偉大，又在怎樣的意義上說(shuō)費(fèi)爾巴哈的“退步”:

在黑格爾那里，吃和喝還具有保證人類的生存與延續(xù)的基礎(chǔ)性地位，他天才地猜測(cè)到人首先要吃喝、生存，然后才有可能從事各種各樣的精神活動(dòng)，包括藝術(shù)和審美，因而具有歷史唯物主義的萌芽因素;而費(fèi)爾巴哈的吃和喝只不過(guò)是滿足人的自然需要的生理活動(dòng)而已。［20］

黑格爾的“偉大”在于在其唯心主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上，“天才地猜測(cè)”到“歷史唯物主義”的萌芽，費(fèi)爾巴哈的“退步”(不是否定)是因?yàn)樗m然是在唯物主義的立場(chǎng)上來(lái)審視“吃”、“喝”這樣一些“基礎(chǔ)性”的“低級(jí)的”人生實(shí)踐活動(dòng)，卻僅只將之視作“自然需要的滿足”，退步與否非一目了然?有什么好“奇怪”呢?對(duì)此，我們只能將之歸之于在董先生那里根深蒂固的“唯物論”必然“進(jìn)步于”“唯心論”的偏見(jiàn)了。

這次圍繞“實(shí)踐存在論”的論爭(zhēng)持續(xù)已一年了，然而，在面對(duì)一次次的重復(fù)性和無(wú)針對(duì)性的揣測(cè)式批評(píng)中，我們已從最初的看到批評(píng)時(shí)因?qū)嵺`存在論美學(xué)受到關(guān)注而生發(fā)的興奮轉(zhuǎn)為疲倦。如果非要找到我們從此次論爭(zhēng)中所得到的收獲的話，我們也很茫然，似乎除了意識(shí)到我們一度認(rèn)為已經(jīng)成為歷史的陳舊思維方式依然如此根深蒂固之外，除了為了回應(yīng)批評(píng)而不得不一次次重申我們認(rèn)為已經(jīng)表述得足夠清楚的概念之外，真的難以談得上什么收獲。當(dāng)然，為了回應(yīng)批評(píng)，我們也較此前更為系統(tǒng)地重新閱讀了馬克思的一些重要著作和新時(shí)期以來(lái)學(xué)界關(guān)于本體論、本體、存在論、世界觀、馬克思主義本體論等相關(guān)的研究文獻(xiàn)，這對(duì)于繼續(xù)走向?qū)嵺`存在論美學(xué)自然是一件好事，然而這些同論爭(zhēng)所涉及的數(shù)個(gè)議題似已無(wú)甚關(guān)聯(lián)。我們依然真誠(chéng)地歡迎并期待嚴(yán)肅的、真正學(xué)術(shù)的而非政治化的批評(píng)，然而，對(duì)于本文和我們此前幾篇反批評(píng)文章所涉及到的有關(guān)議題，如果看不到董先生像樣的新的批評(píng)意見(jiàn)，我們就不準(zhǔn)備繼續(xù)回答了。

［1］董學(xué)文.對(duì)“實(shí)踐存在論美學(xué)”的辨析［J］.文藝?yán)碚撆c批評(píng)，2010，(1):9-15.

［2］董學(xué)文.“實(shí)踐存在論”美學(xué)、文藝學(xué)本體觀辨析［J］.上海大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2009，(3):37-50.

［3］董學(xué)文.“實(shí)踐存在論”美學(xué)何以可能［J］.北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，(2):45-50.

［4］董學(xué)文.對(duì)“實(shí)踐存在論美學(xué)”的再辨析［J］.上海大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2010，(2):53-65.

［5］董學(xué)文，陳誠(chéng).“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理論實(shí)質(zhì)與思想淵源［J］.中南大學(xué)學(xué)報(bào)，2010，(1):5-12.

［6］董學(xué)文，陳誠(chéng).超越“二元對(duì)立”與“存在論”思維模式［J］.杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，(3):1-6.

［7］劉立群.馬克思和恩格斯為什么沒(méi)有用過(guò)“唯物主義哲學(xué)”一詞?［J］.泰山學(xué)院學(xué)報(bào)，2005，(2):1-6.

［8］北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)教研室.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京:北京大學(xué)，1957.

［9］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［10］參見(jiàn)馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第39卷［M］.北京:人民出版社，1975.

［11］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［12］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［13］孫正聿.“現(xiàn)實(shí)的歷史”:《資本論》的存在論［J］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2010，(2):4-14.

［14］趙敦華.“物質(zhì)”的觀念及其在馬克思主義哲學(xué)中的嬗變［J］.社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線，2004，(3):1-7.

［15］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第2卷［M］.北京:人民出版社，1957:52.

［16］路德維?！べM(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:下［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1984:523.

［17］王炳文.名詞解釋［J］.國(guó)外社會(huì)科學(xué)，1983，(4):80-81，36.

［18］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第42卷［M］.北京:人民出版社，1979:178.

［19］董學(xué)文.“實(shí)踐存在論美學(xué)”的缺陷在哪?［J］.內(nèi)蒙古師范大學(xué)學(xué)報(bào):2009，(4)，5-8.

［20］朱立元.全面準(zhǔn)確地理解馬克思的實(shí)踐概念［J］.上海大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2009(5)，76-95.

(責(zé)任編輯:李孝弟)

A Counter-Criticism of the Recent Criticism about Practical Ontology——An Initial Summary of the Criticism by Mr.Dong Xue-wen and Others

ZHU Li-yuan，LI Yong-qing
(Department of Chinese Language and Literature，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China)

The argument about"practical ontology"as being the patchwork of Marx＇s view of practice and Heidegger＇ontology derives from a one-sided understanding of"ontology"and a separation of the integrity of Marxist ideology.In view of Marx，"matter"and"nature"are merely"primary"in the sense of"origin"rather than"ontology."From the Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 to his later critiques of political economy，Marx constantly inquiries into the question of"existence"(on，being，sein).His true revolutionary transcendence，beyond all classical philosophies and metaphysics including old materialism，is his ontological thinking closely combined with the"view of practice，"rather than the so-called"substantial ontology."

practical ontology;practice;ontology;Marxism

B04

A

1007-6522(2011)01-0056-23

2010-06-23

朱立元(1945- )，男，上海人。復(fù)旦大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師。