李幼蒸

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界文明比較研究中心，北京 100006)

佛學(xué)理論術(shù)語(yǔ)重譯的必要性和可行性
——從中國(guó)符號(hào)學(xué)角度觀察

李幼蒸

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界文明比較研究中心，北京 100006)

對(duì)有關(guān)佛學(xué)理論文本的現(xiàn)代化重譯不是指一般性語(yǔ)言改譯，而是特別指以現(xiàn)代漢語(yǔ)通行詞語(yǔ)來改譯原佛學(xué)理論術(shù)語(yǔ)之譯名，以助其參與人文科學(xué)界的普遍交流。此一有關(guān)古典理論文字的重譯構(gòu)想，不僅基于西學(xué)理論翻譯者之經(jīng)驗(yàn)，更相關(guān)于本人一貫的學(xué)術(shù)實(shí)踐立場(chǎng):各界各派可以有不同的思想立場(chǎng)，但均應(yīng)“共享”一共同的“工作語(yǔ)言系統(tǒng)”。

文化認(rèn)同;文化差異;跨文化;全球化;種族中心主義

引言:15年前于南華大學(xué)臺(tái)北臨時(shí)校舍與佛光大學(xué)前校長(zhǎng)、儒道釋通家龔鵬程先生先后兩晤;往訪前承蒙史學(xué)家李紀(jì)祥先生先行代轉(zhuǎn)龔先生著《文化符號(hào)學(xué)》一冊(cè)。會(huì)晤中曾談及中國(guó)符號(hào)學(xué)問題，對(duì)于佛教系統(tǒng)的大學(xué)校長(zhǎng)學(xué)術(shù)眼光之寬廣印象深刻。其后曾蒙佛光大學(xué)資助完成“拉康心理分析符號(hào)學(xué)”計(jì)劃，本人1997年抵美于斯坦福大學(xué)圖書館最終截稿寄呈南華后，并蒙佛光大學(xué)迅即排印發(fā)行;龔先生雖以國(guó)學(xué)為本位卻對(duì)現(xiàn)代西學(xué)理論持極為通達(dá)態(tài)度。此后更有去歲北大中文系“中西思想關(guān)系”之討論。稍前，當(dāng)本人對(duì)參與發(fā)起的“中國(guó)符號(hào)學(xué)論壇”之可行性突生疑竇之時(shí)，疊獲龔先生來郵關(guān)切，可見“中國(guó)符號(hào)學(xué)”范疇之涵義，龔先生早已有深刻之體悟，然而我們之間從未有過關(guān)于“佛學(xué)符號(hào)學(xué)”可能性之談?wù)?。龔先生為佛學(xué)佛教研究之方家，且曾多年掌管相關(guān)學(xué)務(wù)，自然對(duì)其有獨(dú)到見解。本人雖性屬“方內(nèi)”，而對(duì)文化思想各域之間的“關(guān)系學(xué)”問題亦從未敢忽略。適值各界醞釀中國(guó)符號(hào)學(xué)論壇意義之際，自然想到，所謂“中國(guó)符號(hào)學(xué)”未來之發(fā)展必含“佛學(xué)符號(hào)學(xué)”部分。在此學(xué)科總稱下，將含括眾多子目，各自均有可能成為中國(guó)文化符號(hào)學(xué)的重要課題項(xiàng)目。然而茲事體大，相關(guān)大小問題，均有待未來各界間積極探索，以共襄盛舉。于此“待學(xué)”之會(huì)，現(xiàn)有一相關(guān)的準(zhǔn)備性、技術(shù)性課目，似可獨(dú)立先行實(shí)踐。這就是本文提出的有關(guān)佛學(xué)理論文本的現(xiàn)代化重譯建議。其要點(diǎn)在于:不是指一般性語(yǔ)言改譯，而是特別指以現(xiàn)代漢語(yǔ)通行詞語(yǔ)來改譯原佛學(xué)理論術(shù)語(yǔ)之譯名，以助其參與人文科學(xué)界的普遍交流。此一有關(guān)古典理論文字的重譯構(gòu)想，不僅基于本人作為西學(xué)理論翻譯者之經(jīng)驗(yàn)，更相關(guān)于本人一貫的學(xué)術(shù)實(shí)踐立場(chǎng):各界各派可以有不同的思想立場(chǎng)，但均應(yīng)“共享”一共同的“工作語(yǔ)言系統(tǒng)”。也就是如本人1985年提交香港中大哲學(xué)討論會(huì)論文時(shí)首次倡導(dǎo)的跨學(xué)科、跨文化的“交流原則”:應(yīng)該區(qū)分“對(duì)象語(yǔ)言”和“工作語(yǔ)言”。大家當(dāng)然各有不同的對(duì)象語(yǔ)言，但參與“交流共同體”者的基本條件是:都得遵行一共同的工作語(yǔ)言，否則無法進(jìn)行彼此之間的有意義交流。這一點(diǎn)對(duì)于未來中國(guó)符號(hào)學(xué)事業(yè)的開展，更屬絕對(duì)必要。而為了在佛學(xué)符號(hào)學(xué)領(lǐng)域形成此種工作語(yǔ)言，共同術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)的構(gòu)造問題，又屬前提條件之一。于是，本人在此略述其意，以就正于各界同仁。

佛教及佛學(xué)在中國(guó)思想史和文化史上的作用和價(jià)值世人皆知，無庸贅述。但是，由于原始佛教和佛學(xué)是中國(guó)歷史上第一次的“西方〔近西〕文化舶來品”，自舶入以來始終保持著其“近西文明”中的原始教義和思想表達(dá)方式，因此和同一歷史過程中本土的儒學(xué)儒教與道家道教的思想表達(dá)方式之間存在著顯著的區(qū)別，盡管三者之間也存在著在特定層次上的長(zhǎng)期密切互動(dòng)關(guān)系。中華文明現(xiàn)代化以來的百年里，中國(guó)人文學(xué)世界內(nèi)遂同時(shí)存在著基本上是三套各自互異的表達(dá)語(yǔ)言系統(tǒng):來自西學(xué)的語(yǔ)言(或現(xiàn)代科學(xué)語(yǔ)言)，儒家和道家文史哲藝本土傳統(tǒng)語(yǔ)言和佛教佛學(xué)語(yǔ)言。儒與道由于都是源自本土，彼此在語(yǔ)言系統(tǒng)溝通上沒有多大歧異性，其與現(xiàn)代語(yǔ)言之間的系統(tǒng)“差異性”，由于大體“涇渭分明”，彼此之間反而容易在文化學(xué)術(shù)界“共存”。這也是百年來不少文人的現(xiàn)代思想表達(dá)中可以不時(shí)“文語(yǔ)”夾雜而未生窒礙的原因之一。來自西方文明的現(xiàn)代中國(guó)思想部分(其主體是中國(guó)自然科學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng))和中國(guó)本土思想部分之間的關(guān)系問題，并非本文之主題。本文特別指出一個(gè)從古至今世人習(xí)以為常的重要文化史現(xiàn)象:佛學(xué)理論話語(yǔ)的“準(zhǔn)私語(yǔ)言”存在的問題。汗牛充棟的佛教佛學(xué)經(jīng)典的文本中，就其有關(guān)敘事的部分而言，其漢譯語(yǔ)言部分并沒有顯著特異之處，因?yàn)楦鲊?guó)有關(guān)“共同世界和日常生活”等知覺對(duì)象的感覺和描述方式大體相似，因此不難“迻譯”。但不同文明地區(qū)對(duì)于不同程度的抽象觀念或理論思維的語(yǔ)言表達(dá)方式，彼此之間則差別較大。因此中古時(shí)代中國(guó)人如何理解、表達(dá)和翻譯“近西抽象思想”就表現(xiàn)出了相當(dāng)大的困難性和特異性。因?yàn)槲覀冏约旱恼Z(yǔ)言系統(tǒng)中那時(shí)還不存在與之相應(yīng)的抽象觀念名詞詞匯，因此不可能輕易實(shí)現(xiàn)現(xiàn)成的對(duì)應(yīng)詞“轉(zhuǎn)譯”。這就是為什么那些偏于理論思維的佛學(xué)話語(yǔ)的中譯文本中，充滿了特異的“代用譯詞”，并自然增加了佛學(xué)理論類譯文在知識(shí)階層流通的障礙。固然，此種中印理論思想溝通的困難根本上源于彼此思想方式的不同，而其直接的原因主要是“語(yǔ)言性的”:印度理論話語(yǔ)的原始名詞在翻譯成中文時(shí)，此種所謂的“翻譯”不少只是為其制定特殊的“私語(yǔ)言”詞匯?，F(xiàn)代以來，由于中國(guó)人積累的大量西理中譯經(jīng)驗(yàn)，我們不難體會(huì)，一些中文佛學(xué)理論經(jīng)典的“難度”很大程度上源于其“私語(yǔ)言”的存在(要點(diǎn)在于:這些“佛學(xué)私語(yǔ)言”之所以仍然是“私語(yǔ)言”，即他們一千多年來既不能融入儒家文化語(yǔ)言系統(tǒng)，現(xiàn)代以來也不能融入現(xiàn)代化的漢語(yǔ)系統(tǒng))。西方思想雖然對(duì)于20世紀(jì)初的中國(guó)人也是全新的思維方式，但中國(guó)文化現(xiàn)代化的全面展開，基本上已使得西方抽象語(yǔ)言順利地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代中文了(日本文化提前幾十年的西化過程，在“漢語(yǔ)系統(tǒng)”現(xiàn)代化方面做出了重大貢獻(xiàn))，因此反而不存在創(chuàng)造理論私語(yǔ)言的問題。隋唐譯經(jīng)時(shí)代出現(xiàn)的“佛學(xué)理論私語(yǔ)言”，并非當(dāng)時(shí)佛家特意為之，而是在當(dāng)時(shí)中國(guó)文化環(huán)境內(nèi)“中印思想互動(dòng)”過程中的自然現(xiàn)象。佛學(xué)理論術(shù)語(yǔ)漢譯的私語(yǔ)言性，一方面反映著兩國(guó)思想方式間的張力，另一方面反映著兩國(guó)語(yǔ)義學(xué)結(jié)構(gòu)的張力。于是這些術(shù)語(yǔ)的能指形態(tài)，大體表現(xiàn)了“以具象意指抽象”的文字構(gòu)造特點(diǎn)。這些術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)固然難以廣泛融入漢語(yǔ)語(yǔ)言社會(huì)，卻并不妨礙其在“專業(yè)”領(lǐng)域內(nèi)以特定方式發(fā)揮特定的思想傳達(dá)的作用，只要從事者特別增加掌握特殊術(shù)語(yǔ)的努力即可。至于此私語(yǔ)言形態(tài)在宗教領(lǐng)域內(nèi)部所起的特殊宗教性作用，當(dāng)然屬于另一個(gè)問題。我們?cè)诖岁P(guān)切的不是古代佛學(xué)譯文在中國(guó)佛教史上的作用及效能問題，也不是研究歷史上佛學(xué)翻譯語(yǔ)言與本土思想語(yǔ)言間的互動(dòng)關(guān)系問題，而是從今日中國(guó)人文科學(xué)界大多數(shù)非佛學(xué)專家們的角度來看時(shí)，如何更好地(更有全面“學(xué)術(shù)生產(chǎn)性”收益地)讀解重要佛學(xué)理論經(jīng)典的問題。

中國(guó)佛學(xué)理論話語(yǔ)中的私語(yǔ)言現(xiàn)象的長(zhǎng)期“有效”存在，是和佛教在中國(guó)社會(huì)文化環(huán)境內(nèi)的“有效”歷史存在的方式有關(guān)的。此一難以在知識(shí)界普遍流通的私語(yǔ)言特點(diǎn)并未妨礙其在“佛教社會(huì)文化”中發(fā)揮其相應(yīng)的“佛教作用”。這是另一個(gè)問題，此處不論。事實(shí)上，此種“私語(yǔ)言”的特殊性，雖然的確妨礙其全面深刻涉入中國(guó)本土思想(最富“理論意識(shí)”的宋明大儒似乎無人研究、甚至無人閱讀《成唯識(shí)論》，因此唯識(shí)論的“心理分析”方式對(duì)于號(hào)稱理論化儒學(xué)的宋明理學(xué)，并無任何實(shí)質(zhì)性影響。陳寅恪先生曾根據(jù)中國(guó)思想傳統(tǒng)本位觀，將此現(xiàn)象歸之為中印思想方式的不同，故不合中國(guó)人思維習(xí)慣，無法有效流通)，但并不妨礙其在宗教學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的相應(yīng)作用。我們現(xiàn)在談?wù)撍^佛學(xué)私語(yǔ)言造成不便的問題，則主要是考慮到現(xiàn)代時(shí)期中國(guó)文化學(xué)術(shù)的革命性演變后出現(xiàn)的新條件、新環(huán)境和新需要。這是指，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史上空前地?cái)U(kuò)大了佛學(xué)理論的作用范圍(現(xiàn)代新儒家運(yùn)動(dòng)為何以及如何導(dǎo)致佛學(xué)理論的“復(fù)興”，以及此種復(fù)興與西學(xué)東漸的關(guān)系，為一極有趣的現(xiàn)代思想史研究課題)，現(xiàn)代中國(guó)佛學(xué)理論的復(fù)興和其與現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)哲學(xué)的合流，使得佛學(xué)理論話語(yǔ)的應(yīng)用范圍從“宗教范疇”延伸到人文學(xué)術(shù)各領(lǐng)域，不僅是哲學(xué)、佛學(xué)，而其也包括現(xiàn)代宗教科學(xué)研究。于是自然出現(xiàn)了佛學(xué)特有語(yǔ)言與其他現(xiàn)代人文科學(xué)語(yǔ)言如何相互交流的問題。于是我們?cè)谙嚓P(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)(認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、心理學(xué)等方面)明顯地看到了兩套不同的理論話語(yǔ)系統(tǒng)的“共存”:通用的現(xiàn)代人文科學(xué)理論語(yǔ)言和佛教專用的理論語(yǔ)言，二者使用著相當(dāng)不同的術(shù)語(yǔ)系統(tǒng)，卻相關(guān)于共同的或類似的問題范圍。于是，人們自然會(huì)想到兩套語(yǔ)言之間是否也有一個(gè)予以現(xiàn)代化“充分轉(zhuǎn)譯”(不僅是部分地翻譯或“外圍式”翻譯，而是“根本性”或“核心性”的翻譯)的問題?

人們會(huì)說，佛教佛學(xué)的現(xiàn)代語(yǔ)譯其實(shí)早已開始。此種佛學(xué)翻譯事業(yè)，不僅是著眼于學(xué)術(shù)研究的需要，更是出于佛教本身推廣的需要。的確，我們大家都因不少佛經(jīng)佛學(xué)經(jīng)典的現(xiàn)代化語(yǔ)譯工作而受益非淺。例如，如果沒有韓廷杰的《成唯識(shí)論校釋》和林國(guó)良的《成唯識(shí)論直解》二書，筆者就難以全面了解此書文本的章句。順便指出，筆者作為現(xiàn)代西方理論的翻譯者，特別從理論翻譯的角度，對(duì)許多佛學(xué)翻譯語(yǔ)言的處理，十分佩服。由于到底是“中文對(duì)中文”，一些譯者對(duì)于佛學(xué)特有的抽象名詞和抽象動(dòng)詞(特別是對(duì)于后者)的“翻譯”不僅確當(dāng)而且往往可做到(我們西學(xué)理論翻譯者難以做到的)典雅。那么，為什么還要提出一個(gè)佛學(xué)重譯的問題呢?這是從筆者閱讀現(xiàn)代佛學(xué)語(yǔ)譯讀本中感到“美中不足”之處。對(duì)此人們可能認(rèn)為“也許并非不足，而是源于佛理語(yǔ)譯特殊性之必要”，這一點(diǎn)恰是本文要加以進(jìn)一步申述的方面。此即翻譯者對(duì)于佛學(xué)理論特有的、基本的名詞術(shù)語(yǔ)，大都保留了原詞，只不過將它們“插入”現(xiàn)代語(yǔ)體文的“環(huán)境”內(nèi)。翻譯者的“合理”設(shè)想可能有兩方面:一者，讀者，特別是學(xué)者，應(yīng)該對(duì)佛學(xué)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行專門的掌握，注釋書就是供此之用的;另一者也許更為根本，即他們認(rèn)為應(yīng)該適當(dāng)保留佛經(jīng)基本術(shù)語(yǔ)以維持讀解的準(zhǔn)確性和貼切性。對(duì)于前者，異議者的理由可能不僅是節(jié)省讀者時(shí)間的問題(因佛學(xué)語(yǔ)譯文本仍然涉及大量生疏詞語(yǔ))，而且也是是否方便佛學(xué)理論話語(yǔ)與其他現(xiàn)代人文理論話語(yǔ)之間的有效溝通問題。對(duì)于后者，異議者的理由可能更具有“符號(hào)學(xué)的挑戰(zhàn)性”:原始古典佛學(xué)理論翻譯，今日是否仍然應(yīng)視為學(xué)術(shù)思想意義上的“權(quán)威性翻譯”?后者可能是一個(gè)會(huì)引生學(xué)界情緒性波動(dòng)，但也相關(guān)于歷史思想質(zhì)量評(píng)斷的特大問題:一些古典佛學(xué)理論經(jīng)典的傳世性歷史事實(shí)和其“宗教權(quán)威性”，是不是就可相當(dāng)于其語(yǔ)言翻譯的“權(quán)威性”?換言之，本文(筆者在此以現(xiàn)代西方理論著作的譯者身份)的主要建議是:佛學(xué)理論翻譯者應(yīng)該在現(xiàn)有兩套佛教經(jīng)典(歷史文本和仍然保留著原始翻譯術(shù)語(yǔ)的現(xiàn)代翻譯文本)文本之外，選擇性地(即偏于理論性文本地)進(jìn)行“完全現(xiàn)代語(yǔ)體的”的佛學(xué)理論翻譯，即將現(xiàn)代譯本中保留的原佛學(xué)術(shù)語(yǔ)，也基本上(盡可能多地)翻譯成現(xiàn)代名詞。其意義和價(jià)值是多方面的。

一門“中國(guó)佛學(xué)符號(hào)學(xué)”可能包含的最有趣的課題是:古代佛學(xué)經(jīng)典(特別是理論經(jīng)典)是如何“梵譯漢”的。舉例來說，在佛經(jīng)翻譯史上學(xué)術(shù)上最稱完備的玄奘當(dāng)初的“譯場(chǎng)”的實(shí)情究竟如何?首先是，當(dāng)初參與者的梵文水準(zhǔn)到底如何?別忘了，這并不只是一個(gè)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)譯”的問題，而是一個(gè)“思想方式”變換的問題。由于印度偏分析性的理論語(yǔ)言不僅為中國(guó)古代所少見，而且在佛經(jīng)翻譯傳播后，該種“邏輯性”思想也遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能滲入中國(guó)儒家文化的語(yǔ)言系統(tǒng)。此一事實(shí)反過來使人們不得不對(duì)當(dāng)初偏于理論性的佛學(xué)話語(yǔ)的理解精細(xì)度實(shí)情，感到有一些歷史性隔膜。而《成唯識(shí)論》系統(tǒng)之后續(xù)乏人，顯然不僅是一個(gè)“藏書學(xué)”的問題和教派消長(zhǎng)史的問題，而首先是一個(gè)古代文士對(duì)此等分析性思維方式難以“介入”的問題(誠(chéng)如陳寅恪先生所斷;但也不必將陳先生意擴(kuò)解為:中國(guó)歷史上欠缺抽象思維“有理”或“應(yīng)當(dāng)”)。這個(gè)問題有待于史學(xué)家、佛學(xué)家、哲學(xué)家、宗教學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、語(yǔ)言學(xué)家等今后從多方面加以綜合探討，此處不論。在此不難處理的問題則是:如何從“語(yǔ)言符號(hào)學(xué)”角度看待佛學(xué)理論翻譯過程?中國(guó)古文字的具象性(象形性)根源首先表現(xiàn)于漢字系統(tǒng)方面:名詞的單字詞“能指”是高度依賴于語(yǔ)境進(jìn)行義素結(jié)構(gòu)調(diào)節(jié)的。漢字系統(tǒng)具有的單字詞字庫(kù)(加上其象形性字源系統(tǒng))本身就表明了古代漢語(yǔ)思維的偏具象性特點(diǎn)。欠缺現(xiàn)成的抽象觀念字詞系統(tǒng)，才是古代佛學(xué)理論翻譯不得不成為“私語(yǔ)言”的直接原因。換言之，如果佛經(jīng)由現(xiàn)代中國(guó)人根據(jù)現(xiàn)存的梵文原本重新進(jìn)行翻譯，就會(huì)和今日的西學(xué)理論漢譯的效果基本一致。今日西學(xué)翻譯盡管不可能“完美”，但其語(yǔ)言完全屬于現(xiàn)代漢語(yǔ)話語(yǔ)系統(tǒng)，即與后者在語(yǔ)義學(xué)結(jié)構(gòu)上基本一致。此一可能的事實(shí)說明:古代佛學(xué)理論翻譯并非非得像古人那樣需使用大量難以和當(dāng)時(shí)流行文言或口語(yǔ)自然溝通的私語(yǔ)言不可。也就是說那些古代的佛學(xué)理論翻譯也就沒有理由要被視為歷史上永恒的“權(quán)威性翻譯”。更不要說翻譯的和本土自創(chuàng)的經(jīng)論話語(yǔ)中充滿了一意多詞現(xiàn)象，從而在讀解過程中施用著不必要的“字海戰(zhàn)術(shù)”了。(這是佛學(xué)符號(hào)學(xué)可能研究的另一有趣課題:人為“一意多詞現(xiàn)象”的符號(hào)學(xué)分析)

的確存在著某種有關(guān)佛學(xué)經(jīng)典翻譯文本在佛學(xué)史和思想史上的“歷史權(quán)威性”事實(shí)，但這是指從宗教學(xué)和思想史角度看待古典翻譯文本時(shí)才會(huì)產(chǎn)生的問題。教義文本的歷史性存在本身即有其宗教性價(jià)值，這是無可否認(rèn)的，也是需要繼續(xù)尊重的。因此，任何有關(guān)佛學(xué)理論現(xiàn)代化語(yǔ)譯的主張都不是要排除各種不同佛學(xué)佛經(jīng)經(jīng)典版本存在的合理性和必要性，而是要在全體現(xiàn)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)增加佛學(xué)理論的可讀解性和可交流性。這個(gè)看法和建議，可以說與佛學(xué)佛教界本身沒有關(guān)系，而只是與現(xiàn)代人文科學(xué)界有關(guān)系;其主要理由正在于我們對(duì)中國(guó)佛學(xué)理論經(jīng)典的高度重視，希望它們能夠?qū)χ袊?guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代化發(fā)揮更大的作用;這還不僅是為了方便非佛學(xué)專家的佛學(xué)讀解方便性，更是為了促進(jìn)佛學(xué)理論話語(yǔ)與人文科學(xué)的理論話語(yǔ)的有效溝通:就學(xué)術(shù)研究而言，我們畢竟應(yīng)該使用同一套“工作的”理論語(yǔ)言詞匯來進(jìn)行學(xué)術(shù)思想性交流。

根據(jù)我對(duì)幾部佛學(xué)理論注釋翻譯本的了解，我認(rèn)為今日新一代的一些佛學(xué)專家學(xué)者的“理論翻譯”水平已足以擔(dān)負(fù)起“重譯佛學(xué)理論術(shù)語(yǔ)”的任務(wù)了，只要他們擺脫了可能來自傳統(tǒng)的偏見:以為那些術(shù)語(yǔ)為古代“大師”的作品，因此不應(yīng)“破壞”(其文本的“原生態(tài)”)。如前所述，這樣的想法是混淆了不同的文化范疇，宗教崇拜和科學(xué)研究本應(yīng)分屬不同的人類精神實(shí)踐類別。讓我們?cè)龠M(jìn)一步發(fā)揮前面所舉的例子:如果原始同一梵文文本存在而大家的梵文水平近似，那么應(yīng)該是古代“大師”的譯文更好呢還是現(xiàn)代專家的譯文更好呢?別忘了，今日我們是在有了翻譯西方思想一百年經(jīng)歷之后來看待古代“近西理論翻譯”問題的;即我們今人已經(jīng)是充分“熟悉”了分析式、邏輯式思想方式的人，而古人則是本來對(duì)分析式思想完全不熟悉的。我們?cè)诖怂傅氖恰胺g”，而不是“創(chuàng)造”;我們是問誰(shuí)的理論翻譯可能“更妥貼”，這已經(jīng)是在問一個(gè)純?nèi)徽Z(yǔ)言技術(shù)性方面的能力問題了，而不是指思想創(chuàng)新可能牽扯到的更復(fù)雜的文化和歷史背景問題。讓我們?cè)倬唧w地說:中國(guó)思想史的研究態(tài)度中，是否有需要區(qū)分兩類“對(duì)象”:本土創(chuàng)造的和翻譯外國(guó)的?如果是指“翻譯”，顧名思義，相關(guān)的問題首先是翻譯的準(zhǔn)確性和“可流通性”問題。在此，我們是應(yīng)該更尊重“原譯者”還是應(yīng)該更尊重“原作者”?我們應(yīng)該以原始“譯本”作為此類“學(xué)術(shù)忠實(shí)”的對(duì)象，還是應(yīng)該以該譯本的“原本”作為此類“學(xué)術(shù)忠實(shí)”的對(duì)象?當(dāng)然，在此我們也應(yīng)充分了解作為理解背景的中國(guó)佛教史本身的特點(diǎn)，并深入認(rèn)識(shí)兩千年來“中印佛學(xué)佛教融為一體”的特殊歷史。不過，此一方面與學(xué)術(shù)翻譯的忠實(shí)性和流通性判準(zhǔn)問題無關(guān)。再次重申，我們?cè)诖酥皇峭耆傲?chǎng)中性地”或“純技術(shù)性地”關(guān)注兩個(gè)問題:理論翻譯的文字恰當(dāng)性和理論翻譯話語(yǔ)的擴(kuò)大流通性問題。更應(yīng)在此指出，我們的提案更主要的是出于如何將佛學(xué)理論中極有思想價(jià)值的部分更好地吸收到中國(guó)現(xiàn)代人文科學(xué)研究中來的問題。如何減少讀解中的不必要語(yǔ)言負(fù)擔(dān)，是一個(gè)十分合理的科學(xué)性要求。這是我們學(xué)術(shù)界的要求，不是宗教界的要求。對(duì)此我們不妨反復(fù)說明，以免造成誤解。

為此，筆者甚至可以先提出一個(gè)更具體的建議(其實(shí)是以此“建議”作為說明問題所在之例):是否先請(qǐng)專家們將《成唯識(shí)論》的全部現(xiàn)代化改譯工作做一試點(diǎn)?此一工作如在林國(guó)良先生的譯本基礎(chǔ)上(參照兩岸其他相關(guān)注譯本)進(jìn)行，似乎頗為可行。即首先將該書所用一切術(shù)語(yǔ)(除少數(shù)只宜于音譯者外，如同西哲翻譯的情況一樣)加以“現(xiàn)代化改譯”(一個(gè)工作是將一切專門性術(shù)語(yǔ)盡量轉(zhuǎn)譯為現(xiàn)代通行詞語(yǔ)，另一個(gè)工作是“至少暫時(shí)地”排除一意多詞用法。二者均傾向于主張將主要佛學(xué)理論術(shù)語(yǔ)的今譯名“暫時(shí)統(tǒng)一化”)。同時(shí)當(dāng)然應(yīng)該保留或發(fā)展。例如，林先生的注釋和“評(píng)析”部分，并依舊將其作為附錄備考。這樣可以為中國(guó)一切關(guān)心理論思想交流者提供一部不須花費(fèi)額外術(shù)語(yǔ)記憶時(shí)間即可較順利讀通全書的本子。也只有這樣才能更有利于唯識(shí)論思想發(fā)揮其參與現(xiàn)代思想世界交流的活動(dòng)。順便補(bǔ)充一點(diǎn):對(duì)于現(xiàn)代新佛學(xué)和新儒學(xué)的論述，如果能將所使用的佛學(xué)理論術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代漢語(yǔ)中“較為通行的或較易溝通的”詞語(yǔ)，也會(huì)更有利于促進(jìn)該派思想的流通和其參與國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)思想交流的需要。為此，再重申一點(diǎn):傳統(tǒng)譯本語(yǔ)言具有的特殊歷史性和宗教性價(jià)值為一事，相關(guān)經(jīng)典原本的思想的現(xiàn)代正確有效表達(dá)和理解則為另一事。一些專業(yè)人士可能對(duì)這樣的“徹底”改譯本感到“文將不文”;不過，改譯本自然絕對(duì)不可能、不應(yīng)該企圖排斥古典譯本的存在和作用。也就是，兩套或三套佛學(xué)理論譯本系統(tǒng)，各自在不同的文化領(lǐng)域內(nèi)發(fā)揮各自不同的作用。

以上建議的目的，完全出于提升思想交流方便性的考慮，也并非為了追求所謂“完善”譯本。因此佛學(xué)現(xiàn)代化語(yǔ)譯當(dāng)然帶有嘗試性和實(shí)用性，正如今日西學(xué)理論翻譯一樣。那么為什么在西學(xué)理論翻譯中筆者并不贊成將術(shù)語(yǔ)譯名過早統(tǒng)一化卻贊成佛學(xué)理論翻譯這么做呢?一方面，兩三千年來連續(xù)不斷的西學(xué)理論話語(yǔ)發(fā)展過程的復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過僅產(chǎn)生于較窄時(shí)空界域內(nèi)的古印度文明中的理論話語(yǔ)，因此后者的理論術(shù)語(yǔ)翻譯問題較容易判定;更主要的是，西方思想及其漢語(yǔ)表現(xiàn)歷經(jīng)百年來的互通互融，西方理論類譯文語(yǔ)匯已基本上融入現(xiàn)代漢語(yǔ)雙字詞中心的詞匯系統(tǒng)，譯文體現(xiàn)的“語(yǔ)義學(xué)張力”已不構(gòu)成溝通阻力(生僻譯詞如處理恰當(dāng)，在經(jīng)過一段融通過程后，當(dāng)可被現(xiàn)代語(yǔ)匯接受;如譯名不恰當(dāng)，也會(huì)自然退出現(xiàn)代漢語(yǔ)流通。更主要的是，西譯抽象名詞大多可在譯文語(yǔ)段環(huán)境內(nèi)，通過讀解實(shí)踐而漸漸“托顯”出其含義來。對(duì)于古代佛學(xué)漢譯理論名詞則很難達(dá)此效果)。而佛學(xué)私語(yǔ)言的問題還特別表現(xiàn)在這樣一點(diǎn)上:許多所謂古典佛學(xué)名詞術(shù)語(yǔ)，其實(shí)都已有現(xiàn)代漢語(yǔ)中的對(duì)應(yīng)部分，因此成為不必要的“語(yǔ)義學(xué)重復(fù)負(fù)擔(dān)現(xiàn)象”(這是一個(gè)源于中國(guó)社會(huì)文化思想史變遷的問題，六朝隋唐時(shí)代中國(guó)古代漢語(yǔ)中沒有抽象概念系統(tǒng)，因此沒有現(xiàn)成的對(duì)應(yīng)詞或近似詞，所以需要用“具象描述詞”的辦法來“曲折地”或“機(jī)械地”或純約定性地來表達(dá)抽象性的原義。而當(dāng)時(shí)譯者自己因?yàn)榱私鈨煞矫娴奈囊?，所以不難借助任何自制的特殊“符號(hào)”來“代表”任何復(fù)雜意思，而古代尊奉先祖“圣賢”的慣習(xí)使人們把任何古代名人制作的曾經(jīng)造成影響力的文本都看作是因此增附了“權(quán)威性價(jià)值”，從而視之為“圣典文本”，而使之語(yǔ)言用法固定化，并將相應(yīng)譯文本身視作永久性成功之譯作)。同樣的，在此，原始譯文作為歷史“文物”為一事，作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)社會(huì)的思想交流工具為另一事。古代印中理論話語(yǔ)轉(zhuǎn)譯現(xiàn)象今日應(yīng)當(dāng)從不同的角度分別加以處理。因?yàn)樽诮痰男枰蛯W(xué)術(shù)的需要并不相同。今日我們已將儒學(xué)主要經(jīng)典譯成現(xiàn)代語(yǔ)體文，其實(shí)此種“翻譯”的含義和來自印度的佛學(xué)文本“翻譯”的含義本質(zhì)上不同。前者產(chǎn)生于同一文明歷史文化中，只不過是一個(gè)古今語(yǔ)言習(xí)用法的換用問題(長(zhǎng)期同一的文言文和各時(shí)代地方口語(yǔ)之間其實(shí)存在著不同層次上的語(yǔ)義學(xué)統(tǒng)一性，彼此在同一文化社會(huì)圈內(nèi)“各司其職”，相互補(bǔ)充)，而后者本來產(chǎn)自他國(guó)，其漢譯文才是真正的“翻譯”。對(duì)于了解原本而言(不是就了解佛學(xué)思想在中國(guó)歷史上的“接受史”而言)，“翻譯”當(dāng)然是越忠實(shí)于原文語(yǔ)義越好，此種“忠實(shí)性”既相關(guān)于古今譯者對(duì)原文語(yǔ)言和內(nèi)容的掌握程度，也相關(guān)于譯文語(yǔ)言與翻譯地區(qū)語(yǔ)言系統(tǒng)的多方面“協(xié)適性”，后者又有一個(gè)本地區(qū)語(yǔ)言系統(tǒng)古今變遷的問題。歸根結(jié)底，來自國(guó)外的理論文本的翻譯問題，是一個(gè)“翻譯性的問題”，而不是一個(gè)“創(chuàng)發(fā)性的問題”(翻譯文字和技巧方面的“創(chuàng)發(fā)”則主要是技術(shù)性層面的事)，所以不能任意將翻譯文本的“身份”絕對(duì)化。(本人不熟悉佛教經(jīng)論原始文本的存在狀況，理論上說，如果原文還存在當(dāng)然也應(yīng)該鼓勵(lì)現(xiàn)代人根據(jù)原文重新翻譯。既然這大概是不可能的事，我們就只好根據(jù)漢語(yǔ)翻譯文本來進(jìn)一步“轉(zhuǎn)譯”古代譯本，以促進(jìn)界內(nèi)和界外之間的相互了解和討論。)

還有一點(diǎn)應(yīng)該指出，在人類眾多宗教經(jīng)典文本中，佛教特別以其“論部”突顯。此論說部分和“原典”部分在佛學(xué)世界幾乎并駕齊驅(qū)。結(jié)果和其他宗教的原典中的純敘事形態(tài)不同，佛學(xué)經(jīng)典文本中不少是“夾敘夾論”的。(基督教傳統(tǒng)中的原典部分和“神學(xué)”部分間的“敘”與“論”界限明確，二者均屬西方文化思想史語(yǔ)言系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，所以基本上不存在“古今”和“圣俗”之間的語(yǔ)義學(xué)張力問題)從學(xué)術(shù)研究角度看，如何準(zhǔn)確把握其中敘事部分和論理部分之間的關(guān)聯(lián)，也是非常必要的。術(shù)語(yǔ)的現(xiàn)代化語(yǔ)譯也可有助于滿足此種需要，即使得現(xiàn)代讀者能夠更清晰地把握文本中兩種思想表達(dá)形態(tài)之間互動(dòng)關(guān)系的“具體位置”何在。

最后補(bǔ)充一則引申的展望:“中國(guó)佛學(xué)佛教符號(hào)學(xué)”將是一門內(nèi)容豐富和意義非凡的未來的人文科學(xué)領(lǐng)域。我們不妨將其分為“佛學(xué)符號(hào)學(xué)”和“佛教符號(hào)學(xué)”兩大領(lǐng)域。后者的范圍當(dāng)然更為寬廣，并必定成為中國(guó)文化思想史研究中的最重要的顯學(xué)之一。試想，一門“禪宗符號(hào)學(xué)”將會(huì)如何影響禪宗文化結(jié)構(gòu)的研究方向就夠了。而“寺廟文化符號(hào)學(xué)”(或“寺廟文化詩(shī)學(xué)”)也足可引動(dòng)我們進(jìn)一步思考今日古典文化與文學(xué)研究的新方式了。此一論題非屬本文范圍，不過是借此行文之便略示其意。但我們也可從符號(hào)學(xué)角度看待本文談述的佛學(xué)理論現(xiàn)代化改譯問題。如前所述，此工作之“本質(zhì)”是古典佛學(xué)理論翻譯術(shù)語(yǔ)的“現(xiàn)代漢語(yǔ)統(tǒng)一化編制”。即首先要制定一個(gè)相關(guān)現(xiàn)代佛學(xué)理論術(shù)語(yǔ)詞匯庫(kù)。這一工作使其既不同于西方圣經(jīng)文本的現(xiàn)代語(yǔ)言改譯的性質(zhì)，也不同于中國(guó)儒學(xué)經(jīng)典的現(xiàn)代語(yǔ)翻譯性質(zhì)。前者只涉及古今日常直觀性語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換問題，后者的轉(zhuǎn)換工作在同一漢語(yǔ)史文化系統(tǒng)內(nèi)的轉(zhuǎn)換，有其語(yǔ)義學(xué)上的內(nèi)在協(xié)同性(在古今演變之間，在文言語(yǔ)體之間)基礎(chǔ)。佛學(xué)理論部分(而非佛學(xué)敘事部分)的古今譯文改述工作，不僅涉及到語(yǔ)言方面，也涉及到“思想方式”方面，因此表現(xiàn)出多層次的符號(hào)學(xué)意涵。此種語(yǔ)言翻譯工作本身也就自然增附了更豐富的學(xué)術(shù)思想研究?jī)r(jià)值。

H0

A

1003－4145［2011］11－0031－05

2011－03－28

李幼蒸，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界文明比較研究中心特約研究員，旅美學(xué)者。

(責(zé)任編輯:蔣海升)