周良發(fā)

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230039)

近年來，儒學(xué)復(fù)興思潮在中國大陸的興起已經(jīng)成為事實(shí)。作為當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之一種，蔣慶的“政治儒學(xué)”因主張儒學(xué)制度化與意識(shí)形態(tài)化，以及強(qiáng)烈的政治權(quán)力訴求而引起社會(huì)各界的極大關(guān)注?；隈R克思主義的學(xué)術(shù)立場(chǎng)與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，人們對(duì)“政治儒學(xué)”展開了多側(cè)面、多向度的分析與研究。從張?jiān)熟诘摹对u(píng)〈中國大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)問題及其面臨的問題〉》[1]，到張世保的《“大陸新儒家”與馬克思主義關(guān)系探論》[2]，再到曹樂天的《儒家“政治復(fù)興”將引向何方？》[3]，評(píng)判之聲此起彼伏、學(xué)者之論見仁見智，可見“政治儒學(xué)”已成為儒學(xué)研究的一個(gè)熱門話題。然而，縱觀蔣慶“政治儒學(xué)”研究之現(xiàn)狀，學(xué)界多集中于政治化傾向與意識(shí)形態(tài)性兩個(gè)論域，鮮有對(duì)其思想產(chǎn)生的語境與基本要義作一系統(tǒng)化的疏解。有鑒于此，筆者不掇淺薄，以蔣慶《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》一書為綱，對(duì)其核心義理作一客觀翔實(shí)的梳理與評(píng)析。

一、“政治儒學(xué)”產(chǎn)生之語境

任何一種學(xué)術(shù)思潮的產(chǎn)生與學(xué)術(shù)流派的形成都不是憑空想象的，而是有著特定的時(shí)代背景。作為當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之一種，“政治儒學(xué)”亦不例外。蔣慶認(rèn)為，“政治儒學(xué)”產(chǎn)生之語境乃源于現(xiàn)代儒家學(xué)理路向之偏誤。

作為“五四”時(shí)代各種社會(huì)思潮相互激蕩、共同耦合的產(chǎn)物，現(xiàn)代新儒家自誕生之日起即以“防御性”的思維方式對(duì)抗新文化派的激進(jìn)狂潮。面對(duì)西化颶風(fēng)“洶涌而至”、“殆不可遏”之勢(shì)，現(xiàn)代新儒家毅然舉起儒家文化大旗，堅(jiān)信儒家傳統(tǒng)與西方的民主政治并不相悖，畢生致力于儒家“內(nèi)圣”開現(xiàn)代“外王”的志業(yè)。蔣慶指出，由于現(xiàn)代新儒家刻意追求儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代民主之間的共通性，“在其發(fā)展過程中不自覺地過分向西方民主制度靠攏，形成所謂‘儒學(xué)開出民主說’”[4]127。因?yàn)樵诂F(xiàn)代新儒家那里，民主是人類之“共法”，可以完全理解與融受。然而，在他看來事實(shí)并非如此，“民主不像科學(xué)，不是人類‘共法’，而有其特定的歷史文化內(nèi)容，是西方歷史上形成的具有西方傳統(tǒng)特色的一整套觀念與制度?！鍖W(xué)開出民主說’實(shí)際上說是一種變相的‘西化論’，是以西方的標(biāo)準(zhǔn)來衡量、要求儒學(xué)，從而使儒學(xué)放棄其特有的自性與立場(chǎng)而向西方文化趨同”[4]127。也就是說，儒學(xué)即使能夠開出民主也是西方式的民主，必將因此而喪失自性使其不再成為儒學(xué)。他進(jìn)而指出，現(xiàn)代新儒家之所以如此，是因?yàn)樗麄兪冀K未能走出“五四”迷霧，仍在“五四”“德先生”、“賽先生”的規(guī)約下徘徊往復(fù)、原地踏步。時(shí)至今日，事過境遷，現(xiàn)代新儒家依然沒有從本土的文化傳統(tǒng)中找到創(chuàng)設(shè)新的政治制度的資源?；诂F(xiàn)代新儒家學(xué)理路向之偏誤，蔣慶認(rèn)為，若要建立中國式的政治制度必須破除現(xiàn)代新儒家的“五四”情結(jié)、超越西方民主的“現(xiàn)代迷障”，進(jìn)而“克服日益向西方化趨同的傾向，回歸儒家傳統(tǒng)來確立新政治與新制度的大根大本?！盵4]127經(jīng)過潛心研究，他提出“政治儒學(xué)”這一理論構(gòu)想，并將其作為當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的根本路向。不可否認(rèn)，“政治儒學(xué)”帶有強(qiáng)烈的政治目的性，是“針對(duì)中國今天的現(xiàn)實(shí)提出來的一種理論”[5]，但對(duì)當(dāng)下的政治文化建設(shè)而言，它仍是一支不可忽視的思想力量。

二、“政治儒學(xué)”之基本要義

何謂“政治儒學(xué)”？蔣慶認(rèn)為，“政治儒學(xué)”是相對(duì)“心性儒學(xué)”而言的儒家思想的另一面相。具體而言，它是“孔子依于《春秋》經(jīng)創(chuàng)立的、融會(huì)其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望特征的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識(shí)形態(tài)功能而能克制自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現(xiàn)代的一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)”[4]116。在“政治儒學(xué)”基本內(nèi)涵的闡述上，蔣慶周詳深湛地剖析了其發(fā)展脈絡(luò)、基本特征與歷史形態(tài)。

(一)“政治儒學(xué)”的發(fā)展脈絡(luò)

蔣慶認(rèn)為，“政治儒學(xué)”并非憑空產(chǎn)生的，而是有著厚重的思想淵源，來源于孔子創(chuàng)立的儒學(xué)傳統(tǒng)。在他看來，儒家思想有兩大傳統(tǒng)：一是“心性儒學(xué)”傳統(tǒng)，一是“政治儒學(xué)”傳統(tǒng)。在儒學(xué)兩千多年的發(fā)展史上，這兩大傳統(tǒng)相融相即、相輔相成，“共同安立著中國人的生命存在，維系著中國社會(huì)的穩(wěn)定和諧”[4]117。因“心性儒學(xué)”非本文主旨所在，故略去不談，僅對(duì)“政治儒學(xué)”的脈絡(luò)指向稍加梳論。

在蔣慶看來，“政治儒學(xué)源自孔子所作之元經(jīng)《春秋》”[4]118，以及重新闡釋的《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》儒家諸經(jīng)。也就是說，除了《春秋》直接闡發(fā)了孔子創(chuàng)立的政治思想外，其他諸經(jīng)孔子都給予了政治性的解釋，故而包容著豐富的政治理念，奠定了“政治儒學(xué)”的理論基礎(chǔ)。孟子繼承了孔子政治思想中的王道政治，荀子承續(xù)了孔子政治思想的禮制文化。董仲舒集孔學(xué)之大成，以春秋公羊?qū)W與今文經(jīng)學(xué)為基底創(chuàng)造性地闡發(fā)了孔子的政治思想，在儒家思想與現(xiàn)實(shí)政權(quán)之間找到一個(gè)恰如其分的接榫點(diǎn)，確立了儒學(xué)的政治合法性，標(biāo)志著“政治儒學(xué)”真正形成。隨之而來的隋之河汾之學(xué)、唐之貞觀之治將“政治儒學(xué)”發(fā)揮得淋漓盡致。降及宋明，雖然大儒輩出，研治政治代不乏人，但由于回應(yīng)佛道二教之挑戰(zhàn)，儒學(xué)發(fā)展路向開始內(nèi)轉(zhuǎn)，形成極其輝煌燦爛的“心性儒學(xué)”，致使“政治儒學(xué)”存而不顯、隱而不彰。加之明清之際專制制度的日趨強(qiáng)化，遂使儒學(xué)日漸喪失了批判政治與改造社會(huì)的功能。近代以還，西學(xué)東漸、西風(fēng)勁吹，革命思潮席卷全國、民主觀念深入人心。在此歷史情景下，即使崇尚儒學(xué)的人士對(duì)儒家思想也諱莫如深，即便是現(xiàn)代新儒家也僅僅論及“心性儒學(xué)”而不敢言說“政治儒學(xué)”，故使政治的儒家傳統(tǒng)在人們的心中散失。

基于上述，蔣慶認(rèn)為在儒學(xué)發(fā)展史上確實(shí)有著“政治儒學(xué)”這一面相。雖然它在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)各異，但對(duì)中國社會(huì)的政治變革與更進(jìn)做出了難以估量的貢獻(xiàn)。正因?yàn)橹袊鴼v史上存在政治的儒學(xué)傳統(tǒng)，為當(dāng)前“政治儒學(xué)”的重建與展開提供了原始依據(jù)。

(二)“政治儒學(xué)”的基本特征

在“政治儒學(xué)”理論設(shè)計(jì)上，蔣慶不僅對(duì)其發(fā)展脈絡(luò)作了歷史鉤沉，還精要地簡(jiǎn)括了它的基本特征。應(yīng)當(dāng)指出的是，由于“政治儒學(xué)”與“心性儒學(xué)”是儒家思想之“一體”兩面，故其基本特征主要體現(xiàn)在二者的區(qū)別上。

1.理論依據(jù)：政治理性。如果說“心性儒學(xué)”以個(gè)體生命為關(guān)懷對(duì)象，以道德理性為理論依據(jù)，那么“政治儒學(xué)”則以社會(huì)政治為研究對(duì)象，以政治理性為理論依據(jù)。什么是政治理性？蔣慶認(rèn)為，政治理性產(chǎn)生于人類社會(huì)生活的制度性焦慮，其焦慮的對(duì)象是“政治的價(jià)值、制度的意義、規(guī)范的設(shè)立與政制的改進(jìn)”[4]131，其目的在于解決人類群體生命的安頓之道，具有客觀性、現(xiàn)實(shí)性、結(jié)構(gòu)性與總體性四大特質(zhì)。

2.現(xiàn)實(shí)進(jìn)路：政治實(shí)踐。如上所述，“政治儒學(xué)”的理論依據(jù)是政治理性，所以政治理性之具體落實(shí)即是政治實(shí)踐。在蔣慶看來，“政治儒學(xué)”開出的政治實(shí)踐是儒家政治理想的關(guān)鍵所在。從歷史上看，歷代儒者正是在特定的時(shí)代背景下以儒家的政治理想作為政治實(shí)踐的綱維，才使儒家的政治理想得到最大可能的踐行與落實(shí)。不僅如此，他還從改造對(duì)象、承擔(dān)主體、追求目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)目標(biāo)四個(gè)方面對(duì)“政治儒學(xué)”的政治實(shí)踐與“心性儒學(xué)”的道德實(shí)踐之差異作了具體論證。

3.立論主旨：完善制度?！罢稳鍖W(xué)”何以產(chǎn)生？蔣慶認(rèn)為，它源自一種政治上的焦慮，是指人類社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德、習(xí)俗等制度出現(xiàn)的行為失范與價(jià)值真空，人們的社會(huì)生活因缺乏共同的行為規(guī)范致使社會(huì)動(dòng)蕩而引起的恐慌和焦慮。由此看來，“政治儒學(xué)”產(chǎn)生于“人類社會(huì)秩序最混亂、人心最痛苦的時(shí)代”。他進(jìn)而認(rèn)為：“正因?yàn)椤稳鍖W(xué)’產(chǎn)生于制度性的焦慮”[4]102，因而它最注視制度的創(chuàng)設(shè)與重建。如果說“心性儒學(xué)”只關(guān)注個(gè)人的成圣成德，那么“政治儒學(xué)”則著重政治制度的建立與完善。

4.實(shí)現(xiàn)途徑：政治批判。公所眾知，儒家思想自產(chǎn)生之日起即懷抱強(qiáng)烈的入世精神和崇高的價(jià)值觀念。如果以此價(jià)值觀念觀照現(xiàn)實(shí)社會(huì)必然引起雙方的緊張，這種緊張上升到理論的高度即形成儒家文化所特有的批判精神。當(dāng)然，儒學(xué)的批判精神有多種類型，“政治儒學(xué)”體現(xiàn)的是一種政治的批判精神。作為一種獨(dú)特的批判精神，政治批判不以道德為惟一標(biāo)準(zhǔn)，也不追求超越現(xiàn)實(shí)的純粹理想，而是從歷史深處尋找切實(shí)可行的政權(quán)模式。

5.追求目標(biāo)：歷史理想。作為一種極具現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的思想體系，儒學(xué)不僅為社會(huì)政治與日常生活提供了行為規(guī)范，還為人類提供了超越當(dāng)下的理想追求。“心性儒學(xué)”追求的是形而上的道德理想，這種理想不受特定歷史限制，是普遍的永恒的人類理想；而“政治儒學(xué)”追求的則是一種具體的歷史理想。所謂歷史理想，是指受歷史條件規(guī)約的特定時(shí)代下可能實(shí)現(xiàn)的理想。在蔣慶看來，春秋制、太平制與大一統(tǒng)就是這種歷史中的理想，在特定歷史條件下可以實(shí)踐的政治制度。

上文扼要地概述了蔣慶“政治儒學(xué)”的五個(gè)基本特征。依蔣慶之論，我們知道，“政治儒學(xué)”依據(jù)的是政治理性，開出的是政治實(shí)踐，體現(xiàn)的是政治批判，思慮的是完善制度，追求的是歷史理想。

(三)“政治儒學(xué)”的歷史形態(tài)

既然傳統(tǒng)文化尤其是儒家傳統(tǒng)蘊(yùn)藏著豐富深刻的“政治儒學(xué)”思想，那么它是以什么樣的形態(tài)展現(xiàn)的？在蔣慶看來，“政治儒學(xué)”的歷史形態(tài)有很多種，而大一統(tǒng)思想則是其最完備、最杰出的代表，它“設(shè)計(jì)出了中國古代(西漢中葉以后)沿用兩千年的一整套政治禮法制度”[4]324，對(duì)古代社會(huì)政治文化的發(fā)展產(chǎn)生不可替代的作用。

1.大一統(tǒng)的內(nèi)涵辨析。蔣慶認(rèn)為，在傳統(tǒng)的“政治儒學(xué)”中，現(xiàn)代人誤解最深的應(yīng)該是大一統(tǒng)思想了。大一統(tǒng)是指自上而下的君主專制制度，即從中央到地方建立起一個(gè)龐大的集權(quán)體系，成為一般中國人的共識(shí)。然蔣慶卻不為時(shí)論所移，從歷史深入尋找理論依據(jù)，重新詮釋大一統(tǒng)的深層內(nèi)涵。在他看來，大一統(tǒng)的“大”不是“大小”的“大”，而是“推崇”之意；“一統(tǒng)”也不是高度集中、整齊劃一，而是“萬物(包括政治制度)的形上根基(即本體)”，也就是說政治社會(huì)必須自下而上地系于這個(gè)形上本體。由此看來，大一統(tǒng)思想的內(nèi)涵就不是“封建王朝建立龐大劃一的帝國統(tǒng)治的工具”[4]326了，而是“自下而上地推崇政治社會(huì)以及萬事萬物的形上本體”。行文至此，我們不禁要問為什么要推崇這種形上本體呢？蔣慶指出，大一統(tǒng)思想源于西漢政治秩序的合法性問題。漢儒認(rèn)為，自秦統(tǒng)一六國以來天下一統(tǒng)即成為歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)，然而這種政治秩序應(yīng)具有的合法問題卻始終懸而未決。如果一個(gè)政權(quán)找不到合法的政治秩序，就缺乏一個(gè)穩(wěn)定的根基，那么它的政治制度也不會(huì)長(zhǎng)久。鑒于此，漢儒將所有的精力放在尋找政治秩序合法化的努力上。他們以春秋公羊?qū)W的政治理念為綱維探究符合時(shí)代需求的政治文化，從而構(gòu)建影響至深至巨的大一統(tǒng)思想。

2.大一統(tǒng)的基本價(jià)值。由上述可見，大一統(tǒng)思想所有解決的是政治秩序合法化的基礎(chǔ)問題，其解決之道是“建立一個(gè)形上、神圣、純正、本體的天來規(guī)范現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治秩序”，遂使政治秩序獲得一個(gè)合理的存在基礎(chǔ)與超越的價(jià)值層面，從而賦予現(xiàn)實(shí)的政治秩序以合法的權(quán)威性，達(dá)到以天之仁德而不是強(qiáng)權(quán)暴政來維持社會(huì)的穩(wěn)定。蔣慶認(rèn)為，西漢中葉以后沿用了近兩千年一整套禮樂刑政的政治制度均是由大一統(tǒng)思想開出來的。由此觀之，在特定歷史條件下建立起來的大一統(tǒng)思想適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的政治秩序，使中國古代的政治體制得以延續(xù)至近代而不失墜。蔣慶進(jìn)而認(rèn)為：“倘若沒有大一統(tǒng)思想，政治秩序的合法性就難以確立，國家將沒有合法權(quán)威，社會(huì)將處于無政府狀態(tài)，人民生活也無法保障?！盵4]332基于此，我們?cè)囅?，如果沒有大一統(tǒng)思想規(guī)約西漢的政治秩序，那么西漢的政治秩序如同暴秦一樣純?nèi)涡谭?，沒有任何合法性可言，其結(jié)局必然是綱紀(jì)不穩(wěn)、道德淪喪、天下大亂、民不聊生。果真如此，又有多少生靈要遭受涂炭蹂躪。質(zhì)而言之，大一統(tǒng)思想正是儒家解決政治秩序合法化問題而形成的一種義理精深的政治智慧，它為中國古代社會(huì)的政治秩序提供了形上依據(jù)。

3.大一統(tǒng)的現(xiàn)代意義。作為一種傳統(tǒng)的政治理論形態(tài)，大一統(tǒng)思想確實(shí)對(duì)中國古代的政治文化起到促進(jìn)作用。時(shí)至今日，歷史在發(fā)展，時(shí)代在前進(jìn)，在當(dāng)前的政治文化建設(shè)中，儒家大一統(tǒng)思想有多少積極作用與現(xiàn)實(shí)意義呢？蔣慶認(rèn)為，如果“儒家大一統(tǒng)的政治智慧能夠?yàn)橹袊?dāng)代的政治秩序提供某種可資借鑒的資源，那我們就得重新檢討在政治領(lǐng)域內(nèi)全盤西化的主張，并且使中國傳統(tǒng)的政治智慧在今后中國政治文化的重建與政治秩序的確立中起到某種積極的促進(jìn)作用”[4]355。而要厘清這一問題，必須明確現(xiàn)代政治秩序合法性的基礎(chǔ)何在。通過中西政治哲學(xué)比較研究，蔣慶發(fā)現(xiàn)，西方社會(huì)政治合法性的基礎(chǔ)是由基督教精神來完成的，但把基督教移植到現(xiàn)代中國顯然沒有可行性，那么只能從中國傳統(tǒng)文化中尋找其形上本體了。雖然中國傳統(tǒng)文化歷史悠遠(yuǎn)、深廣宏博，但真正從學(xué)理層面探究政治秩序合法性的形上本體的只有儒家文化。而體系龐雜的儒家文化中，只有大一統(tǒng)思想曾非常深入地探尋這一論域。故而，他認(rèn)為要為現(xiàn)代中國的政治秩序提供超越現(xiàn)實(shí)的形上本體，只有大一統(tǒng)思想才能勝任。也就是說，只要我們站在當(dāng)下立場(chǎng)，根據(jù)現(xiàn)實(shí)需求對(duì)大一統(tǒng)思想的政治智慧進(jìn)行轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造，就可以為現(xiàn)代中國服務(wù)。

三 “政治儒學(xué)”之粗淺評(píng)價(jià)

深入剖析“政治儒學(xué)”產(chǎn)生之語境、基本特征與歷史形態(tài)，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，蔣慶之論與現(xiàn)代新儒家的學(xué)理路向大不相同，其立論旨?xì)w乃是通過對(duì)儒家文化的深入研究，對(duì)政治制度的重新認(rèn)識(shí)，進(jìn)而挖掘儒家的政治思想與現(xiàn)代社會(huì)之間的共通性，為中國當(dāng)前的政治制度建設(shè)提供理論依據(jù)。從學(xué)理層面上看，雖然蔣慶承襲了近代以來龔自珍、魏源、康有為的今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，但他提出的一些獨(dú)到見解，足以令人拍案叫絕，促使人們進(jìn)行更深入思考，在一定程度上推動(dòng)了當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)多元化、縱深化發(fā)展。然而，細(xì)細(xì)品讀蔣慶的相關(guān)論著之后，筆者對(duì)“政治儒學(xué)”產(chǎn)生了兩點(diǎn)略顯稚嫩的想法。

(一)學(xué)理上不夠圓通

通過對(duì)“政治儒學(xué)”概念內(nèi)涵的考察，我們知道，蔣慶將中國傳統(tǒng)儒學(xué)思想分割成“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”兩個(gè)截然相對(duì)的理論層面。然而，這種強(qiáng)行劃分學(xué)理上能否成立？這是分析與評(píng)判“政治儒學(xué)”無法回避的重要問題。近年來，雖不乏學(xué)者考稽辨誤，但此問題至今仍然沒有一個(gè)令人滿意的解釋。依筆者之愚見，蔣慶此舉不僅學(xué)理上不夠圓通，而且完全違背了儒家的基本精神，這種截然二分法只能說是他的創(chuàng)舉。略懂一點(diǎn)中國哲學(xué)常識(shí)的人便知，儒家思想無論在先秦，還是在漢唐，亦或在宋元明清，都是集政治、倫理、文化與道德于一身的思想體系，只是在不同的歷史階段表現(xiàn)出不同的形態(tài)與特色而已。誠如學(xué)者吳光所言：這種“硬要從儒學(xué)傳統(tǒng)中分離出所謂‘政治儒學(xué)’與‘心性儒學(xué)’兩個(gè)傳統(tǒng)，是一種簡(jiǎn)單化的歸類法”[6]。從現(xiàn)有的資料來看，蔣慶尚未對(duì)此問題作進(jìn)一步的闡釋。概而言之，他將儒家思想分成“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”兩個(gè)層面沒有充分的理論依據(jù)。

(二)沒有現(xiàn)實(shí)可能性

不可否認(rèn)，蔣慶站在中國古典政治思想的立場(chǎng)上，對(duì)20世紀(jì)以來現(xiàn)代新儒學(xué)、全盤西化論與自由主義的政治哲學(xué)作了深入研究與批判，確實(shí)是一種孤明先發(fā)，填補(bǔ)了國內(nèi)學(xué)界一大空白。平心而論，他對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的批判是相當(dāng)深刻的，盡管學(xué)理上存在問題但不得不佩服其眼光獨(dú)到，對(duì)人們系統(tǒng)地理解儒學(xué)以及考察現(xiàn)代新儒學(xué)的局限性大有裨益。然而，他不僅批判了現(xiàn)代新儒家走的那種“心性儒學(xué)”路子，還主張儒學(xué)的未來發(fā)展路向應(yīng)該回歸春秋公羊?qū)W，重走“政治儒學(xué)”的路徑，進(jìn)而取代馬克思主義成為中國的主流意識(shí)形態(tài)，顯然具有強(qiáng)烈的政治目的性。雖然蔣慶一直致力于“政治儒學(xué)”社會(huì)實(shí)踐的嘗試，也產(chǎn)生了一定的社會(huì)影響力，但儒家思想決不可能像他所期望的那樣重新奪回意識(shí)形態(tài)的話語權(quán)。從未來預(yù)期來看，“政治儒學(xué)”并非儒學(xué)切實(shí)可行的發(fā)展路向，更沒有現(xiàn)實(shí)可能性。在筆者看來，如果執(zhí)意將儒學(xué)政治制度化、意識(shí)形態(tài)化，則必將給儒學(xué)帶來災(zāi)難性后果。學(xué)者趙法生亦認(rèn)為：“意識(shí)形態(tài)化是儒家的歧途與末路，也是當(dāng)前儒家發(fā)展的最大危險(xiǎn)”。[7]

參考文獻(xiàn)：

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