徐儀明

(湖南師范大學(xué),湖南 長(zhǎng)沙 410081)

·文史哲·

馮友蘭哲學(xué)與中醫(yī)之關(guān)系

徐儀明

(湖南師范大學(xué),湖南 長(zhǎng)沙 410081)

作為中國文化重要組成部分的中醫(yī)曾為馮友蘭所關(guān)注,他沒有停留在一般性的評(píng)判層面上,而是將其作為形上學(xué)問題進(jìn)行了深入的理論分析,確定了中醫(yī)理論的哲學(xué)性質(zhì),為中醫(yī)哲學(xué)研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

馮友蘭哲學(xué);中醫(yī);形上學(xué)

馮友蘭先生曾甚為關(guān)注中醫(yī)中藥學(xué),并為此寫有多篇專論。在論述形上學(xué)問題時(shí)也曾專門論及中醫(yī)學(xué)理論。作為學(xué)貫中西博古通今的著名哲學(xué)家和哲學(xué)史家,馮友蘭以其擅長(zhǎng)的理論思維方式剖析中醫(yī)學(xué)這一中國文化的重要層面,將中醫(yī)理論研究上升到哲學(xué)形上學(xué)的高度來加以認(rèn)識(shí),開了中醫(yī)哲學(xué)研究的先河。而且,如果能通過對(duì)馮友蘭所總結(jié)出來的中國哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)之處來反觀中醫(yī)理論的話,應(yīng)該能夠更為深入地理解和認(rèn)識(shí)中醫(yī),并對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的發(fā)展走向會(huì)有較為明確的把握與判斷。

一

與馮友蘭同時(shí)代的不少著名學(xué)者對(duì)中醫(yī)都抱著懷疑甚至貶斥的態(tài)度,這似乎在上世紀(jì)二十至四十年代成為很流行的觀點(diǎn)。比如像傅斯年就說:“我是寧死也不請(qǐng)教中醫(yī)的,因?yàn)槲矣X得若不如此便對(duì)不住我所受的教育?！盵1]P434持這種極端觀點(diǎn)的還有丁文江等人。陳寅恪自謂其家學(xué)即為中醫(yī),自己卻轉(zhuǎn)而“不信中醫(yī),以為中醫(yī)有見效之方,無可通之理”[2]P188。甚至一貫崇尚儒學(xué),被視為“玄學(xué)派”重鎮(zhèn)的梁漱溟也說:“中國說是有醫(yī)學(xué),其實(shí)還是手藝?！畟€(gè)醫(yī)生有十樣不同的藥方,并且可以十分懸殊。因?yàn)樗蔚牟⊥苤蔚乃?都是沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)的?！盵3]P354這顯然是近代西方科學(xué) (包括醫(yī)學(xué))傳入中國以后,對(duì)本土固有傳統(tǒng)文化所帶來的強(qiáng)大沖擊,使得中醫(yī)在西醫(yī)面前顯得黯然失色,不少人心靈天平的重心也滑向了西醫(yī)。

馮友蘭對(duì)中醫(yī)的看法似乎和陳寅恪基本一致,同樣認(rèn)為盡管中藥是有效驗(yàn)的,中醫(yī)理論則是荒誕不經(jīng)的。他說:“從現(xiàn)代生理學(xué)的觀點(diǎn)看,中醫(yī)的理論,有一部分是荒誕不經(jīng)底。如以五行配五藏,以五行的生克,講藥的效用等。這些理論,在現(xiàn)代是很難持之有故,言之成理底。中醫(yī)理論的另一部分,雖不能說是荒誕不經(jīng),但亦是很模糊底。例如寒熱風(fēng)火等,其確切底意義,是很難令人捉摸底。有人說:所謂涼藥者,即能治所謂‘是熱’底病之藥也;所謂熱藥者,即能治所謂‘是寒’底病之藥也。所謂‘是熱’底病者,即涼藥所能治愈之病也。這是開玩笑底話,即所謂熱涼等觀念,確是很不清楚底。”[4]P384顯然,站在所謂“現(xiàn)代生理學(xué)”的立場(chǎng)上來看,中醫(yī)的理論要么是“荒誕不經(jīng)”,要么是“很難令人捉摸”,

馮友蘭所持的否定態(tài)度是很明顯的。但同時(shí)他又指出中國的藥還是有效的,說:“中藥,至少有一部分中國藥,是有效驗(yàn)底,是能治病底,這是現(xiàn)在用新方法研究中藥,提煉中藥底人,所都承認(rèn)底?！盵4]P384然而,為什么說中醫(yī)的理論不通,而中藥卻能治病,這又是什么緣故呢?馮友蘭認(rèn)為,我們對(duì)于中藥的知識(shí),并不是從中醫(yī)理論得來的。就是說并不是先有了中醫(yī)的理論,然后照著那個(gè)理論去找藥。這是因?yàn)橹R(shí)起源于經(jīng)驗(yàn),中國自古以來便有神農(nóng)氏嘗百草之說?！八缘谝徊降字R(shí),都是經(jīng)驗(yàn)底知識(shí)。人積了許多經(jīng)驗(yàn),而知有某現(xiàn)象之后,常繼有某現(xiàn)象。這是一個(gè)知識(shí)。這種知識(shí)是‘知其然而不知其所以然’者。人知某現(xiàn)象之后,常繼有某現(xiàn)象,而不知其所以如是。不知其所以如是,即不敢說它必如是。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)只能追溯既往。而不敢保證將來,”[4]P384例如人吃了大黃即下瀉,這是憑經(jīng)驗(yàn)便可以知道的。但這種經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)是“知其然而不知其所以然”者,因此就要將其上升為理論。馮友蘭指出,中醫(yī)的理論,用金木水火土五行之氣一套,予以解釋。他以為有此解釋,我們即可以說,人吃了大黃必要下瀉。又如在傳染病流行之時(shí),中醫(yī)也知道病人可以傳染不病的人。不過他說這是由于“四時(shí)不正之氣”。這也是一種解釋。不過這種解釋屬于一種空想,實(shí)在不能算是解釋。馮友蘭說:“經(jīng)驗(yàn)底知識(shí)是不完全底知識(shí)。人對(duì)于已知其然者,必求有以解釋。對(duì)于已知其然者,如有了解釋,則人即覺又已知其所以然。以前他只知其是如是者,現(xiàn)在他又覺可說其必如是。不過這些解釋,可以只是空想底。如只是空想底,則其解釋實(shí)不能算是解釋。”[4]P385就是說,氣化學(xué)說、陰陽五行觀念等中醫(yī)學(xué)的主要理論,用來解釋中藥的藥效和疾病的成因,在馮友蘭看來其基本上屬于一種空想,這是因?yàn)槠洳皇强茖W(xué)的解釋,“科學(xué)底解釋與空想底解釋不同者,即科學(xué)底解釋是以實(shí)驗(yàn)為根據(jù),而且可以實(shí)驗(yàn)證實(shí)底。金木水火土五行之氣,是不能用證實(shí)底。‘四時(shí)不正之氣’,亦是不能用實(shí)驗(yàn)證實(shí)底。但如說大黃能使人下瀉,是因其中有某種化學(xué)原質(zhì);說傳染病之所以傳染,是因病菌的傳播:這都是可用實(shí)驗(yàn)證實(shí)底。所以科學(xué)的解釋,是真底解釋。”[4]P385應(yīng)該說,馮友蘭作為受到近代科學(xué)精神洗禮的學(xué)者,具有這樣的認(rèn)識(shí)不足為怪,科學(xué)實(shí)驗(yàn)、化學(xué)分析等方法的運(yùn)用,確實(shí)使人們對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)清晰、精確了很多 ,甚至對(duì)中藥的有效性,他也是從西醫(yī)理論的立場(chǎng)來認(rèn)識(shí)的。因此中醫(yī)固有的思維路徑和認(rèn)識(shí)方法,在馮友蘭眼里顯得那樣蒼白無力,只能以“空想”二字來加以概括了。

可以說,這種“廢醫(yī)存藥”的思想在馮友蘭心目中是根深蒂固的,他認(rèn)為:“我們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)研究中藥,而不必研究舊醫(yī)。所謂不必研究舊醫(yī),是不必研究舊醫(yī)的理論。至于舊醫(yī)的經(jīng)驗(yàn)底知識(shí),仍是要研究底,不然我們何以能知某中藥能治某病而加以研究呢?”[4]P385這一認(rèn)識(shí)顯然存在著內(nèi)在的矛盾,他一方面說不必研究舊醫(yī)的理論,同時(shí)又說要研究舊醫(yī)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí),盡管在他看來,中醫(yī) (即他所謂的“舊醫(yī)”)的理論和中藥的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)可以截然分開,但事實(shí)上幾千年來兩者已經(jīng)渾然一體,根本不能分出彼此來,在一部中藥學(xué)史中我們處處可以看到氣化學(xué)說和陰陽五行觀念的影響,中醫(yī)學(xué)的經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)四氣五味、升降浮沉、五臟苦欲等中藥學(xué)的基本理論均有綱領(lǐng)性的闡述。顯然,中藥的實(shí)效雖然并非根源于其理論,但卻已蘊(yùn)涵于理論之中,中醫(yī)和中藥是不可分開也不能分開的,只是在馮友蘭看來,中醫(yī)是不能用科學(xué)來加以解釋的,所以其理論就應(yīng)該廢棄。這顯然是一種“唯科學(xué)主義”的觀點(diǎn),在今天這一觀點(diǎn)雖然仍有一定的影響,但已經(jīng)受到越來越多的質(zhì)疑,人們從不同的方面闡發(fā)了中醫(yī)藥學(xué)的歷史地位和輝煌成就以及它的臨床價(jià)值。然而,值得深思的是,作為現(xiàn)代新儒家的代表人物之一的馮友蘭,并沒有持中國文化本位的立場(chǎng),而是從哲學(xué)演進(jìn)的路線上對(duì)包括中醫(yī)學(xué)在內(nèi)的中國舊文化做出自己的分析和判斷,他認(rèn)為中國之所以沒有科學(xué),就因?yàn)橹袊幸粭l內(nèi)向的路線,即是說墨家、荀子等的科學(xué)思想萌芽沒有得到長(zhǎng)足發(fā)展,而且進(jìn)入宋明時(shí)期以后,中國思想的人為路線,幾乎再也沒有出現(xiàn)了,“中國哲學(xué)史的這個(gè)時(shí)期,與歐洲史上現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展的這個(gè)時(shí)期,幾乎完全類似,類似之處在于,其成果越來越是技術(shù)的,具有經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)和應(yīng)用的方面。惟一的、但是重要的不同之處是,歐洲技術(shù)發(fā)展是認(rèn)識(shí)和控制物質(zhì),而中國技術(shù)發(fā)展是認(rèn)識(shí)和控制心靈”[4]P48這也就是說,西方是從科學(xué)層面上認(rèn)識(shí)和控制物質(zhì),中國則是從形上學(xué)層面上來認(rèn)識(shí)和控制心靈的,技術(shù)發(fā)展的路徑是截然不同的。盡管這一說法不無偏頗,但其中所提出的一些學(xué)術(shù)見解還是值得我們認(rèn)真思考的,這對(duì)于今天如何深入理解中國哲學(xué)與中醫(yī)藥學(xué)之間的關(guān)系仍是非常有益的。

然而更重要的是,作為哲學(xué)家和哲學(xué)史家的馮友蘭,他對(duì)中國哲學(xué)的特質(zhì)和精神的獨(dú)特認(rèn)識(shí),能夠促使我們進(jìn)一步思考中醫(yī)學(xué)的理論特點(diǎn),進(jìn)一步了解中西醫(yī)之間的差異,消解籠罩在中醫(yī)學(xué)上面的種種迷霧,更清晰更準(zhǔn)確地弄清中醫(yī)學(xué)理論的根本性質(zhì)。中醫(yī)、中國哲學(xué)和中醫(yī)哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),將會(huì)通過深入研究馮友蘭哲學(xué)而能夠得出新的和更為深刻的理解。這也是馮友蘭能夠超邁他的同時(shí)代學(xué)者的優(yōu)長(zhǎng)之處。

二

在馮友蘭看來,盡管中醫(yī)藥學(xué)有這樣那樣的問題,但其仍然屬于中國文化的重要組成部分。中醫(yī)理論雖然以科學(xué)來考量的話就會(huì)顯出其種種缺點(diǎn),但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于宗教巫術(shù),它應(yīng)該是哲學(xué) (形上學(xué))所研究的領(lǐng)域。馮先生這些見解都發(fā)表在距今七十年前,真正屬于哲人的遠(yuǎn)見卓識(shí),不能不使我們對(duì)此給予高度關(guān)注。

在馮友蘭《貞元六書》之一的《新知言》中有這樣的一段論述,其云:“就醫(yī)學(xué)說,說傳染病的病源是一種微生物,這是可以實(shí)驗(yàn)底方法從經(jīng)驗(yàn)中證實(shí)底,這是科學(xué)的理論。說傳染病的病源是‘四時(shí)不正之氣’,這是‘想當(dāng)然耳’,是不能以實(shí)驗(yàn)底方法,從經(jīng)驗(yàn)中證實(shí)底。這是‘先科學(xué)底’科學(xué)的理論。這種理論,雖是‘想當(dāng)然耳’,但亦是對(duì)于傳染病的病源底一種比較合理底解釋。比如說,傳染病是上帝降罰,或鬼神作祟,這種理論,已經(jīng)是進(jìn)步得多。說傳染病的病源是上帝降罰或鬼神作祟,是宗教的說法。說傳染病的病源是‘四時(shí)不正之氣’,是‘先科學(xué)底’科學(xué)的說法。說傳染病的病源是一種微生物,是科學(xué)的說法。從宗教的說法,到科學(xué)的說法,是一種進(jìn)步,是人的知識(shí)在醫(yī)學(xué)方面底進(jìn)步?！盵4]P147在這里,馮友蘭指出了盡管中醫(yī)學(xué)是‘先科學(xué)底’科學(xué)理論,但仍是一種較為進(jìn)步、較為合理的說法,因?yàn)樗墙橛诳茖W(xué)與宗教之間的一種哲學(xué)的說法。將中醫(yī)學(xué)理論視為哲學(xué),這一認(rèn)識(shí)無疑是正確的。

馮先生進(jìn)一步論述道:“‘先科學(xué)底’科學(xué),有些人稱為形上學(xué)。孔德說:人類進(jìn)步,有三階段:一、神學(xué)階段;二、形上學(xué)階段;三、科學(xué)階段。他所謂形上學(xué),正是我們所謂‘先科學(xué)底’科學(xué)。如所謂形上學(xué)是如此底性質(zhì),則形上學(xué)只可于‘無佛處稱尊’,于沒有科學(xué)的時(shí)候,此所謂形上學(xué),在人的知識(shí)中占現(xiàn)在科學(xué)在現(xiàn)在人的知識(shí)中所占底地位。換句話說,此所謂形上學(xué),就是那個(gè)時(shí)候的人的科學(xué)。于既有現(xiàn)在底科學(xué)以后,此所謂形上學(xué),即應(yīng)功成身退,將其地位讓與現(xiàn)在底科學(xué)。如既有現(xiàn)在底科學(xué),此所謂形上學(xué),仍不退位,則即與現(xiàn)在底科學(xué)沖突。此等沖突,嚴(yán)格地說,是現(xiàn)在底科學(xué)與以往底科學(xué)的沖突。是進(jìn)步底,好底科學(xué),與落伍底,壞底科學(xué)的沖突?！盵4]P147就是說,形上學(xué)在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期,曾經(jīng)起到現(xiàn)在科學(xué)所起到的作用,因此在馮友蘭眼中形上學(xué)就是這一時(shí)期的科學(xué)。中醫(yī)藥學(xué)特別是中醫(yī)學(xué)理論顯然就是這一時(shí)期的形上學(xué)或科學(xué),在中國文化中具有相當(dāng)重要的地位,如馮先生所說:“中國的醫(yī)學(xué)藥學(xué),是中國文化的一部分。凡是中國文化所到底地方,也就是中國醫(yī)藥所到底地方。在一百年以前,東亞到處都是中國文化,也到處都是中國醫(yī)藥?！盵4]P383中醫(yī)藥學(xué)的影響已經(jīng)遠(yuǎn)播中外,中醫(yī)學(xué)理論也隨著中國哲學(xué)一起傳播到東亞諸國甚至更遠(yuǎn)。這說明馮先生是承認(rèn)中醫(yī)藥學(xué)曾經(jīng)起過重要的歷史作用,同時(shí)也是指出中國哲學(xué)曾經(jīng)有過像今天的科學(xué)一樣的崇高地位。不過,馮友蘭認(rèn)為作為形上學(xué)的中醫(yī)學(xué)理論,應(yīng)該讓位于近代以來的西方科學(xué),因?yàn)榍罢呤恰奥湮榈?壞底科學(xué)”,而后者是“進(jìn)步底,好底科學(xué)”。然而,近代科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展,并沒有能夠讓形上學(xué)徹底“退位”,兩者之間依然存在著激烈的沖突,在馮先生看來缺少現(xiàn)代化環(huán)節(jié)的中醫(yī)藥學(xué)尚停留在古代的水平,“一般人常以中醫(yī)西醫(yī)中藥西藥對(duì)比。中醫(yī)西醫(yī)的對(duì)比是錯(cuò)底。因?yàn)槠胀ㄋ^中醫(yī)西醫(yī)之分,其主要處不是中西之分,而是古今之異。中醫(yī)西醫(yī),應(yīng)該稱為舊醫(yī)新醫(yī)。”[4]P383顯然,馮友蘭的傾向性是很明顯的,這和五四以來“科學(xué)派”的認(rèn)識(shí)有著不少一致性。

然而,馮友蘭客觀地看到近代以來的科學(xué)并不能完全取代形上學(xué),這是因?yàn)榭茖W(xué)有著其永遠(yuǎn)解決不了的問題,這些問題需要另外一種方法亦即形上學(xué)的方法,所以哲學(xué)的維度是永遠(yuǎn)不可或缺的。他說:“形上學(xué)的問題,雖與科學(xué)的問題,是一類底,但并不是所尚不能解決底問題,而是科學(xué)所永不能解決底問題。形上學(xué)于科學(xué)之后,專撿拾科學(xué)所永不能解決底問題,以另一種方法解決之。所以,它只是‘后科學(xué)底’科學(xué),不是‘先科學(xué)底’科學(xué)?！盵4]P48盡管馮先生舉出的科學(xué)所不能解決的問題多是西方哲學(xué)史中所謂上帝存在、靈魂不滅和自由意志等宇宙人生的根本問題,其實(shí)人體中所存在的問題也不是西方科學(xué)所能全部解決的。在筆者看來,經(jīng)絡(luò)學(xué)說、陰陽五行學(xué)說和氣化觀念等中醫(yī)學(xué)的根本理論問題,也不是西方科學(xué)所能解決的。而這些問題恰恰符合馮友蘭所謂“真正形上學(xué)底命題,可以說是‘一片空靈’”[4]P54的說法。在其看來,歷史的命題是實(shí)而死的;科學(xué)的命題是靈而不空的;邏輯學(xué)、算學(xué)中的命題是空而不靈的。只有“形上學(xué)底命題,是空而且靈底。形上學(xué)底命題,對(duì)于實(shí)際,無所肯定,至少是甚少肯定,所以是空底。其命題對(duì)于一切事實(shí),無不適用,所以是靈底。真正底形上學(xué),必須是一片空靈。哲學(xué)史中底哲學(xué)家底形上學(xué),其合乎真正底形上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)的多少,視其空靈的程度。其不空靈者,即是壞底形上學(xué)。壞底形上學(xué)即所謂壞底科學(xué)。此種形上學(xué),用禪宗的話說,是‘拖泥帶水’底。沾滯于‘拖泥帶水’底形上學(xué)底人,禪宗謂為‘披枷帶鎖’”[4]P155若以中醫(yī)學(xué)理論來較之于馮先生這個(gè)“真正形上學(xué)命題”的標(biāo)準(zhǔn),可謂若合符節(jié)。試以中醫(yī)“氣”論做一剖析。清喻昌《醫(yī)門法律》在祖述《內(nèi)經(jīng)》以來的氣論時(shí)說:“氣有外氣,天地之六氣也;有內(nèi)氣,人身之元?dú)庖?。氣失其和則為邪氣,氣得其和則為正氣,亦為真氣?！酥?惟此氣耳!氣聚則生,氣散則死,故帝曰:氣內(nèi)為寶,此誠最重之辭,醫(yī)家最切之旨也?！盵5]P43顯然,中醫(yī)的“氣”范疇源于中國哲學(xué)的“氣”觀念是無庸質(zhì)疑的,然而由于其更切近于人,其“空”與“靈”則尤為生動(dòng)?！皻狻狈枪腆w非液體,似霧似露又似風(fēng),可謂“空”;但其又能夠流動(dòng)、發(fā)散、游走、灌注、充溢、聚散 ……,可謂“靈”。當(dāng)然,這“空”與“靈”還表現(xiàn)在其性質(zhì)和作用上。“氣”既可為天地之外氣又可為人身之內(nèi)氣;既可為正氣又可為邪氣。其形態(tài)的改變又可以決定人的生與死。所以說,“氣”命題決非是一個(gè)科學(xué)的命題,近年來以所謂科學(xué)手段來研究“氣”命題為什么全告失敗,就足可證明其“空”而非“實(shí)”。至此,我們能夠理解馮先生為什么在討論形上學(xué)的問題時(shí),特別要提出中醫(yī)學(xué)理論來加以分析的深刻含義。當(dāng)然,需要指出的是,馮先生在《新理學(xué)》中把“真元之氣”理解為亞里士多德所謂“絕對(duì)的料”,這就消解了“氣”的能動(dòng)性和多樣性,也就消解了它的空靈性,從而出現(xiàn)了與中國傳統(tǒng)氣論的分離,因此造成了矛盾和誤解。這一點(diǎn)已為不少學(xué)者所論及。但是,在大多數(shù)場(chǎng)合下,馮先生對(duì)“氣”的論述還是“接著”宋明理學(xué)講的,那就是“氣”有陰陽動(dòng)靜、聚散開合等特性。特別是到了晚年,馮先生對(duì)中醫(yī)學(xué)說及其氣論贊許有加,比如他說:“中醫(yī)治病,講究‘扶正祛邪’?！褪遣∪说年?‘邪’就是病人的陰。如果他的陽勝他的陰,他就盛。如果他的陰勝過他的陽,他就衰。如果他的陰全勝他的陽,他的情況就嚴(yán)重了,就相當(dāng)于 (六十四卦 )《圓圖 》中《坤 》卦 ,它就死亡了。”[6]P77以中醫(yī)的核心理論陰陽觀念既解釋了人的生命現(xiàn)象,又創(chuàng)造性地闡發(fā)了易理,可謂神來之筆。

因此,按照馮友蘭這里的論述,我們可以認(rèn)識(shí)到中醫(yī)學(xué)理論既然是真正的形上學(xué),那么就不可以老在那里拿西方科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量它苛求它評(píng)判它否定它,更不能將其視為科學(xué)的對(duì)立面。馮友蘭說:“因?yàn)榭茖W(xué)與形上學(xué),本來沒有沖突,亦永遠(yuǎn)不會(huì)有沖突。最哲學(xué)底形上學(xué),并不是‘先科學(xué)底’科學(xué),亦不是‘后科學(xué)底’科學(xué),亦不是‘太上科學(xué)’。它不必根據(jù)科學(xué),但亦不違反科學(xué),更不反對(duì)科學(xué)。所以它與科學(xué),絕不會(huì)發(fā)生沖突?！盵4]P146這段話非常適合論述中醫(yī)學(xué)與科學(xué)的關(guān)系,我們要補(bǔ)充的是,中醫(yī)學(xué)的理論盡管有著諸如“明晰不足,暗示有余”之類的模糊性,但不會(huì)像某些具體的科學(xué)命題那樣會(huì)過時(shí)和被淘汰,它以“不中不遠(yuǎn)”的方式至今依然指導(dǎo)著中醫(yī)的臨床實(shí)踐,并在經(jīng)驗(yàn)性的知識(shí)配合下,常常會(huì)取得意想不到的神奇效果。這一“真正形上學(xué)”的理論魅力,卻往往并不被人們所理解,通過研究馮友蘭學(xué)說我們方能夠揭示這一學(xué)術(shù)奧秘。

三

從以上討論我們可以看到,馮友蘭將中醫(yī)理論稱為“空想”,流露出貶斥或否定的意思;但他又在論述形上學(xué)的特點(diǎn)時(shí),又拿出中醫(yī)理論作為例證,使我們認(rèn)識(shí)到其具有真正形上學(xué)的“空靈”性質(zhì),則顯示出褒揚(yáng)或欣賞的態(tài)度。兩者顯然是矛盾的。這恐怕是因?yàn)轳T先生討論問題時(shí),由于角度不同而得出的結(jié)論就會(huì)出現(xiàn)差異。當(dāng)然,馮友蘭并不以科學(xué)名家,當(dāng)他站在近代以來的西方科學(xué)的立場(chǎng)上論述中醫(yī)時(shí),難免會(huì)因?yàn)楦裟ざ贸鲆恍┢H的認(rèn)識(shí)。但是,作為現(xiàn)當(dāng)代最重要的哲學(xué)家和哲學(xué)史家的馮友蘭,他將對(duì)中醫(yī)理論的研究納入對(duì)中國哲學(xué)的研究之中,從而得出許多真知灼見。這是由于在他看來,中醫(yī)理論就是中國哲學(xué)的重要組成部分 (馮友蘭先生曾親口對(duì)筆者說:宋明時(shí)期的中醫(yī)學(xué)屬于宋明理學(xué)的組成部分。),中國哲學(xué)的一些重要特點(diǎn)也就是中醫(yī)理論的特點(diǎn)。因此,以馮先生對(duì)中國哲學(xué)研究所得出的深刻見解來認(rèn)識(shí)中醫(yī)理論,可以使一直困惑我們的疑難問題得以豁然開朗,迎刃而解。下面,我們擇其要者,做一些較深入的探討。

馮友蘭認(rèn)為,在中國哲學(xué)中有一種“形上學(xué)的負(fù)的方法”,其主要以道家和禪宗為代表。所謂負(fù)的方法,是指對(duì)于理智所不能描述的界限彼岸的東西,只用語言說它不是什么,而不說它是什么。馮友蘭說:“正的方法的實(shí)質(zhì)是討論形上學(xué)的對(duì)象,這成為哲學(xué)研究的主題。負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)是對(duì)要探討的形上學(xué)的對(duì)象不直接討論,只說它不是什么,在這樣做的時(shí)候,負(fù)的方法得以顯示‘某物’的無從正面描述和分析的某些本性?！盵7]P310比如,按照道家的思想,道不可道,只能暗示。語言的作用不在于它的固定含義,而在于他的暗示,引發(fā)人去領(lǐng)悟道。而在理學(xué),這種方法被稱為是直觀的“體認(rèn)”,“就是說由體驗(yàn)得來的認(rèn)識(shí),這是具體的,不是抽象的,是一種經(jīng)驗(yàn),是一種直觀,不是一種理智的知識(shí)?！盵8]P496這些中國哲學(xué)中習(xí)見的暗示、直覺、領(lǐng)悟、直觀、體認(rèn)等的負(fù)的認(rèn)識(shí)方法,均被靈活地運(yùn)用于構(gòu)建中醫(yī)學(xué)的理論體系中去了。比如,中醫(yī)診斷學(xué)中的切脈,其原本就是望、聞、問、切四診中之最難者,因此往往被蒙上種種神秘霧幔,諸如什么“索線診脈”,則更為神奇。這主要是因?yàn)樵\脈的過程無法運(yùn)用邏輯分析,只能靠一種直覺的體認(rèn)。晉代王叔和 (210—285?)《脈經(jīng)序》云:“脈理精微,其體難辨。絃緊浮芤,輾轉(zhuǎn)相類。在心易了,指下難明。謂沉為浮,則方治求乖;以緩為遲,則危殆立至。況有數(shù)候具見,異病同脈者乎?”[9]脈象給人的感覺撲朔迷離、錯(cuò)綜復(fù)雜,不僅指下難明,而且口中也難明,因此只有賴心的了悟。所以,《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)診脈時(shí)需要“慧然獨(dú)悟”、“俱視獨(dú)見”、“昭然獨(dú)明”(《素問·八正神明論》),認(rèn)為“持脈有道,虛靜為寶”(《素問·脈要精微論》),即強(qiáng)調(diào)切脈時(shí)要“必清必靜,上觀下觀”(《素問·方盛衰論》)。這種清虛守靜,返觀內(nèi)照,慧然獨(dú)悟的方法恰似馮先生所揭示的道家的負(fù)的認(rèn)識(shí)方法。老子說:“致虛極,守靜篤”(《老子·第十六章 》),“滌除玄覽”(《老子 ·第十章》);莊子說:“以神遇而不以目視”(《莊子·養(yǎng)生主》)等,都是指的這種微妙深遠(yuǎn)的直覺體認(rèn)方法。而醫(yī)家可以在“絃緊浮芤,輾轉(zhuǎn)相類”的紛擾中排除許多無用之“知”,由此方能達(dá)到所謂的“無知之知”。馮友蘭說:“‘無知’是人的原初狀態(tài),而‘無知之知’則是人經(jīng)過‘有知’而后達(dá)到的‘無知’階段。人的原初狀態(tài)的無知是自然的恩賜,而人達(dá)到‘無知之知’則是心靈 (亦即靈性)的成就?！盵7]P106和道家哲學(xué)一樣,中醫(yī)哲學(xué)所獲得的“無知之知”也是心靈 (靈性)的成就,古人所謂“醫(yī)者意也”即此謂也。馮先生對(duì)負(fù)的方法的論述,是對(duì)中國哲學(xué)也包括中醫(yī)哲學(xué)(中醫(yī)理論)認(rèn)識(shí)方法的肯定,也是對(duì)中國文化的推崇。當(dāng)然,馮友蘭最終還是主張正、負(fù)兩種方法的有機(jī)結(jié)合的。那就是既強(qiáng)調(diào)邏輯分析又強(qiáng)調(diào)直覺體認(rèn),他說:“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng),應(yīng)當(dāng)始于正的方法,而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法,它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想?！盵7]P311如果把中醫(yī)理論作為一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng),這種正負(fù)結(jié)合的方法論的確為中醫(yī)哲學(xué)研究提供了一個(gè)正確的思路,值得我們高度重視。

馮友蘭強(qiáng)調(diào)情感在哲學(xué)中的地位與作用,因此有論者稱馮友蘭哲學(xué)為“情感哲學(xué)”。早在 1935年,馮友蘭在以人生術(shù)為題的講演中這樣說:“人生術(shù)很多,今天只講一個(gè),就是應(yīng)付情感的方法。情感包括喜怒哀樂,雖然幸福的整個(gè)問題不完全在情感上,可是喜怒都與人生有大關(guān)系。如《三國》上三氣周瑜,一下子給氣死了;《說岳》中的牛皋捉住了金兀術(shù),把金兀術(shù)氣死,牛皋樂死了。這都是情感的作用。我們?cè)趺磳?duì)付它,就是現(xiàn)在要講的。”[8]P123情感的問題直接關(guān)乎人的生死,不能不使人感到這一問題的重要。此種認(rèn)識(shí)顯然和中醫(yī)學(xué)理論是十分一致的。中醫(yī)認(rèn)為人之所以病其內(nèi)因就在于喜怒憂思悲恐驚七情,突然、強(qiáng)烈或長(zhǎng)期持久的情感刺激,影響人體正常的生理功能,致使臟腑氣血竄行紊亂,導(dǎo)致疾病的產(chǎn)生甚或生命的危殆。《素問·疏五過論》說:“暴樂暴苦,始樂后苦,皆傷精氣,精氣竭絕,形體毀沮。暴怒傷陰,暴喜傷陽,厥氣上行,滿脈去形……離絕菀結(jié),憂恐喜怒,五藏空虛,血?dú)怆x守?！睆闹嗅t(yī)學(xué)的情志理論中的確可以找出周瑜、金兀術(shù)氣死,牛皋樂死的原因。在中醫(yī)學(xué)看來,任何情志只要發(fā)生偏執(zhí),就會(huì)產(chǎn)生疾病,《素問·舉痛論》說:“怒則氣上,喜則氣緩,悲則氣消,恐則氣下……驚則氣亂……思則氣結(jié)”。就是說,怒能使人肝氣上沖,重者可引起昏厥;喜能使人心氣緩散,傷精敗神;悲能使人肺氣耗傷,意志消沉;恐能使人氣陷于下,二便失禁;驚能使人心無所依,神無所附;思能使人氣機(jī)阻滯,運(yùn)化失常?？偠灾?過度的精神刺激,皆能導(dǎo)致內(nèi)臟功能嚴(yán)重?fù)p傷。針對(duì)這種狀況,《內(nèi)經(jīng)》提出了以“情”治“情”的方法,《素問 ·陰陽應(yīng)象大論》說:“怒傷肝,悲勝怒。喜傷心,恐勝喜。思傷脾,怒勝思。憂傷肺,喜勝憂。恐傷腎,思勝恐?！币郧橹局g的相互制約,來調(diào)整各個(gè)臟腑的功能。這種方法自有其可取之處,但情志的發(fā)作難于掌控,往往會(huì)出現(xiàn)矯枉過正的后果,臨床上也會(huì)經(jīng)常遇到這樣的難題。馮友蘭顯然是熟悉中國傳統(tǒng)文化中的七情說的 (其中自然包括中醫(yī)的七情說),他指出:“王陽明說:‘七情不可有所著’,著即累,即七情不可有所累。講《大學(xué)》‘心有所憂患,則不得其正,心有所忿懥,則不得其正’,他所注重在‘所’字,一有所憂患忿懥,即是有了對(duì)象的累于物了,即有所苦了?！盵8]P725即是說不要被七情所掛累,而墮入傷苦之淵。這種擺脫情感束縛的方法,源于先秦儒道兩家,而由王弼、程顥等人加以發(fā)揮,至馮先生方得以闡揚(yáng)。至于《素問》中所說的以“情”治“情”方法,雖然未有明確論及,但馮先生似乎是不同意的,這是因?yàn)椤扒橹谷嗽谡麄€(gè)底心理和生理方面,起非常劇烈底變化者,如把一池清水,從底攪起。”[10]P423所以根本的問題是不讓情海翻起波浪。那么,怎樣才是對(duì)付情感的最關(guān)鍵的辦法呢?在馮友蘭看來那就是“以理化情”?！耙岳砘椤钡膶?shí)質(zhì)就是平衡情感與理智之間的矛盾和沖突,就是馮友蘭反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“有情不為情所累”,不為情累就需要理智的調(diào)控,越是激烈的情感越需要高度的理智來加以制約。他以儒家對(duì)待喪葬的態(tài)度為例說:“我們對(duì)待死者,若純依理智,則為情感所不許;若專憑情感,則使人流于迷信,而妨礙進(jìn)步。其有折衷于此二者之間,兼顧理智與情感者,則儒家所說對(duì)待死者之道也?！盵11]P136孔子強(qiáng)調(diào)的“哀而不傷”就是能夠“折衷于此二者之間”的中庸之道。馮友蘭還指出:“根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué),情感是依附于心理活動(dòng)的基調(diào),所謂哀樂都是情感,以知識(shí)駕馭情感,不用外力強(qiáng)抑。我們?nèi)绻麑?duì)引起情感的事物有充分的認(rèn)識(shí),有相當(dāng)?shù)睦斫?則情感自然減少?！盵12]P82顯然,這里的“知識(shí)”和“理解”就是理智的別稱。由此看來,馮友蘭提出的處理情感的方法,既符合現(xiàn)代心理學(xué)的原理,又能夠匡正或補(bǔ)充中醫(yī)的情感治療方法,更凸顯了中國哲學(xué)所特有的實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)性品格。

當(dāng)然,馮友蘭正負(fù)結(jié)合的方法和對(duì)付情感的方法,都不是針對(duì)中醫(yī)學(xué)理論而提出來的,如果要真正運(yùn)用于中醫(yī)臨床過程中,恐怕還需實(shí)踐的反復(fù)檢驗(yàn)。

結(jié)語

馮友蘭的一生幾乎和二十世紀(jì)共始終,而這也是中醫(yī)學(xué)命運(yùn)最為坎坷的一百年。中醫(yī)學(xué)在外來文化的強(qiáng)烈沖擊下,大有岌岌危殆之勢(shì)。而作為一位具有遠(yuǎn)見卓識(shí)的哲人,馮友蘭并未一味責(zé)難甚至完全否定中醫(yī),而是客觀冷靜細(xì)致地分析中醫(yī)的歷史成因和學(xué)術(shù)內(nèi)涵,從整個(gè)中國哲學(xué)的特點(diǎn)入手深入研究中醫(yī)理論,正確地指出中醫(yī)理論的形上學(xué)性質(zhì),從而將其納入中國哲學(xué)的研究范圍之中。這樣,通過對(duì)中國哲學(xué)方法論的探討,我們可以看到馮友蘭實(shí)質(zhì)上也為中醫(yī)哲學(xué)提出了新的認(rèn)識(shí)方法。顯然,中醫(yī)理論即中醫(yī)哲學(xué)其命運(yùn)和中國哲學(xué)的命運(yùn)是息息相關(guān)的。馮友蘭曾有一個(gè)預(yù)言:中國哲學(xué)將來一定要大放光彩。這也包括了對(duì)中醫(yī)哲學(xué)未來命運(yùn)的展望。盡管目前中醫(yī)哲學(xué)的研究尚在初始階段,但由于馮友蘭等老一輩學(xué)人已經(jīng)做出了篳路藍(lán)縷的開創(chuàng)工作,中醫(yī)哲學(xué)一定能夠得到深入、持續(xù)、長(zhǎng)足的發(fā)展,一定能夠大放光彩。

[1]傅斯年.傅斯年全集 (5)]M].長(zhǎng)沙:湖南教育出版社,2007.

[2]陳寅恪.寒柳堂集 [M].北京:三聯(lián)書店,2001.

[3]梁漱溟.梁漱溟全集 (1)[M].濟(jì)南:山東人民出版社,2005.

[4]馮友蘭.三松堂全集 (5)[M].鄭州:河南人民出版社,2000.

[5]喻昌.醫(yī)門法律 [M].上海:上?？茖W(xué)技術(shù)出版社,1983.

[6]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編 (5)[M].北京:人民出版社,1988.

[7]馮友蘭著趙復(fù)三譯.中國哲學(xué)簡(jiǎn)史 [M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2005.

[8]馮友蘭.三松堂全集 (13)[M].鄭州:河南人民出版社,2000.

[9]王叔和.脈經(jīng)[M].北京:人民衛(wèi)生出版社,1956,

[10]馮友蘭.三松堂全集 (4)[M].鄭州:河南人民出版社,2000.

[11]馮友蘭.三松堂學(xué)術(shù)文集[M].北京:北京大學(xué)出版社,1984.

[12]馮友蘭.三松堂全集 (11)[M].鄭州:河南人民出版社,2000.

責(zé)任編輯:肖琴

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A

1004-3160(2011)02-0069-06

2010-12-24

徐儀明,男,湖南開封人,湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,主要研究方向:中國哲學(xué)史。