王向清

(湘潭大學(xué),湖南 湘潭 411105)

·文史哲·

馮契對怎樣認(rèn)識自我的探索＊

王向清

(湘潭大學(xué),湖南 湘潭 411105)

馮契在其“智慧”說中不僅對如何認(rèn)識世界作了富有新意的闡發(fā),而且對怎樣認(rèn)識自我進(jìn)行了創(chuàng)新性的探索。在他看來,認(rèn)識自我包括認(rèn)識心、性及其相互關(guān)系,主體意識與人的類本質(zhì),社會意識與人的社會本質(zhì),自由意識與德性的全面發(fā)展。

馮契;自我心性類;本質(zhì)社會;本質(zhì)德性

伴隨化自在之物為為我之物的過程,主體也會不斷由自發(fā)到自覺,由自在到自為,實現(xiàn)對自我、自己的認(rèn)褒。認(rèn)識自己、自我是指認(rèn)識作為精神主體的人類的本性,包括對群體和個體的認(rèn)識。以往的認(rèn)識論著作注意到了認(rèn)識活動包括對自我的認(rèn)識,但對于“自我”的含義甚少,更談不上討論認(rèn)識自我應(yīng)涉及的內(nèi)容了。馮契對“自己”的含義進(jìn)行了專門的探討,作了準(zhǔn)確的界定,考察了認(rèn)識自我涉及的內(nèi)容。在他看來,認(rèn)識自我由認(rèn)識心、性及其關(guān)系和主體意識與人的類本質(zhì)、社會意識與人的社會本質(zhì)、自由意識與德性的全面發(fā)展四個層面構(gòu)成。

一、心、性及其關(guān)系

作為哲學(xué)范疇的“心”或“心靈”是相對于物質(zhì)、存在而言的,與精神、意識含義相同,是指作為精神主體的自我。馮契堅持了唯物論和科學(xué)的立場,肯定心即精神主體依存于物質(zhì),是人腦的作用或功能,是生命發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,是一種特殊的物質(zhì)運動形式。在他看來,從哲學(xué)層面考察,精神活動作為一種特殊的物質(zhì)運動形式,其本質(zhì)特點就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所說的靈明覺知。靈明覺知的主體就是心或心靈。精神主體的心或心靈,就是在精神活動中的一貫之體。作為依存于人腦的心,不是物質(zhì)一樣的實體,是在能動的精神活動中形成的一種秩序、結(jié)構(gòu),體現(xiàn)出一貫性,可以稱作“心之體”。在精神活動中,伴隨著靈明覺知的發(fā)展,靈明覺知的主體也就是人的心靈漸漸形成。

馮契斷言,靈明覺知是心靈的本質(zhì)特征,是人類所特有的。心靈有一種明覺狀態(tài),也就是意識狀態(tài);心靈這種精神主體主要體現(xiàn)為有意識的主體。心的靈明表現(xiàn)為覺和知兩方面,即意識和認(rèn)識兩方面。“人有意識即有所覺、有所知,就是說主體有認(rèn)識并且意識到自己有認(rèn)識。”[1](P356)人的精神活動除了意識外,還包括無意識的精神活動。無意識的精神活動是一種本能,是強有力的,但它只有在被意識照亮了時才能為心靈所覺察到,才真正被注意,才得到研究。一旦被人注意,為人研究,就進(jìn)入了意識領(lǐng)域,轉(zhuǎn)化為意識了。就此而言,意識與無意識的界限不是固定不變的,無意識的力量、出于本能的傾向一旦被覺察便進(jìn)入意識領(lǐng)域了。

在馮契看來,在意識領(lǐng)域,主體不僅對知即認(rèn)識有所覺,而且意識中還有情感、意志等非理性的因素,這使心靈的結(jié)構(gòu)很復(fù)雜。知有廣義和狹義之分,廣義的知是人與動物共有的感知;狹義的知是指人類特有的理性思維。人的認(rèn)識也不限于理論理性的活動,還指向評價。評價與單純的認(rèn)知的區(qū)別在于,評價性的認(rèn)識與人的需要結(jié)合在一起,與人的情感、意志相聯(lián)系。馮契指出,情感、意志、直覺這些非理性的東西隨著人的意識的發(fā)展越來越理性化了。實踐理性、審美理性、理性的直覺等概念的形成,就說明人們已認(rèn)識到上述非理性的東西越來越理性化。正是基于以上的分析,馮契提出了非常有新意的見解:“我們把人的意識活動了解為理性與非理性的統(tǒng)一,把人的精神活動了解為意識與無意識的統(tǒng)一。不過在總的精神的活動中,意識 (相對于無意識)是主導(dǎo)方面;在意識活動中,理性 (相對于非理性)是主導(dǎo)方面?！盵1](P357)

筆者認(rèn)為,馮契對心即精神主體的自我的探討有兩點創(chuàng)新:一是把精神活動理解為意識與無意識的統(tǒng)一。二是強調(diào)自我意識中不僅有理性的一面,也有情感、意志、愿望等非理性的一面,把人的本質(zhì)理解為理性和非理性的統(tǒng)一?？梢哉f,馮契是現(xiàn)代中國哲學(xué)中對非理性作了最高評價的哲學(xué)家,這在以往的馬克思主義哲學(xué)家中是極為少見的。

在闡述了“心”范疇后,馮契對“性”范疇作了探討。在他看來,從哲學(xué)層面考察,作為人性的性,包括人的天性與德性。人性相對天道而言,隨著實踐的展開,社會的發(fā)展而不斷完善。關(guān)于人性的本質(zhì),中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了長期的爭論。先秦哲學(xué)中的性善、性惡的爭論,宋明時期的成性說、復(fù)性說的爭論都指向人性。馮契指出,人是動物、生物,當(dāng)然有動物性與生物性。但考察人性要著重注意人類之所異于禽獸的類的本質(zhì)、特征,如理性、意識,進(jìn)行勞動,建立社會制度和凝煉倫理道德等。這些是人類所特有的現(xiàn)象,是人所特有的共性。

對天道的考察與對人性的把握存在很大的區(qū)別。人們在對自然界進(jìn)行科學(xué)研究時,往往注意共性而忽視個性。這是因為從人的角度來說,把握了自然現(xiàn)象的共同本質(zhì)后,就可以從事實踐活動了,因而通常只需了解自然現(xiàn)象的共同本質(zhì)。但這并不是說它沒有個性,而只是說人類忽視了對自然界個性的把握。馮契斷言,自然界中的每個個體、每個發(fā)展過程都有一以貫之的東西,這就是貫穿全過程的本質(zhì)、規(guī)律。本質(zhì)、規(guī)律規(guī)定了這個事物之所以為這個事物、這個過程之所以為這個過程,也就是規(guī)定了個性。

而對人性的把握,則應(yīng)當(dāng)注重個性。馮契認(rèn)為,在考察人性時,注意共性當(dāng)然重要,但更重要的是關(guān)注個性,就是要將人當(dāng)作一個個活生生的個體來對待。對親友、較熟悉的人,人們總是把他們看作一個個完整的、有血有肉、生動鮮活的個體,否則,就不會有同情的了解,就不會真正地尊重他?！叭祟惖牡赖滦袨?、審美感受都包含著要把人作為個性來對待這一前提。對于自己,我們更是要求按自己的志向來塑造自己,把自己培養(yǎng)成自由的人格、自由的個性?！盵1](P359)對天道、人性的考察還有另一個重要的區(qū)別:是否要探討本體論的區(qū)別。馮契認(rèn)為,人們在探討自然現(xiàn)象即天道時,需要進(jìn)行分門別類的研究,以把握它們的共性、規(guī)律性;但在一般情況下,科學(xué)不需要考察其本體論根據(jù)。對人性問題,人們也可以從不同科學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行研究,以分別把握它的規(guī)律性。但是從哲學(xué)層面研究人性問題,最重要的是注意人性與天道的關(guān)系,即把它當(dāng)作本體論問題來研究?！氨倔w論的研究是要求把握具體真理的。關(guān)于人性與天道的真理性認(rèn)識是具體的而決不是抽象的——它也是和德性的自由、發(fā)展內(nèi)在地聯(lián)系著的。這種與德性的自由內(nèi)在聯(lián)系著的真理性認(rèn)識就是智慧?！盵1](P360)正是基于這種認(rèn)識,馮契強調(diào)要著重從智慧的角度來考察人性。

在對天道和人性的研究方面,馮契提出了兩方面的新見解:一是研究天道側(cè)重于研究共性和一般規(guī)律;而研究人性側(cè)重于把握個性。這是對極“左”路線統(tǒng)治時期無視個性、摧殘個性,按單一模式培養(yǎng)人才,要求人們按單一模式生活所做的反思。二是研究天道不需要追尋本體論的根據(jù),而研究人性則需要追尋本體論的根據(jù),需要從智慧層面把握。

對心、性的含義、特點作了闡述后,馮契探討了二者之間的關(guān)系。在他看來,認(rèn)識自己的問題就是了解自我、自己如何由自在而自為的問題,而核心是心與性的關(guān)系問題。歷史上,一些哲學(xué)家把心和性等同起來,認(rèn)為人的本性就在于人有靈明覺知,心和性是一回事。馮契以為,盡管靈明覺知是人區(qū)別于動物的本質(zhì)特征,但心和性的涵義還是有區(qū)別的?！叭说谋举|(zhì)、本性,不僅是有靈明覺知,而且它還包括無意識、非理性的力量,還有勞動、社會性、要求自由等特征。而人的意識,即靈明覺知,不僅要把握人性本身,還要對自然界及其秩序進(jìn)行認(rèn)知和評價。所以心和性是不同的范疇?！盵1](P360)

在這里,馮契指出了心和性的區(qū)別。首先,外延大小不同。人性或人的本性比心即靈明覺知,也就是意識的外延寬廣得多,除了意識、理性外,不但包括無意識和非理性的因素,還包括勞動、要求自由等社會屬性。其次,是否都具有認(rèn)知、評價功能的不同。心即靈明覺知是意識的主體,是能動的認(rèn)識主體,不但能夠把握人性本身,還能夠?qū)ψ匀唤缂捌渲刃蜻M(jìn)行認(rèn)知和評價。而人性中的無意識、非理性因素則不是意識的主體,不具有認(rèn)知的功能。筆者認(rèn)為,馮契對心、性區(qū)別的理解是深刻的,是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于心性之辨爭論的總結(jié)。不過,心和性的區(qū)別應(yīng)當(dāng)還加上一點:心即自我意識可以制約、規(guī)范人性的無意識和非理性的情感、愿望和需要等。

馮契斷言,雖然心和性是不同的范疇,但對心和性關(guān)系的考察卻確實是“認(rèn)識自己”的根本問題。能、所關(guān)系是在實踐過程中的客觀關(guān)系,就所知、對象方面而言,人們在實踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識世界的過程就是化自在之物為為我之物的過程;就能知、主體方面而言,這一過程是由自在而自為的過程。馮契對能知、主體如何由自在而自為作了論證。在他看來,感覺給予客觀實在,建立起主客觀之間的橋梁,感覺過程中獲得的客觀實在感是在自在之物化為為我之物的開始。但是單純的感官活動實際上還沒有“覺”,視而不見,聽而不聞,有視聽但無見聞,就是還沒有覺察到主客之分、能所之別。“不過,既然已經(jīng)給予了客觀實在感,那么,客觀實在就已經(jīng)為‘我’所接受、所感到了。所以,事實上主客的對立已經(jīng)存在了,只是還沒有覺察到,只是還沒有進(jìn)入意識的領(lǐng)域而已。這時的直觀之我只能說是自在的?！盵1](P361)

馮契進(jìn)一步論證說,從感覺進(jìn)展到知覺,主體就有了彼此的識別,就能區(qū)分這個和那個、區(qū)別我你他。至此,主體以得自所與者還治所與,化所與為事實,才真正有了“覺”,也就是有了意識。有了覺,便不僅對事實、彼此、你我有所知,而且還能在理性光輝的照耀下進(jìn)行內(nèi)省,從而意識到自我,即意識到能知之主體。這就是由自在而自為的開始,也就是開始有自覺了。他指出:這里的所知與能知都兼有兩種身份。所知的為我之物既是外在對象,又是認(rèn)識內(nèi)容;能知的自覺既指自覺為主體又指自覺有主觀。自覺有主觀就是主體自覺到以一定的主觀形式把握所知內(nèi)容。無論自覺為主體還是自覺有主觀,都是從心的方面來說的,也就是從主體方面來說的,似乎與所知、對象無關(guān),但實際上與所知、對象有關(guān)。因為認(rèn)識自己不僅指能知作為主體的自覺,也指人以自身即主體本身為對象來考察其本質(zhì)力量,它包括人的意識與無意識能力、理性與非理性、還包括人類能進(jìn)行以生產(chǎn)勞動為主的社會實踐活動,能結(jié)成社會關(guān)系,制定倫理道德規(guī)范等。不僅如此,人還能動地以天性為基礎(chǔ)來塑造自己的德性,使自我由自在向自為發(fā)展。主體由自在而自為的過程,既是精神主體 (心靈)的自覺,同時又是天性化為德性這一人的本質(zhì)力量的自證和自由發(fā)展。正因為如此,人對自己的認(rèn)識,必然包括對心和性以及二者關(guān)系的認(rèn)識。馮契確信,隨著社會歷史的演進(jìn)和人類對自然界認(rèn)識的進(jìn)步,人的靈明覺知之心在發(fā)展著,人性在發(fā)展著,心性關(guān)系也在發(fā)展著。不過,這個發(fā)展過程是曲折的矛盾運動的過程,但其總的演進(jìn)方向是人的本質(zhì)力量由自在而自為,漸漸實現(xiàn)由必然王國向自由王國的飛躍。

已往的認(rèn)識論強調(diào)的是如何在實踐的基礎(chǔ)上化自在之物為為我之物,馮契則對在化自在之物的過程中主體如何由自在而自為,如何發(fā)展自我、提升自我作了別開生面的探討,豐富了馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識論。

二、主體意識與人的類本質(zhì)

與自然界及其秩序相聯(lián)系,與化自在之物為為我之物的過程相聯(lián)系,人的心靈和德性也有個演變和發(fā)展的過程?？疾爝@個過程首先應(yīng)當(dāng)考察與事實界及其規(guī)律相聯(lián)著的人的主體意識與人的類本質(zhì)。

馮契認(rèn)為化本然界為事實界的標(biāo)志就是知識經(jīng)驗的形成,知識經(jīng)驗的意識的綜合統(tǒng)一性就在于統(tǒng)覺,也就是在于我思?！拔摇弊鳛橐庾R主體具有思維的功能或作用,這種功能或作用統(tǒng)攝著知識經(jīng)驗的領(lǐng)域,因而“我”就具有主體意識。主體意識體現(xiàn)為三個方面:

首先,主體意識體現(xiàn)在主體有思維能力,以統(tǒng)覺即我思統(tǒng)帥著知識經(jīng)驗領(lǐng)域。他肯定,主體的思維能力就內(nèi)在于思維活動之中,思維能力與思維活動的統(tǒng)一就是心靈,就是主體意識。作為意識綜合統(tǒng)一性的統(tǒng)覺就在于其內(nèi)含的邏輯結(jié)構(gòu)。具體來說,統(tǒng)覺就是用邏輯范疇來統(tǒng)攝思維內(nèi)容,就是用形式邏輯的原則和以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實的辯證邏輯接受總則來把握世界,也就是用理論思維的方式來把握對象世界。而用理論思維方式去把握對象世界就涉及理論思維和感性認(rèn)識的關(guān)系。概念是從感性材料中抽象得到的,知覺就是以得自所與者還治所與,因而理論思維離不開感性材料。但如果僅僅只有感性直觀,還沒有形成知識經(jīng)驗,還沒有覺,沒有意識,就不能把人與動物區(qū)別開來。什么才是有覺或有意識呢?這就是感覺上升為知覺,能夠以得自所與者還治所與,形成抽象概念,并且能用語言來傳達(dá)。那種視而不見、聽而不聞的單純的感官活動沒有進(jìn)入意識的領(lǐng)域,是“無知”、“無心”的,不能把握對象。感性只有與借助概念的理性思維相結(jié)合,才能為心靈所統(tǒng)攝,才能進(jìn)入知識經(jīng)驗的領(lǐng)域,才上升為統(tǒng)覺。

其次,主體意識包括著評價。在馮契看來,以上是從認(rèn)知方面考察意識活動,但意識活動不只是認(rèn)知,還包括情感、意志和欲望的作用。換言之,人的認(rèn)識不僅僅是理論理性的活動,還包括著評價。由于評價總是與人的需要、情感、意志、欲望相關(guān)聯(lián)的,這決定主體不僅以理論思維的方式去把握世界,而且以審美活動、倫理實踐、宗教信仰等方式去把握世界。

正因為意識活動中既有認(rèn)知,又有評價,所以要把認(rèn)知與評價、理性與非理性聯(lián)系起來研究,而不能割裂開來。馮契指出:雖然主體意識是理性和非理性的統(tǒng)一,其中感性和理性,情感、意志、欲望都是互相聯(lián)系的,但理性占居主導(dǎo)地位,制約著非理性因素。筆者贊同馮契先生的觀點,覺得非理性因素的確受理性之光的照耀,正是這種照耀,使得情感渲瀉適度、意志張揚得當(dāng)、欲望不致過份膨脹。

再次,主體意識還體現(xiàn)在能以思維活動本身為對象進(jìn)行反思。馮契認(rèn)為,憑借反思,一方面,主體能夠認(rèn)識到自己怎樣運用概念、命題、推理、論證等邏輯形式來統(tǒng)攝思維內(nèi)容,如何運用理性之光來照亮情感、意志、欲望、直覺等非理性的活動。另一方面,主體能夠從與他人的交往中,從語言交流活動中來自證為主體。這使得主體的自我意識越來越明確。主體意識到有個“我”貫穿在自己的思維活動中,意識到主體有個“我”與他人交換意見、與他人相對立而存在,從而確證自己是主體。馮契深信,人一旦有了自我意識,就有了一種綿延的同一性。所謂綿延的同一性是指經(jīng)歷時間的或長或短的流逝后,事物仍保持自身的同一性。人的綿延的同一性是指昨天的“我”與今天的“我”是一貫的,是同一個主體。在他看來,雖然思維活動經(jīng)常變化多端,雖然人有時心不在焉,對自己的活動當(dāng)時并未意識到,但一經(jīng)反省,主體就會意識到有個“我”、“自我”貫穿在這些活動中間。自我受意志的驅(qū)使在本質(zhì)上要求作主宰,能夠自主選擇,用《荀子·解蔽》中的話來說就是可以或禁或使,或奪或取或行或止。[2](P283)據(jù)此,馮契斷言,外在的力量雖然可以迫使形體屈伸,強迫嘴巴張合,但無法使其意志屈服,依然能堅持原則,對的就接受,錯誤的就拒絕。筆者認(rèn)為成語“貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈”就佐證了主體意識中意志的重要性,也佐證上述觀點的正確性。馮契指出:正因為主體意識有一種自作主宰,自主選擇的意志,確保心靈專一不二,能成為形體的主宰,從而主體就能自覺地塑造自己,完善自我。

人的類本質(zhì)是指整個人類的最本質(zhì)的特征。在馮契看來,馬克思主義誕生以前,關(guān)于人的類本質(zhì)有理性主義和經(jīng)驗論兩種基本觀點。理性主義者認(rèn)為心靈就是人性,人之所以異于禽獸的地方就在于人能思維,有意識;人是有理性的生物,理性是人類最本質(zhì)的特征。以孟子為代表的儒家在人的類本質(zhì)上持理性主義立場。在近代歐洲哲學(xué)史上,笛卡爾、康德、黑格爾在人的類本質(zhì)上也都持理性主義立場。經(jīng)驗論則注重人的感性方面,強調(diào)感性是人的類本質(zhì)。先秦時期,告子主張:“生之謂性”,[3](P491)“食也,性也”[3](P494),把人與動物共同的生理需要作為人的類本質(zhì)。荀子看到人生而好利,生而有耳目之欲,同樣主張人的感性是人的本性,由此得出了性惡論的觀點。近代西方哲學(xué)流派中的不少唯物論者從生物學(xué)的觀點來看人性,把人類理解為生物進(jìn)化鏈條中的一個環(huán)節(jié),都重視人的感性存在。費爾巴哈在批判黑格爾有關(guān)人性問題時,強調(diào)的也是人的感性存在。

馮契明確指出,在馬克思主義者看來,從事社會實踐,進(jìn)行生產(chǎn)勞動,不斷從必然王國邁向自由王國是人的類本質(zhì)。針對費爾巴哈強調(diào)人的感性存在,馬克思提出了批評:“費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀,但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動?！盵4](P17)馮契認(rèn)為,馬克思的這段話表明了這樣一種觀點,人與一般動物相區(qū)別的地方,人的最本質(zhì)的特征就在于能從事勞動生產(chǎn);而明確提出實踐范疇,把它看作人與動物的最根本區(qū)別或界限,是馬克思的貢獻(xiàn)?！吧鐣嵺`的范疇是馬克思主義歷史觀、認(rèn)識論的第一的基本的觀點,其人性論就是建立在此基礎(chǔ)上的。在勞動生產(chǎn)以及其他的社會實踐的基礎(chǔ)上,人的肉體感官隨社會歷史的進(jìn)步也發(fā)生變化,使得人的感性活動與動物的感性區(qū)別開來?！盵1](P389)這種區(qū)別具體體現(xiàn)在,人的勞動活動即感性活動絕大部分是社會性的,社會性活動使社會交往不可避免;人們在社會交往中產(chǎn)生了語言,在語言的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了文字,語言文字的出現(xiàn)表明人類抽象思維能力逐漸形成。隨著抽象思維能力的形成,人們就有了日益清醒的意識,意識反過來指導(dǎo)實踐的順利展開,促進(jìn)實踐的發(fā)展。在他看來,人的意識的形成對勞動的合理展開意義重大。人的意識與理論思維為勞動提供了明確的目標(biāo)和周密的計劃,確保勞動過程能夠合乎規(guī)律地進(jìn)行,這種條件下的勞動使人取得了支配自然的自由。勞動生產(chǎn)本來是出于人類天性即自然本性的需要,人類要生存必須憑借勞動獲取生活資料;而勞動就要合群即組成群體來進(jìn)行,這是由自然規(guī)律規(guī)定的。受理論思維、意識的影響,人們勞動的對象越來越多地由自在之物化為為我之物;與此同時,人本身、人的勞動也逐漸地由自在走向自為,也就是日益成為自由的人。據(jù)此,馮契總結(jié)道:“按勞動發(fā)展方向來說,它要求成為自由的,自由勞動使得人類與動物界有了真正的本質(zhì)的區(qū)別。自由勞動是勞動與意識、感性活動與理性思維的有機統(tǒng)一,這就是人的類本質(zhì)?！盵1](P389)

在人的類本質(zhì)問題上,馮契堅持發(fā)展了馬克思主義經(jīng)典作家的觀點。所謂堅持,是指他肯定了勞動是人的類本質(zhì)的見解。所謂發(fā)展,是指他把勞動理解為人類獲得自由的橋梁,把憑借勞動追求自由理解為人的類本質(zhì)。

三、社會意識與人的社會本質(zhì)

前面是從意識主體作為類的分子的角度考察意識主體和人的類本質(zhì)的,由于意識主體還是社會關(guān)系中的自我,主體意識往往包含有社會意識,因此,馮契接著探討了人的社會意識與人的社會本質(zhì)。

所謂主體的社會意識是指主體意識中滲透的民族心理、國民意識、時代精神、階級意識等群體意識。馮契認(rèn)識到,意識者是一個個的主體,彼此相互獨立,且能夠通過反思自證其為主體。自我意識往往是獨特的,有些經(jīng)驗只有自己可以體驗到,某些獨特的感受也是無法共享的。但是,自我總是群體中的自我,離開了他人和群體就沒有自我,我是在與你、與他人的交往中,在參與社會群體的活動中才意識自己的主體性。我不與他人相比較、相交往,不參與社會生活和群體活動,就不可能形成自我意識。“自我意識固然是對個別精神的自證,但個別精神不能離開群體意識,比如民族心理、國民意識、時代精神、階級意識等等?！盵1](P393)馮契斷言,群體意識是人們在社會集團(tuán)中、文化傳統(tǒng)中通過社會交往而形成的,體現(xiàn)在具體個人身上,是個化與共性的矛盾統(tǒng)一。一方面是個性化的,因每個人的主客觀條件不同,經(jīng)歷不同,群體意識從不同個體身上表現(xiàn)出來是千差萬別的,是個性化的;另一方面,群體意識作為共性,作為社會傳統(tǒng)的力量、習(xí)慣勢力,往往在人們身上有一種先入之見的穩(wěn)固性,成為人們觀察問題的視角、處理問題的立場。因此,意識主體不僅具有統(tǒng)覺,也就是用邏輯思維統(tǒng)攝思想內(nèi)容,而且意識主體又以一定的社會意識作為觀察問題的視角。每個主體總是從自我的角度對遇到的社會問題、現(xiàn)象發(fā)表看法,表達(dá)意見。而意見往往與個人的感受、教養(yǎng)、閱歷相關(guān),同時又往往自覺不自覺地受某種社會意識的支配。在他看來,自我是小我與大我的矛盾統(tǒng)一,小我和大我的結(jié)合。自我一方面是指彼此有別的獨特的小我,同時也體現(xiàn)了一個人的大我,也就是個別主體的意識總滲透著民族精神、國民心理等群體意識。

為進(jìn)一步論證主體的自我意識是小我和大我矛盾統(tǒng)一,馮契提出了“綜觀”這一概念。在他看來,意識主體在討論問題、發(fā)表意見、進(jìn)行爭辯時,總受觀點、立場的統(tǒng)帥。自我的意見包含了我對所探討問題、現(xiàn)象的觀點、立場、態(tài)度,而觀點、立場、態(tài)度總是現(xiàn)實認(rèn)識與社會意識的結(jié)合,這種結(jié)合就是綜觀。在表達(dá)意見、觀點時,意識主體都是大我小我結(jié)合在一起的,也就是一方面體現(xiàn)了個性特點,另一方面又反映群體意識。這表明,我或自我不僅是一般意識的主體,而且處在社會交往中,是社會意識的主體。綜觀具有兩個基本特征:一是綜觀統(tǒng)帥著意見,即意識主體在表達(dá)意見時,總受群體意識的影響。二是綜觀總是有主觀性的,即意識主體都是“以我觀之”,即從自己的角度來看問題的。個人如果僅僅以一孔之見去看問題,就會陷入主觀片面性。為了克服主觀片面性,哲學(xué)家力圖“以道觀之”,即通過把握事物的內(nèi)在規(guī)律來把握理解事物。以道觀之也往往是見蔽相雜的,先秦時期諸子百家的學(xué)說就如此。為了克服“以我觀之”和“以道觀之”內(nèi)含的缺陷,馮契主張以全面的觀點、實事求是的觀點去克服片面性?！爱?dāng)一個人能這樣地反觀自己的時候,他就意識到自我是個綜觀的主體,這種自我意識不僅自覺自己有個性,而且自覺自己代表著一定的群體意識,如自覺地表現(xiàn)出愛國主義的精神等等?！盵1](P395-396)

“綜觀”這一概念原意指綜合觀察,總體上把握。馮契把它作為廣義認(rèn)識論的一個范疇來使用,豐富了馬克思主義的認(rèn)識論。

與主體的社會意識相關(guān)聯(lián),從與他人、群體相比較的角度看,人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。在馮契看來,以社會實踐為基礎(chǔ)的主體意識或綜觀不僅是理論認(rèn)識,而且具有社會意識的性質(zhì),是對社會存在的反映。社會存在既包括客觀的社會實踐、社會物質(zhì)生活,也包括在社會中活動的人們本身。而在社會中活動的人們都是有意識的,所以社會意識既是客觀存在的反映,也是社會的人們作為主體的作用的表現(xiàn)。以往,人們在討論社會存在時,將它僅僅理解為客觀對象,即僅僅是外在的對象世界,馮契將社會存在擴(kuò)展到在社會中活動的人們本身,突出了“智慧”說中主體的在場性。

馬克思曾指出:由于人們在社會實踐中結(jié)成各種不同的社會關(guān)系,形成不同的社會集團(tuán),所以人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和。這種作為人的社會關(guān)系總和的本質(zhì)是歷史地演變著的,所以不能離開歷史的進(jìn)程來抽象地談人性。從這個意義上說,沒有抽象的人性,只有具體的人性。馮契認(rèn)為,馬克思的上述見解是正確的,但我們對沒有抽象的人性、只有具體的人性的說法有過長期的曲解。這種曲解體現(xiàn)在兩個方面:一是把人的本質(zhì)屬性理解為階級性。這顯然不符合馬克思的原意。因為馬克思說的人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和,階級關(guān)系只是其中一種關(guān)系,不能代表所有的社會關(guān)系。二是形成了本質(zhì)主義的形而上學(xué)觀點。本質(zhì)主義把本質(zhì)與存在、共性與個性割裂開來,將本質(zhì)、共性形而上學(xué)化,致使本質(zhì)成為抽象的東西,失去了具體性。馮契批判了那種以為一般就是本質(zhì),個別只是一般本質(zhì)的例子或殊相,從而將個別與特殊、單一與殊相等同起來的流行觀點。在他看來,雖然個別有特殊的時空關(guān)系,有不同于其他個別的殊相,但如果將個別僅看作是許多殊相的集合體,那就把個別抽象化了,個別就失去了真實存在的性質(zhì)?！罢鎸嵈嬖诙际蔷唧w的,都是本質(zhì)與存在的統(tǒng)一。人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和,而社會關(guān)系是許多個別人們之間的關(guān)系,本質(zhì)不能脫離一個一個的人,不能脫離個性而獨立存在。所以,不要把單一和特殊混淆起來,本質(zhì)主義者把單一看成只是特殊,這是不對的?！盵1](P398)在極左路線盛行時,往往忽視了對人的個性了解、認(rèn)同,更談不上有意識地培養(yǎng),妨礙了多樣性人才的成長。馮契的上述見解體現(xiàn)了一位哲人的反思。

人性的完善還體現(xiàn)為克服異化的過程。在馮契看來,從人類歷史發(fā)展的總過程而言,勞動以及在勞動生產(chǎn)基礎(chǔ)上結(jié)成社會關(guān)系和形成社會意識形態(tài),實際上是一個由自在而異化、克服異化而達(dá)到自為的過程。人性由天性到德性之所以是個由自在而自為的過程,其中的曲折就在于自在還要經(jīng)過異化、克服異化而達(dá)到自為。

四、自由意識與德性的全面發(fā)展

為準(zhǔn)確地認(rèn)識自己,人類還應(yīng)當(dāng)把握自己的自由意識,了解德性是如何全面發(fā)展的。

首先考察人的自由意識的形成及具體體現(xiàn)。馮契認(rèn)為,隨著實踐的發(fā)展和社會歷史的演變,作為個別意識與社會意識統(tǒng)一的主體意識也由自在而自為地發(fā)展著,經(jīng)過異化及其克服,漸漸發(fā)展為自由意識。自由意識是與價值的創(chuàng)造、自然的人化相聯(lián)系的,是人類所特有的。自由意識是人在創(chuàng)造價值、改造自然、發(fā)展自我中的主體意識,是有自我意識的所有人都具有的。在他看來,莊子的“庖丁解?！?、“輪扁斫輪”等寓言故事講述的是創(chuàng)造價值的勞動活動,這些勞動活動是真正自由的勞動,體現(xiàn)了勞動者的自由意識。這種自由意識是在創(chuàng)造價值的活動中的主客觀統(tǒng)一的意識。從物我關(guān)系而言,人在自然上面加工,與自然就構(gòu)成了對立、矛盾。自然力對于人而言是一種外在的力量,對人的勞動是一種限制。因而一方面,人們必須經(jīng)過斗爭、克服困難和限制。另一方面,人們在勞動實踐中鍛煉了自己的才干,逐步使自己的能力發(fā)展起來,從而達(dá)到主客觀的統(tǒng)一,使人的理想或預(yù)期目標(biāo)得以實現(xiàn),在這一過程中,主體也從中獲得了創(chuàng)造的樂趣,形成了自由意識?！白杂梢庾R首先是主體作為主宰者、主人翁的意識,即自由人格的意識?！盵1](P403)人們在改造自然的活動中逐漸認(rèn)識了自然,培育、提升了支配自然的能力,力求成為社會的主人,自由意識便不可避免地呈現(xiàn)。馮契強調(diào),這里所說的“主人”概念首先指向群體,但也指向個體。這是因為群體是由個體構(gòu)成的,個人在參與群體的活動中由自在而自為地塑造自己、發(fā)展自己,成為自由的個性和人格。

在簡要回顧了歷史上哲學(xué)家提倡、追求的自由人格理論后,馮契對自己提倡的平民化的自由人格學(xué)說中的自由意識作了勾勒。在他看來,平民化自由人格中的勞動者不僅能自覺地主宰自然,而且能在改造自然的基礎(chǔ)上培養(yǎng)自己的才能、德性,自作主宰。也就是說,這樣的勞動者既能主宰外在的自然,也能主宰自己內(nèi)在的自然即天性。馮契指出,要實現(xiàn)這樣的自由、形成這樣的自由意識,必須滿足兩個前提條件:一是在一定程度上克服勞動的異化;二是主體要有正確的世界觀、人生觀。

自由意識的形成過程,是凝道成德、顯性弘道的過程。

馮契認(rèn)為人類與其他動物界的根本區(qū)別之一是按其發(fā)展方向來說本質(zhì)要求自由,在人與自然、性與天道的交互作用中創(chuàng)造價值,發(fā)展自由的德性?！皟r值的創(chuàng)造、自然的人化,就是人與自然的交互作用。這種交互作用以感性實踐為橋梁,正是通過感性實踐活動,道轉(zhuǎn)化為人的德性,人的德性體現(xiàn)于道?！盵1](P405)馮契的這一見解來源于王夫之。王夫之曾說過:“道惡乎察?察于天地。道惡乎著?著于形色。”[5](P352)也就是說,只有接觸形色等天地萬物的感性特征,才能把握天道、人道,才能顯現(xiàn)人性。王夫之還看到了人們在感性活動中是如何凝道成德、顯性弘道的?！吧曃吨谖乙惨缘?吾之受之也以性。吾授色聲味也以性,色聲味之授我也各以其道。”[5](P409)馮契認(rèn)為,以實踐的觀點來審視,王夫之的上述說法可以理解為:正是在感性實踐活動中,客觀事物色聲味等感性性質(zhì)授予主體以“道”即客觀事物的規(guī)律和當(dāng)然之則,主體根據(jù)性之所近、習(xí)之所慣加以接受,使自己的性得到陶冶而不斷完善;反過來,主體通過感性實踐活動而使性得以顯現(xiàn),以色聲味等感性性質(zhì)顯現(xiàn)的客觀事物各以其道,也就是以不同的途徑、方式而使自己的“性”對象化,成為人化的自然。這實際上就是性與道交互作用的過程。在馮契看來,這里的“道”包括天道與人道,二者在人化的自然中是統(tǒng)一的。在化本然界為事實界,化可能界為價值界的過程中,人的德性日漸完善。這種完善體現(xiàn)在兩個方面:一方面是人化自然給予的影響,另一方面又是出于主體的權(quán)衡、選擇。這是一個凝道而成德、顯性以弘道的日新不已的漸進(jìn)過程?！暗?本是現(xiàn)實固有之理和當(dāng)然之則,反映在典籍和傳統(tǒng)中,通過實踐和教育為人們所把握,就是世界觀和人生觀。”[1](P406)馮契指出:人們在按受教育和實踐的過程中,開始難免將天與人、道與性區(qū)分開來,只有經(jīng)過凝道成德、顯性弘道的不斷反復(fù),道才能凝結(jié)成為自己的德性,德性才能顯現(xiàn)于實踐而使道得以弘揚?！霸谶@一過程中,我逐漸達(dá)到理性的自明,意志的自主,情感的自得,并真正形成自由的德性?！盵6](P96)

而凝道成德、顯性弘道的過程也就是自由德性、自由人格的實現(xiàn)過程。張載在《正蒙·誠明》曾說過:“性與天道合一,存乎誠?！币饧粗黧w能體會到與天道合一,就在于有真誠的德性。性與天道合一的過程是“自誠明”和“自明誠”的過程。一方面,真誠的德性與情感、意志、欲望相聯(lián),在化自在之物為為我之物的感性活動中,主體在色聲味等情態(tài)中直觀自身,認(rèn)識自我,這就是由誠而明。另一方面,主體結(jié)合感性實踐活動來認(rèn)識和把握天道與人道,經(jīng)過培養(yǎng)而使其凝而成性,這就是由明而誠?！霸凇哉\明’與‘自明誠’的反復(fù)中,覺悟提高了,凝道而成德、顯性以弘道,天道成了自己的德性,親切體會到了我的德性與天道為一,而‘我’作為‘德之主,性情之所持者’,便是自由人格?！盵1](P407-408)

自由德性、自由人格的實現(xiàn)離不開德性之知與價值原則的引導(dǎo)。

馮契肯定了張載把人的認(rèn)識區(qū)分為德性之知與見聞之知,但批評張載斷言德性之知不萌于見聞的先驗論觀點。他主張在肯定感性實踐的基礎(chǔ)上,應(yīng)當(dāng)區(qū)分見聞之知與德性之知。德性之知也就是“誠明所知”,實際上是德性的自證。所謂德性的自證是指主體在理性的直覺中對自己具有的德性能作反思和驗證。在馮契看來,作為意識主體的我,不僅有意識和自我意識,而且還能用意識之光來返觀自我,自證“我”為德之主,也就是德性的自證。他論證說,從自身的種種言行、思想、意欲、情感活動中,主體都能經(jīng)過反觀而體認(rèn)到有個“我”貫穿其中,而這些活動和感受,總是或多或少、這樣那樣地表現(xiàn)了“我”之性情。主體能對自己具有的德性進(jìn)行反思和驗證,只是說主體有能力、有可能自證,但實際上人們在平時的活動和感受中并沒有經(jīng)常反觀而求自證。自證是主體的自覺活動。雖說人人有個‘我’,但真正要認(rèn)識自己的面目、性情并不是一件容易的事情。

真正要認(rèn)識自己,實現(xiàn)德性的自證,主觀上必須真誠;而要保持和發(fā)展真誠的德性,既要防止異化現(xiàn)象,又要解放思想,破除種種蒙蔽。我自證為德性之主體,也就是具有德性之智。馮契認(rèn)為,德性之智是我真誠實有,克服異化,解除蒙蔽,在心口如一、言行一致中自證的。德性的自證,具有理性的自明、意志的自主和情感的自得等特點。三者統(tǒng)一于自我,自我便具有自證其德性的意識;在這種意識驅(qū)使下,主體漸漸養(yǎng)成自由的德性。自由的德性是知、意、情的全面發(fā)展,以達(dá)到真、善、美統(tǒng)一為其目標(biāo)。馮契還對哲學(xué)工作者如何實現(xiàn)德性的自證提出了自己的見解:這就是無論處境怎樣,必須始終保持心靈的自由思考,保持獨立、高尚的德操。而要保持獨立、高尚的德操,難免使自己歷經(jīng)磨難、痛苦,甚至悲劇性的后果,但能夠行心之所安,在功業(yè)、著述及日常生活中寄托自己的精神,使情感得到升華,真正實現(xiàn)在一定領(lǐng)域內(nèi)凝道而成德,顯性以弘道,自我便達(dá)到了自由的境界。當(dāng)主體具有自由的德性時,就能意識到自我與天道為一,自我具足不依賴于外物?！暗晕揖咦悴皇亲晕曳忾],而正是自我超越,與時代精神為一,與生生不已的實在洪流為一。自由的德性具有肯定自己又超越自己的品格。我不斷地以創(chuàng)造性活動表現(xiàn)自己,把我的德性對象化——顯性以弘道;而又同時從為我之物吸取營養(yǎng)——凝道而成德?！盵1](P454)在馮契看來,正是在這一顯性弘道和凝道成德的交互作用過程中,自我以德性之智在有限中把握無限、相對中把握絕對。這表明,在理性的直覺中,德性的自證,自我的提升,有助于把握天道,有助于轉(zhuǎn)識成智。

馮契斷言自我意識或良知是德性的主體,而良知是指覺悟的自我。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中,王陽明對良知極為推崇。他不但把良知看成判斷是非善惡的標(biāo)尺,而且是規(guī)范萬事萬物的尺度。馮契批判地繼承了王氏的良知說。這種批判指向兩處,一是王氏的良知說是先驗論的;二是王氏的良知說只有倫理學(xué)的意義、沒有認(rèn)識論的意義。其繼承則是肯定了王氏把良知作為認(rèn)知與評價的標(biāo)準(zhǔn),規(guī)范著人們的言行?！皻w根到底,人的尊嚴(yán),人的價值正在于其要求自由勞動的本質(zhì),亦即要求發(fā)展成為自由個性、自由人格的傾向?！盵1](P409)而良知正是自由個性、自由人格的基本要求。馮契指出,在創(chuàng)造價值、使自然人化的勞動中,主體 (良知、自我意識)憑借與認(rèn)識規(guī)律一致的規(guī)矩尺度、價值原則把自己培養(yǎng)成為自由個性、自由人格。原因在于,人們不但以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實過程,而且以得自認(rèn)識過程之道還治認(rèn)識過程,并把現(xiàn)實之道、認(rèn)識之道與人的需要結(jié)合起來以創(chuàng)造價值,塑造自己的自由人格,這決定主體所遵循的價值原則與認(rèn)識規(guī)律是一致的。

在肯定實踐給予客觀實在感的基礎(chǔ)上,馮契概括了認(rèn)識過程的規(guī)律性,這就是感性與理性的辯證統(tǒng)一,同歸而殊途,一致而百慮;在認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的交互作用中獲得智慧和自由。而這種認(rèn)識過程的規(guī)律性制約著主體的價值原則。因為在實踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識世界和認(rèn)識自己的反復(fù)不已,也就是天與人、天道與性的交互作用,不但使人性表現(xiàn)為情態(tài),自然人化為對人們有價值的文化;而且通過凝道成德,使天性發(fā)展成為德性,造就自由人格。因此,從價值原則著眼,人們心靈所使用的規(guī)矩、尺度就是自然原則和人道原則的統(tǒng)一,而認(rèn)識世界和認(rèn)識自己交互作用的過程同時也是一致而百慮、感性與理性反復(fù)的運動?！霸趦r值的創(chuàng)造中,這種認(rèn)識運動與人性的要求結(jié)合起來:與一致而百慮相聯(lián)系,主體具有綜觀,能以全面觀點克服片面性,那么其社會意識一定是群體原則與個性原則的統(tǒng)一;與理性得自經(jīng)驗者還治經(jīng)驗的規(guī)律性相聯(lián)系,主體意識以理性為主導(dǎo),要求知情意、真善美的全面發(fā)展?！盵1](P410)在此基礎(chǔ)上,馮契總結(jié)、概括了主體在創(chuàng)造性勞動中所要遵循的基本原則:這就是自然原則與人道原則的統(tǒng)一,群體原則與個體原則的統(tǒng)一,真善美原則與知情意原則的統(tǒng)一。

馮契對主體在創(chuàng)造性勞動中應(yīng)遵循的基本原則的總結(jié)、概括具有理論上的創(chuàng)新意義。首先,他強調(diào)了自然原則與人道原則的統(tǒng)一,也就是必然之理與當(dāng)然之則的統(tǒng)一。這就是說,當(dāng)然之則不能違背必然之理,主觀能動性的發(fā)揮不能背離客觀規(guī)律。其次,在創(chuàng)造性勞動中,既要關(guān)注群體的利益,重視對群體的培養(yǎng),也要重視對個體的培養(yǎng);對于有著長期重視國家、群體傳統(tǒng)的我國來說,對個體創(chuàng)造性勞動的尊重、認(rèn)同顯得更重要。

[1]馮契.認(rèn)識世界和認(rèn)識自己 [M].上海 :華東師范大學(xué)出版社,1996.

[2]諸子集成·荀子集解[M].長沙:岳麓書社 1996.

[3]諸子集成·孟子正義[M].長沙:岳麓書社,1996.

[4]馬克思恩格斯選集 (第 1卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[5]船山全書 (二)[M].長沙:岳麓書社,1996.

[6]楊國榮.知識與智慧[A].馮契哲學(xué)研究論文集 [C].上海:華東師范大學(xué)出版社,2005.

責(zé)任編輯:曹桂芝

B2

A

1004-3160(2011)02-0051-08

＊本文系國家社科基金項目《馮契的“智慧”說研究》[編號:06BZX039]的階段性成果。

2010-12-26

王向清,男,湖南邵陽人,湘潭大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,主要研究方向:中國哲學(xué)。