史修永

（中國礦業(yè)大學(xué)文法學(xué)院，江蘇徐州221116）

論理解
——對西方現(xiàn)代美學(xué)史上一個(gè)重要關(guān)鍵詞的考察

史修永

（中國礦業(yè)大學(xué)文法學(xué)院，江蘇徐州221116）

理解是西方現(xiàn)代美學(xué)史上的重要關(guān)鍵詞。解釋學(xué)美學(xué)將它視為認(rèn)識世界和體驗(yàn)生命的重要方法。分析美學(xué)認(rèn)為理解建立在語詞的用法上，遵循游戲規(guī)則去接近詞的實(shí)際使用情況?，F(xiàn)在看來，理解是獲取審美體驗(yàn)的精神形式，它穿越語言和存在讓生命的本真得以澄明，同時(shí)它與修辭、主體糾纏在一起，形成一種復(fù)雜多義的生存智慧。

理解；語言；存在；修辭；主體

一

在西方，“理解”概念成為重要的哲學(xué)問題已是久遠(yuǎn)的事情，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾到康德和黑格爾等哲學(xué)家，其著述中都有關(guān)于理解、理解力問題的論述，但是，“理解”成為重要的美學(xué)關(guān)鍵詞卻是現(xiàn)代的事情，主要是集中在19世紀(jì)末至20世紀(jì)的解釋學(xué)美學(xué)和分析美學(xué)領(lǐng)域。

19世紀(jì)末最偉大的解釋學(xué)美學(xué)家狄爾泰在嚴(yán)格區(qū)分精神科學(xué)與自然科學(xué)的過程中，從認(rèn)識論的角度提出，理解是精神科學(xué)研究的基本方式，用他自己的話說，“精神科學(xué)的關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)就是內(nèi)在的感受和理解”。[1](p9)在狄爾泰看來，世界應(yīng)該一分為二，一個(gè)是物理世界，一個(gè)是精神世界。物理世界是客觀的，可以通過實(shí)證主義和科學(xué)主義的方式獲取其中的知識，而精神世界則充滿人的情感、想象力和生命意識以及人類活動(dòng)的觀念和目的等等，具有無限的可能性，是無法用實(shí)證主義的方法加以測量和驗(yàn)證的。他堅(jiān)信，實(shí)證的方法無法解決人的生活世界問題，人類只有在社會和歷史的生活實(shí)踐中，從生活體驗(yàn)出發(fā)對生命的意義作出解釋，這樣就要求理解及據(jù)此所做的解釋具有普世性，重要的是，作為生命世界的基礎(chǔ)，理解能夠發(fā)揮建構(gòu)對象的作用，使得內(nèi)在的生命感受和體驗(yàn)可以賦予外在的世界具有精神的內(nèi)容和意義。雖然體驗(yàn)、表達(dá)和理解生命不能代替人類世界的全部，但是，狄爾泰堅(jiān)信，生命精神的存在，世界才是真正的世界，從這個(gè)意義上說，狄爾泰建構(gòu)的精神世界是一個(gè)由生活體驗(yàn)、表達(dá)和理解構(gòu)成的關(guān)系世界，只有建立在三者關(guān)系的基礎(chǔ)上，才屬于精神科學(xué)的范圍?！熬窨茖W(xué)就建立在體驗(yàn)、表達(dá)和理解三者關(guān)系基礎(chǔ)之上”，“只有當(dāng)我們體驗(yàn)到人的狀態(tài)，讓這些狀態(tài)在生命顯示中表達(dá)出來，并且理解這些表達(dá)，人類才成為精神科學(xué)的對象”。[1](p59)因此，我們可以看出，對生命意識的本體建構(gòu)是精神科學(xué)的核心，也是我們思考“理解”作為一個(gè)現(xiàn)代美學(xué)問題的根本。

讓我們先從體驗(yàn)入手。如何去解析和認(rèn)識生命？體驗(yàn)是一種最好的方式，因?yàn)椋诮忉寣W(xué)看來，對生命的認(rèn)識不能依賴?yán)硇缘倪壿嬐评?，傳統(tǒng)的哲學(xué)已經(jīng)陷入到形而上學(xué)的思辨中無法自拔，因而喪失了討論生命意義的活力，而工具理性時(shí)代的到來卻把人生的價(jià)值和超越意義推向了另一個(gè)極端，人們開始沉溺于技術(shù)帶來的物質(zhì)富裕中，成為機(jī)器生產(chǎn)的重要組成部分。狄爾泰充分認(rèn)識到這種精神危機(jī)，同時(shí)，他看到詩作為精神科學(xué)的形式，承擔(dān)著生命沖動(dòng)的解放功能，它能滿足人的內(nèi)在渴望和對現(xiàn)實(shí)的體悟，揭示生命的超越意義?！拔í?dú)詩在現(xiàn)實(shí)和概念的全部領(lǐng)域里應(yīng)付自如，因?yàn)樗軌蛴谜Z言表達(dá)一切人心中會出現(xiàn)的東西——外在的對象，內(nèi)在的心境、價(jià)值觀念和意向；而這種語言及其表現(xiàn)形式，則已囊括著既定的、直接的思想現(xiàn)實(shí)之把握。因此，若藝術(shù)作品中某些地方表現(xiàn)了世界觀，那是在詩中”。[2](p564)在這里，我們清晰地捕捉到，狄爾泰對詩所給予的厚望：詩以自己的形式開啟了一個(gè)更廣闊的世界，它可以揭示現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)，可以通過語言去描述生命中的超越性的意義，它可以讓生活充滿詩意。如果說，詩是生命的體驗(yàn)形式，那么，詩同樣也是一種表達(dá)形式，體驗(yàn)和表達(dá)在詩中是一體的，體驗(yàn)是認(rèn)識生命的基礎(chǔ)，人的體驗(yàn)也應(yīng)該以各種方式表現(xiàn)出來，而表達(dá)則是反映人內(nèi)心世界、表現(xiàn)人的體驗(yàn)的重要手段，只有這樣人的精神生活才成為可知的。更為重要的是，表達(dá)可以把體驗(yàn)無法表現(xiàn)的內(nèi)容顯現(xiàn)出來，展示生命的內(nèi)容，使人們有可能進(jìn)行交流，進(jìn)而更加接近生命，更充分地認(rèn)識到生命的意義。

對此，狄爾泰明確表達(dá)這種信念：“詩的結(jié)構(gòu)將人的行為置于生命的裁決之下，這種方式向讀者暴露了生活的一個(gè)側(cè)面。讀者把自己與詩中的內(nèi)容聯(lián)系起來，就像聯(lián)系生活本身一樣。他根據(jù)特定的聯(lián)系解釋特定的事件，或把這種事件當(dāng)成一般形勢下的特例。而且，讀者無須乎注意，便在這個(gè)過程中被詩人所導(dǎo)引，從劇情的描繪中，得出超出劇情的某些感想。因此，我們看到，史詩以及戲劇詩對于讀者、聽眾和觀眾是如此地表現(xiàn)一個(gè)事件，致使這個(gè)事件之意義所在，被他們所把握。因?yàn)?，只要一個(gè)事件向我們披露了生活的本質(zhì)的某些側(cè)面，這個(gè)事件便被理解成有意義的。詩是理解生活的感官，詩人是明察生活含義的目擊者?！盵2](565-566)在此，狄爾泰強(qiáng)調(diào)了詩與生活的關(guān)聯(lián)，同時(shí)指出精神活動(dòng)從體驗(yàn)到表達(dá)再到理解的不斷轉(zhuǎn)移。假如詩人對生活的體驗(yàn)通過詩的結(jié)構(gòu)——語言格律、韻腳、對稱、比喻等修辭形式，明確突出詩人的表達(dá)，那么，如何讓詩表達(dá)的事件呈現(xiàn)出意義，對于讀者而言，只有依靠理解來把握詩人所表達(dá)的特殊而復(fù)雜的意義。因此，狄爾泰認(rèn)為，理解就是我們從外部給出的符號去認(rèn)識內(nèi)在的東西的過程，它通過體驗(yàn)的再現(xiàn)而認(rèn)識和把握生活，緊接著，通過強(qiáng)化解釋表達(dá)的過程，他提出理解是“指給予感官的心靈生命的表達(dá)獲得認(rèn)識的過程”。[1](p76)這個(gè)認(rèn)識的過程又稱為“再體驗(yàn)”，從這個(gè)定義出發(fā)，我們得知，體驗(yàn)是詩人創(chuàng)作的內(nèi)在核心，表達(dá)是將生命體驗(yàn)符號化、客體化，而理解使得體驗(yàn)和表達(dá)的意義成為可能，它是獲得審美體驗(yàn)的精神形式，而只有這樣，主體才能從另一個(gè)精神存在中，發(fā)現(xiàn)和確認(rèn)自己的存在。這種精神理路與黑格爾的精神辯證法有異曲同工之處，因?yàn)楹诟駹枏?qiáng)調(diào)主體和客體之間的對立統(tǒng)一關(guān)系，表現(xiàn)在藝術(shù)上就是：“藝術(shù)表現(xiàn)的普遍需要所以也是理性的需要，人要把內(nèi)在世界和外在世界作為對象，提升到心靈的意識面前，以便從這些對象中認(rèn)識自己……這就是人的自由理性，它就是藝術(shù)以及一切行動(dòng)和知識的根本和必然的起源?！盵3](p40)因此，理解就是不同生命形式的精神碰撞，這種碰撞使得生命之間相互確認(rèn)，其根源在于人類共同的心靈結(jié)構(gòu)，或者說“同類性”，人能夠理解他自己所創(chuàng)造的任何東西。但是，狄爾泰也看到，由于主體認(rèn)識水平的不同、歷史語境的不同等諸種因素的存在，精神生活的理解也充滿困惑——解釋的循環(huán)。在理解的過程中，解釋者為了獲得更高、更深的理解，理解過程不可能一次性完成，對文本理解必須從整體到部分，再從部分到整體不斷的循環(huán)往返，作品的意義不會一成不變，隨著理解的歷史關(guān)聯(lián)性的擴(kuò)大，解釋者會對作品進(jìn)行多種多樣的具體化闡釋。就這一點(diǎn)而言，狄爾泰并沒有跳出施萊爾馬赫的理論困境，理解是相對的，它只是不斷地接近生命本體的一種精神活動(dòng)。但是，不可否認(rèn)，狄爾泰提出精神科學(xué)是在生命、表達(dá)和理解的基礎(chǔ)上建立起來的，認(rèn)為“理解之最高或最后形式是對一個(gè)體驗(yàn)表達(dá)的重新體驗(yàn)”。[4](p67)由此，我們清楚地看到，體驗(yàn)、表達(dá)和理解三者之間的關(guān)系，以及在三者關(guān)系上建立的從生命去認(rèn)識生命的精神意義，這對以后的解釋學(xué)理論產(chǎn)生了重要影響。

二

如果說，在狄爾泰那里，理解是認(rèn)識和體悟生命意義的重要方式，它獨(dú)立于科學(xué)認(rèn)識而成為精神科學(xué)的基礎(chǔ)，那么，海德格爾超越了狄爾泰，將理解上升到本體論的高度。[5](p50)海德格爾從存在的本體出發(fā)，提出人類的一切理解現(xiàn)象和意義的發(fā)生都根源于此在，即“存在在世界中”。[6](p33)而理解就是此在（Dasein）把自己的可能性投向世界，即在籌劃中。或者說，理解就在籌劃中。此在與人類生活的世界在根本上是密不可分的，它是認(rèn)識存在的根本途徑，存在的意義也只能從此在開始，因此，理解是這種此在的一種存在。但是海德格爾指出，此在與世界的本來狀況常常是被遮蔽的，如何讓世界的真理性展示出來？他吸收胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析方法，認(rèn)為現(xiàn)象顯示出的就是解釋，解釋就是把事物看“作為”那個(gè)事物?！斑@個(gè)‘作為’造就著被領(lǐng)會的東西的明確性結(jié)構(gòu)?！鳛椤瘶?gòu)成了解釋”，[6](p189)因此，“作為”是先天存在的，解釋只是將這種作為結(jié)構(gòu)狀態(tài)顯現(xiàn)出來，同時(shí)，這也意味著，在解釋之前我們已經(jīng)預(yù)先有了對此在解釋的東西，海德格爾稱其為“前有”，“只要某些事物被解釋為某事物，解釋就將本質(zhì)地建立在前有、前見和前設(shè)的基礎(chǔ)上。一個(gè)解釋從過來不是無預(yù)設(shè)地把握呈現(xiàn)在我們面前的東西”。[6](p191)因此，一切解釋都是在此在的存在狀態(tài)中展開，都是建立在前理解基礎(chǔ)上的新理解，這一點(diǎn)不僅避免了解釋的惡性循環(huán)，而且還把此在與存在很好地勾連在一起，使此在顯現(xiàn)意義。通過以上的分析，我們也可以看出，傳統(tǒng)的解釋學(xué)是從文本（法律、圣經(jīng)、歷史學(xué)和文學(xué)藝術(shù)）出發(fā)，而海德格爾是從存在本體出發(fā)，展示人在世界中的當(dāng)下生活和生存方式作為理解和解釋一切文本的根本視域。[7](p47)

在海德格爾后期的思想中，他特別強(qiáng)調(diào)語言與存在之間的關(guān)系，認(rèn)為語言是此在存在的基本因素，而不是表達(dá)思想觀念的載體和媒介，這一點(diǎn)與狄爾泰區(qū)別開來。后來，他提出了“語言是存在的家園”這一美學(xué)命題。我們知道，在西方，語言具有極其重要的地位，早在古希臘，亞里士多德就提出，人是邏各斯動(dòng)物，邏各斯是理性，也是語言，所以，人被規(guī)定為語言的動(dòng)物，海德格爾也這樣認(rèn)為，“唯語言才使人能夠成為那樣的一個(gè)作為人而存在的生命體。作為說話者，人才為人”，[8](p981)在此，海德格爾把理解和語言的關(guān)系帶入了一個(gè)新的視野。在此，理解本質(zhì)上是作為言說者對語言本真存在的理解。他認(rèn)為，在技術(shù)文明的控制下，人不斷地弱化對語言本性的理解力，忘卻了人的本真存在，相反，人應(yīng)該接受純粹的詩的語言的召喚回到屬于自己的生命家園中，在這個(gè)意義上，理解就是讓作為言說者的言說進(jìn)入存在的自我敞亮和展示的過程，也是讓真理顯現(xiàn)的過程。因?yàn)?，在海德格爾的詩學(xué)觀念中，所有藝術(shù)都是讓真理顯現(xiàn)，那么，它們的本性是詩，而詩是純粹的言說，當(dāng)人們傾聽到詩的召喚，真理自然澄明，在這個(gè)意義上，言說和理解是揭示世界真理、昭示此在的方式?；蛟S，在梵·高的《農(nóng)鞋》中，我們可以“領(lǐng)會”到一個(gè)比現(xiàn)實(shí)的農(nóng)鞋更本真的世界。

作為海德格爾的學(xué)生，伽達(dá)默爾在語言與理解的關(guān)系問題上進(jìn)行了深入討論，他明確表示，哲學(xué)解釋學(xué)的任務(wù)是就是探尋人類一切理解方式中所包含的那種共同的東西：“無論如何，我的研究目的不是提供一種關(guān)于解釋的一般理論和一種解釋方法的不同學(xué)說，而是要探尋所有理解方式所共有的東西，并指出：理解從來不是一種達(dá)到某個(gè)所給定對象的主體行為，而是一種達(dá)到效果歷史的主體行為，換句話說，理解屬于被理解物的存在?！盵9]

值得注意的是，所謂的共同的東西就是語言文本背后隱藏的意義，當(dāng)然這種意義是不確定性的，原因在于，理解是一種在不同歷史語境中的對話和交流行為，而交流和對話都在語言中進(jìn)行，對此，伽達(dá)默爾接受并超越了海德格爾的語言觀，認(rèn)為“能理解的存在就是語言”，同時(shí)指出理解是建立在語言的游戲基礎(chǔ)上的，因?yàn)樵谙嗷サ恼勗捴?，雙方只有彼此進(jìn)入對方的思想中，建立一種平等交換的適應(yīng)方式，對話才真正開始，進(jìn)入這樣一種狀態(tài)也就意味著在游戲中?！吧鷦?dòng)的談話和語言的生命也是在一種前后運(yùn)動(dòng)中進(jìn)行他們的游戲。沒有人能把一個(gè)詞的意義固定下來，說話的能力也并非僅僅意味著學(xué)習(xí)語詞的固定意義并正確使用它們。相反，語言的生命就在于不斷地深入進(jìn)行從我們剛剛學(xué)會說話時(shí)候就開始的游戲活動(dòng)。當(dāng)語詞的一種新用法開始不引人注意地起作用時(shí)，老的語詞就同樣不為人所知地死亡了。這是不斷進(jìn)行的游戲，在這種游戲中出現(xiàn)了人們彼此一起的存在。”[10](p55-56)伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)語言的動(dòng)態(tài)過程，凸顯在具體歷史語境的變遷中語言對話主體之間的平等交換地位，因此，理解不是個(gè)體的行為過程，是對話者彼此融合的過程，具有很強(qiáng)的流動(dòng)性，也只有這樣，理解才能實(shí)現(xiàn)不斷的自我超越。

另外，伽達(dá)默爾注重理解的歷史性問題。他認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)文本是歷史流傳物，它是真理發(fā)生方式和意義的存在形式。既然理解在文本中進(jìn)行，那么，理解也都內(nèi)在于歷史之中。換句話說，解釋者都無法擺脫歷史文化傳統(tǒng)進(jìn)行理解，歷史是一種“先見”，類似于海德格爾的“前設(shè)”，它總是容易被人誤解形成“偏見”，從而構(gòu)成理解的新視域，致使文本所包含的作者原來的視域與讀者的閱讀視域存在差異，伽達(dá)默爾認(rèn)為，這兩種“視域融合”時(shí)理解便出現(xiàn)了，即理解活動(dòng)在本質(zhì)上是不同視域的相遇。在融合的過程中，解釋者要面對作為一個(gè)主體的文本向自己提出的問題進(jìn)行回答，同時(shí)站在現(xiàn)實(shí)與歷史的視域中向文本提出問題，并尋找答案，只有這樣才能使解釋者和文本處在一種平等對話的關(guān)系，理解在問答的邏輯中展開，創(chuàng)造性的意義也在每次的提問中生成，因此，伽達(dá)默爾說：“一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須是在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性，因此我就把所需要的這樣的一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！盵8](p385)由此可見，理解和文本意義一起處在不斷的生成過程中，理解是文本自身與我們的前理解和前見直接進(jìn)入無窮的游戲過程，每次理解都是一次視域融合的過程，它包含著過去和現(xiàn)在、主體與客體、自我和他者不斷的對立和統(tǒng)一。

三

分析美學(xué)家維特根斯坦也從意義與理解關(guān)聯(lián)的角度出發(fā)來討論理解問題，但是他不同于解釋學(xué)美學(xué)的立場，即探尋建立在對話基礎(chǔ)上的普遍的解釋學(xué)模式，在效果歷史事件中尋找意義。維特根斯坦在前期的思想中，提出語言是理解世界的最后通道，意義的理解應(yīng)當(dāng)建立在指稱論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為語言和被表達(dá)的世界之間有種對應(yīng)關(guān)系，這種關(guān)系可以稱之為“世界圖式”，“即語言中的單詞為事物命名——句子是這種名稱的結(jié)合。在這幅語言的圖畫中，我們發(fā)現(xiàn)了以下想法的根源：每個(gè)字詞都有一個(gè)意義，這個(gè)意義同這個(gè)字詞是相聯(lián)系的。它是字詞所代表的東西”。[11](p7)他認(rèn)為，語言之所以能夠描繪事實(shí)，都是因?yàn)榕c事實(shí)之間具有共同的邏輯結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)依靠的是命題，因?yàn)槊}是對世界的邏輯描繪，事實(shí)可以在其中被感官感知的方式表達(dá)出來，因此，理解的本質(zhì)就是分析語言的命題所包含的內(nèi)在邏輯關(guān)系，這也是我們揭示世界本質(zhì)的依據(jù)。

在后期的思想中，維特根斯坦拋棄了這種語言與世界的對應(yīng)關(guān)系。他發(fā)現(xiàn)語圖關(guān)系是一種理想的語言模型，其表達(dá)方式容易欺騙我們，從而無法清晰地分析日常語言的復(fù)雜性。語言是日常生活的形式，對語言的理解應(yīng)該放在具體的日常生活條件中進(jìn)行，這就要求重新調(diào)整和確定理解的標(biāo)準(zhǔn)和方法，在此認(rèn)識的基礎(chǔ)上，維特根斯坦提出意義即用法的命題：“一個(gè)詞的意義是它在語言中的用法”。[11](p31)這里強(qiáng)調(diào)的是意義的產(chǎn)生來源于詞語的使用，它只有在日常生活被使用，詞就被賦予無窮的生命力，因此，理解也就建立在語詞的用法上，而不是詞語與世界的對應(yīng)關(guān)系上。維特根斯坦告訴我們，如果不懂得詞語和句子出現(xiàn)的具體語境，不懂得具體的語法規(guī)則和應(yīng)用方式，意義就無法傳遞，理解更談不上順暢?！叭绻覜]有學(xué)會規(guī)則，我就無從做出這個(gè)審美判斷。在學(xué)習(xí)規(guī)則的過程中，你得到了越來越完善的判斷。學(xué)習(xí)規(guī)則實(shí)際上改變了你的判斷”。[12](p539)在這里，他指出了一個(gè)重要的審美事實(shí)，就是主體在審美過程中必須要掌握語言的使用方法，審美才能實(shí)現(xiàn)，這一點(diǎn)與解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)的審美主體體驗(yàn)及其闡釋不同。針對理解而言，審美主體的理解就是在實(shí)際使用語言活動(dòng)中習(xí)得和判斷的一種能力。

維特根斯坦認(rèn)為，語言符號是死的，只有不斷的使用，才具有強(qiáng)大的生命。與其注重探尋語詞的意義是什么，不如追問這個(gè)詞是如何被實(shí)際使用的。我們只有依托復(fù)雜多樣的日常生活語言形式，在具體的環(huán)境和文化社會條件中，才能搞清楚語言意義產(chǎn)生的用法和規(guī)則。在此基礎(chǔ)上，維特根斯坦緊接著提出了“語言游戲”的理論，其內(nèi)涵就像下棋一樣，不同的游戲有不同的規(guī)則，語言游戲同樣受具體的語法和句法規(guī)則的操作，同時(shí)受制于特定的生活形式，從而不斷延伸和建構(gòu)生活形式。這樣一來，語言被推向了相對主義的境地。一個(gè)詞語的意義可以在不同的場合和語境中被特定的使用者使用，因而詞的意義形成了“家族類似”式的網(wǎng)絡(luò)，是彼此關(guān)聯(lián)的，沒有一個(gè)統(tǒng)一的本質(zhì)能夠包含它們所出現(xiàn)的場合。換句話說，對詞義的理解是在各種各樣的特定的語言使用環(huán)境中實(shí)現(xiàn)，它不可能永遠(yuǎn)地固定下來，因?yàn)樯钚问绞遣粩嘧兓土鲃?dòng)的。從這里，我們可以看出，維特根斯坦強(qiáng)調(diào)語言使用的差異性和多樣性，讓理解處在“家族類似”的場合中，遵循游戲規(guī)則去接近詞的實(shí)際使用情況。顯然，理解被置于一種反本質(zhì)主義的立場，在很大程度上解構(gòu)了海德格爾對理解在存在論上的本質(zhì)規(guī)定，同樣，美學(xué)上對意義的終極追問化成一種家族類似式的意義碎片，它更注重其中的開放性、相似性和差異性，從而軟化統(tǒng)一性和普遍性。毫無疑問，維特根斯坦在理解問題上的研究，在現(xiàn)代美學(xué)史上具有重要的變革性意義。

四

通過以上論述，我以為，理解與語言符號有著密切的關(guān)系，但是，從更深層的意義上看，理解得以實(shí)現(xiàn)必須依靠對語言修辭的破解，因此，理解必然與撲朔迷離的修辭觀念有千絲萬縷的關(guān)系。在西方，修辭被定義為致力于“理解、掌握、開發(fā)和應(yīng)用言語力量的一種實(shí)踐”，[13](p29)就文學(xué)藝術(shù)的審美問題而言，任何文學(xué)作品審美效果的生成都是一個(gè)修辭的構(gòu)筑者與一個(gè)隱藏的接受者之間的互動(dòng)過程，這個(gè)互動(dòng)的中介就是由修辭方式或策略構(gòu)成的修辭文本，而對作品的理解必然在修辭者與接受者之間構(gòu)成的修辭文本中進(jìn)行，其文本蘊(yùn)含著復(fù)雜的精神效應(yīng)，如“倫理效應(yīng)（包括人物的點(diǎn)點(diǎn)滴滴）、實(shí)踐效應(yīng)（包括政治）、情感效應(yīng)（包括美學(xué)），以及智性效應(yīng)（包括各種學(xué)術(shù)領(lǐng)域）”，[14]這些都是人類為了彼此生存需要而供分享的資源，這些資源的存在依靠語言的修辭性編碼方式，比如現(xiàn)代一直流行的隱喻、換喻、提喻、反諷等轉(zhuǎn)義辭格，它們基本上都遵循相似、對立、接近的語言結(jié)構(gòu)原則，組織和調(diào)整話語來提升審美表達(dá)效果，以此適應(yīng)特定的情感和文化訴求。因此，從修辭學(xué)眼光看，修辭接觸是一切理解的先決條件。修辭通過調(diào)動(dòng)語言的內(nèi)在力量達(dá)到交往溝通效果，實(shí)現(xiàn)巨大的感染力，從而間接地影響現(xiàn)實(shí)生活中的問題，其根本目的在于推動(dòng)主體之間的相互理解，獲取彼此的各種需要，從這個(gè)意義上說，任何時(shí)候理解都具有修辭性特征，它包孕著修辭構(gòu)筑者的修辭能力和修辭表現(xiàn)，也意味著接受者對修辭的闡釋和分析能力。進(jìn)一步說，修辭編碼的構(gòu)筑可以形成一種特定文化語境中的話語共同體，這個(gè)話語共同體一旦創(chuàng)造出來，就能對特定的文化語境產(chǎn)生感染效果，從而對社會現(xiàn)實(shí)問題實(shí)現(xiàn)文化干預(yù)，可以說，由文學(xué)藝術(shù)構(gòu)筑的話語共同體是理解的修辭性特征得以完美展現(xiàn)的集中表現(xiàn)。

實(shí)際上，理解與修辭的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，凸顯了主體的創(chuàng)造性和優(yōu)越感。在修辭文本中，理解由修辭者與受眾兩個(gè)主體構(gòu)成，主體各自獨(dú)立又相互對話，處于一種互動(dòng)的態(tài)勢。具體來說，如在敘事中，修辭者總是根據(jù)自己的意圖、想象和構(gòu)思對修辭對象進(jìn)行“修辭發(fā)明”，而接受者則將修辭者提供的文本置入他自己的一個(gè)敘事框架中進(jìn)行“語境再造”，對修辭者的敘事意圖做出反應(yīng)，回答修辭文本中所涉及的至關(guān)重要的問題，并且這種反應(yīng)總是變化無常、多種多樣。在這個(gè)互動(dòng)的過程中，理解就是擁有主體能力，即創(chuàng)造、呈現(xiàn)、洞察真相的能力，如巴赫金所說，“理解不是重復(fù)說者，不是復(fù)制說者，理解要建立自己的想法、自己的內(nèi)容”，“它是能動(dòng)的，帶有創(chuàng)造性質(zhì)。創(chuàng)造性理解在繼續(xù)創(chuàng)造，從而豐富了人類藝術(shù)寶庫，理解者參與共同的創(chuàng)造?！盵15](p405)因此，從修辭互動(dòng)的角度看，理解承載著雙重主體或多重主體，蘊(yùn)含著“眾聲喧嘩”的主體精神，它超越了從單純的意義傳達(dá)的角度對主體一元性的認(rèn)識，從更深的意義上說，它是在不同主體間構(gòu)筑的修辭關(guān)系中所展現(xiàn)出的復(fù)雜多義的生存智慧。

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A

1003-8477（2011）06-0121-04

史修永（1977—），男，中國礦業(yè)大學(xué)文學(xué)與法政學(xué)院中文系副教授，文學(xué)博士。

國家社會科學(xué)青年基金項(xiàng)目“20世紀(jì)西方修辭觀念研究”階段性成果之一。項(xiàng)目編號：08CZW004

責(zé)任編輯 高思新