姚亞芝

（北京交通大學(xué)語言與傳播學(xué)院，北京 100044）

同途殊歸：論愛默生與禪宗的“自我”觀

姚亞芝

（北京交通大學(xué)語言與傳播學(xué)院，北京 100044）

愛默生的超驗(yàn)主義和中國禪宗在對“自我”的探索方面存在諸多契合與相通之處。在承認(rèn)和張揚(yáng)個(gè)體“自我”的基礎(chǔ)上，二者都認(rèn)為，人們通過依賴自己、依賴直覺、回歸自然和活在當(dāng)下等途徑即可獲得“自我”的圓滿，但由于其在終極目標(biāo)上的差異，二者在“自我”的歸宿問題上最終分道揚(yáng)鑣。

自我；超靈；直覺；頓悟；二元對立；空

“自我”是哲學(xué)的一個(gè)重要概念和重要研究對象。古往今來，東西方都對這個(gè)問題進(jìn)行了不懈的思考與探索。19世紀(jì)30年代中期，美國著名思想家、文學(xué)家拉爾夫·沃爾多·愛默生（1803－1882）在美國新英格蘭地區(qū)發(fā)起的超驗(yàn)主義思潮和公元七世紀(jì)末在中國誕生的佛教禪宗從根本上講也都是為探索“自我”問題而進(jìn)行的一種嘗試。愛默生的超驗(yàn)主義理論顛覆了傳統(tǒng)基督教理念所確立的上帝的權(quán)威，承認(rèn)個(gè)體的自主性和權(quán)威性，推崇個(gè)人價(jià)值，追求個(gè)人“自我”的完善；中國禪宗則對傳統(tǒng)佛教的繁瑣教義進(jìn)行了革新，打破了外在偶像崇拜以及佛祖的權(quán)威，引導(dǎo)眾生了悟人生，認(rèn)識(shí)“自我”、解脫“自我”。

愛默生的全部作品從整體上可稱作一套“靈魂系列叢書”［1］，他的超驗(yàn)主義理論包含了宗教、哲學(xué)和文學(xué)藝術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)等諸多元素。到目前為止，西方關(guān)于包括愛默生的超驗(yàn)主義在內(nèi)的超驗(yàn)主義的研究已經(jīng)“碩果累累”，研究視角大致分為三類：人物傳記研究、超驗(yàn)主義評介以及比較文學(xué)視域中的超驗(yàn)主義研究等［2］105。在我國，真正意義上的超驗(yàn)主義研究不過30年的歷程［2］107。我國學(xué)者在借鑒西方超驗(yàn)主義研究成果的基礎(chǔ)上，主要從文本分析、作家評介等角度對超驗(yàn)主義進(jìn)行研究。超驗(yàn)主義囊括東西方文化思想，是橫跨東西方文化的橋梁。在中西方文化交流日益加深的時(shí)代，從中國文化的視角出發(fā)對超驗(yàn)主義進(jìn)行審視，對于全面解讀超驗(yàn)主義以及加強(qiáng)中西方文化之間的交流和對話具有深遠(yuǎn)意義。國內(nèi)一些學(xué)者也從跨文化交流角度對超驗(yàn)主義進(jìn)行了解讀，但是，從比較宗教和比較哲學(xué)角度解讀愛默生的超驗(yàn)主義的作品仍屬罕有。因此，對二者之間“自我”觀的異同進(jìn)行比較和分析，對于加強(qiáng)中美文化之間的理解、通融和互補(bǔ)，為人的發(fā)展提供更為廣闊的空間，具有重要意義。

一、“自我”價(jià)值的張揚(yáng)

19世紀(jì)三四十年代，美國政治獨(dú)立，國土遼闊，資源豐富，工農(nóng)業(yè)迅速發(fā)展，人們對自由、民主和自我進(jìn)取等觀念充滿了強(qiáng)烈的激情，但是清教的狹隘主義，強(qiáng)調(diào)“預(yù)定論”和“上帝選民論”的加爾文主義，以及以唯理論為主要基礎(chǔ)、充滿“單調(diào)的理性，冰冷得像條黃瓜”［3］534的唯一神教在很大程度上限制或扼殺了人們對個(gè)人價(jià)值的渴望和追求。同時(shí)，人們又深陷于工業(yè)化進(jìn)程中出現(xiàn)的拜金主義和物質(zhì)至上主義的狂熱追求之中，迷失了“自我”。愛默生在這一時(shí)期所倡導(dǎo)的精神至上的超驗(yàn)主義正是對個(gè)人價(jià)值的肯定，對時(shí)弊的針砭和反叛，也是為人類迷途知返回歸“自我”提供的一劑良方。

1838年，愛默生在哈佛大學(xué)神學(xué)院發(fā)表了著名的《神學(xué)院致辭》，對教會(huì)一直以來盛行的過分注重形式主義的虛偽、過時(shí)的信仰形式進(jìn)行了猛烈的抨擊，否定了傳統(tǒng)基督教理念中上帝的權(quán)威，在唯一神教肯定人性價(jià)值的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將人性與神性提升到了相同的高度，賦予了人追求自由與真理的權(quán)力，張揚(yáng)了個(gè)人的自主性和權(quán)威性，肯定了個(gè)人的自我價(jià)值。對于一個(gè)人來說，愛默生認(rèn)為，最重要的不是外在的自我，而是內(nèi)在的自我，是靈魂?；蛘哒f，“人的基礎(chǔ)不在物質(zhì)，而在精神”［4］214。正如愛默生在《超靈》一文中所言：“我們通常稱為人的東西，也就是那些吃吃喝喝、栽培、計(jì)算的人，并不像我們知道的那樣代表他自己，而是在錯(cuò)誤地代表著他自己。我們尊敬的并不是他，而是靈魂，他只不過是靈魂的器官。如果他讓靈魂通過他的行動(dòng)顯露出來，靈魂就會(huì)讓我們下跪。當(dāng)靈魂通過他的智能呼吸時(shí)，那就是天才；當(dāng)靈魂通過他的意志呼吸時(shí)，那就是美德；當(dāng)靈魂通過他的感情流動(dòng)時(shí)，那就是愛?！保?］94

同時(shí)，“在靈魂的每一個(gè)行為中都有人和上帝的統(tǒng)一，這是不可言喻的。最單純的人在真心誠意崇拜上帝時(shí)就變成了上帝”［5］94。簡言之，在愛默生看來，“心”即上帝，上帝與“我”同在，人人都是處于萌芽狀態(tài)的上帝，都是“破落的神”［4］215。人人都具有成為上帝的基本品質(zhì)，只要通過回歸更高尚的內(nèi)在“自我”，人人都可實(shí)現(xiàn)其內(nèi)在的神性。

不僅如此，愛默生還提出了“超靈”的概念?！俺`”是一種超越宇宙的思想和意志，是萬物的發(fā)端?！斑@種同一之靈存在于人類的心中。它明智靜默，又具有宇宙之美，每一部分、每一微粒都平等地與它相連，它就是永恒的‘太一’”［3］164。在《神學(xué)院致辭》一文中，愛默生還說：“世界并不是多種力量作用的產(chǎn)物，而是一種意志、一種心智作用的產(chǎn)物。這一心智無處不在，……萬物都源于這同一種精神，并且與之同謀共劃?！保?］233這里所說的“一種意志”、“一種心智”以及“同一種精神”都是指“超靈”。由此可見，“超靈”中的“靈”是指靈魂，這種靈魂是萬事萬物的本質(zhì)，也是人的本質(zhì)，世界萬物是靈魂的流溢。是“超靈”創(chuàng)造了世界，世界萬物之現(xiàn)實(shí)也都屬于“超靈”的領(lǐng)地。從本質(zhì)而言，“超靈”體現(xiàn)了總體意義上的、存在于人和自然之中的無處不在的靈，體現(xiàn)了上帝無處不在的原則，而“唯有上帝存在于其中，世界萬物才具有活力”［7］，因而上帝即是“超靈”。作為“超靈”的一個(gè)組成部分，個(gè)人的靈魂也充滿了神性，像上帝是完滿的一樣，個(gè)人也可以超越內(nèi)在和外在限制，具有創(chuàng)造性地、自由完滿地發(fā)展“自我”，實(shí)現(xiàn)“自我”的神性。

萬·密特·亞米斯在《當(dāng)代西方人對禪宗的興趣》一文中說：“正如單一神教是對傳統(tǒng)基督教的反叛一樣，禪宗似乎也是對傳統(tǒng)佛教的反叛，同時(shí)，禪宗也像愛默生一樣，用一種更加自然和人性化的方式對傳統(tǒng)佛教進(jìn)行了重新詮釋”［8］。中國禪宗不僅僅對傳統(tǒng)佛教的繁瑣教義、外在偶像崇拜以及佛祖權(quán)威進(jìn)行了反叛，事實(shí)上也對傳統(tǒng)佛教進(jìn)行了解放和改進(jìn)。眾所周知，唐代是中國古代歷史上經(jīng)濟(jì)與社會(huì)最為繁榮鼎盛的一個(gè)時(shí)代，而“唐代嶺南是一個(gè)文化活動(dòng)相對活躍的地區(qū)，異域殊風(fēng)濃郁，發(fā)揮學(xué)術(shù)思想，自由創(chuàng)新的空間較大?！保?］順應(yīng)這樣的時(shí)代背景，與愛默生提出的“人即上帝，萬物即上帝”觀點(diǎn)相似的是，慧能也在對傳統(tǒng)佛教改革的過程中提出了“一切眾生悉有佛性”、“一切眾生皆可成佛”的觀點(diǎn)，反對傳統(tǒng)佛教所倡導(dǎo)的苦修，“把佛教從彼岸世界移到每個(gè)人的內(nèi)心，使佛人性化”［10］17。從而宣揚(yáng)了人性平等、佛性平等的觀點(diǎn)，使個(gè)人“自我”的豐富與發(fā)展成為可能。

禪宗認(rèn)為，佛性即人的心性，即眾生成佛的可能性；人人皆具有真如佛性，識(shí)心見性即可成佛。真如佛性即指人的本心，也即“真我”。禪宗認(rèn)為人的本心澄明清靜、圓滿自覺，是不生不滅而且固定不變的；但是為各種無明，即煩惱妄念所伏蔽。這些煩惱妄念亦即“妄我”，是不斷生滅變化的，是妨礙人們覺悟解脫、回歸真我的心理障礙，但是“妄我”是可以克服的，不論人們心中充滿多少煩惱妄念，都不能使人們心中的覺悟智慧本性改變。

如前所述，愛默生認(rèn)為，是“超靈”創(chuàng)造了世界，世界則是靈魂的鏡子，是象征性的。靈魂是宇宙的真正現(xiàn)實(shí)，靈魂深入宇宙的每一部分。禪宗則認(rèn)為，心為萬法的根本，即“萬法唯心”，“心”是世界的本源，“心”是世界的唯一主宰者，心即萬物，萬物即心，心與萬物合二為一。此外，禪宗還認(rèn)為，大自然中的一切都是佛性的顯現(xiàn)，“物物皆有自性”［10］246?？梢哉f，愛默生的“超靈”論與禪宗的“萬法唯心”論不謀而合，異曲同工。

“超靈”論和“萬法唯心”論二者均傳達(dá)了這樣的含義：一即萬，萬即一。這種同一性以及人人具足的神性為人們打破時(shí)空限囿，從當(dāng)下出發(fā)，依靠自己，發(fā)現(xiàn)“自我”，完善“自我”奠定了重要基礎(chǔ)。對愛默生而言，真正的“自我”完善在于尋求靈魂的升華，是實(shí)現(xiàn)人的神性，實(shí)現(xiàn)人與上帝之間的心靈相通，實(shí)現(xiàn)個(gè)人小我與宇宙大我的相通；而對于禪宗而言，回歸真我，則是要明心見性，實(shí)現(xiàn)梵我合一，心物同一。

二、“自我”的完善

就“自我”完善的途徑而言，愛默生的超驗(yàn)主義和禪宗存在諸多相似之處，二者都提倡依賴自己，信賴直覺，回歸自然和活在當(dāng)下。

首先，依賴自己。如前所述，愛默生強(qiáng)調(diào)個(gè)人的價(jià)值，認(rèn)為人和周遭的世界都充滿了“靈”或神性，換言之，人身上充滿了“神性”，人自己即上帝。唯一神教認(rèn)為，只有通過上帝創(chuàng)造的世界和《圣經(jīng)》的啟示的理性思考才能理解上帝的理論；同時(shí)，唯一神教極度渲染耶穌的奇跡，使基督教變成了個(gè)人權(quán)威的儀式，而不是關(guān)于人的心靈的教義，因而愛默生提出的“人即上帝”的觀點(diǎn)就是對唯一神教這些理念的反叛。他反對人們?nèi)ヂ爮乃罋獬脸恋牟嫉溃?hào)召人們依賴自己，超越感覺和理性來直接解讀和感受上帝的啟示，直接認(rèn)識(shí)真理。在他看來，“嫉妒是無知，模仿是自殺”［3］319，人不應(yīng)一味地崇拜古人或隨波逐流。對他而言，追隨別人的觀點(diǎn)等于是在浪費(fèi)自己的生命，是對個(gè)人創(chuàng)造力的扼殺；執(zhí)著于過去的行為和信仰則是對個(gè)性表達(dá)的阻礙。他認(rèn)為，“真理不應(yīng)該經(jīng)由咀嚼后再傳習(xí)于人。坦言之，真理不是我從另外一個(gè)靈魂那里可以獲得的訓(xùn)示而是挑戰(zhàn)。對于別的靈魂所倡導(dǎo)的東西，我必須驗(yàn)證一下這些東西于我而言是否是真理，否則我會(huì)全盤拒絕”［6］234。在《論自助》一文的開頭，他引用了一句拉丁語：“Ne te quaesiveris extra”，即“不要在你自己身外尋找你自己”［5］72。他還說，“相信你自己的思想，相信：你內(nèi)心深處認(rèn)為對你適用的東西對一切人都適用——這就是天才”［5］72。

禪宗將自心視為人的“自我”的本質(zhì)，自心在本質(zhì)上也即本心、真心、佛性，強(qiáng)調(diào)人的自心、自性即是成佛的內(nèi)在根由，佛從心生，自心即佛，佛就是眾生原始心靈、內(nèi)在本性，即真我的體現(xiàn)。既是自性，就需要自己承當(dāng)，無須也無法借助外力。禪宗還認(rèn)為，眾生自性清凈、自性本覺，正如慧能所言：“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)，時(shí)時(shí)勤拂拭，何處惹塵埃！”既然如此，自己承當(dāng)就意味著要護(hù)持自己的本來面目?；勰苓€認(rèn)為，“一切眾生皆有佛性”，“一念迷即凡，一念悟即圣”，“自性迷即凡，自性悟即圣”。這就是說，眾生需要自性自力，而無須苦苦向外求索，只要反觀自心，還得本心，就能成佛。換言之，只要世人了知自心有佛，不向外追求，反求諸己，自悟自度，識(shí)得本心，認(rèn)識(shí)“自我”，自心即能成佛。禪宗沒有虛構(gòu)任何自身以外的偶像或權(quán)威以供人頂禮膜拜，也不叫人去追求超自然、超現(xiàn)實(shí)的境界，而是把人的“自我”人格抬到至上的地位，把解脫的主動(dòng)權(quán)交到了眾生自己的手中，鼓勵(lì)他們憑自信、自力去實(shí)現(xiàn)“自我”完善與解脫。

其次，直覺與悟。根據(jù)愛默生的超驗(yàn)主義理論，自助的基礎(chǔ)即前文所提到的人人皆具的神性，即無處不在的“超靈”。換言之，“自助”的目的是為了實(shí)現(xiàn)人的這種神性。那么，“一種普遍的依賴所基于的原始的‘自我’又是什么？……生存感在靜謐的時(shí)刻從靈魂里冉冉升起，我們卻不知不覺；它跟萬物，跟空間，跟光，跟時(shí)間，跟人不僅沒有什么不同，反而跟他們合二為一，而且，顯而易見也是從他們的生命與存在所產(chǎn)生的同一個(gè)根源上產(chǎn)生的……我們躺在無邊的職能的懷抱里，它使我們成為它的真理的接受器和它的活動(dòng)的器官”［5］80。因此人應(yīng)該相信自己的能力。這種自信來源于“一種源泉，這種源泉曾經(jīng)是天才、美德和生活的精髓，我們稱之為自發(fā)性或本能”［3］127。愛默生稱這種本能的原始智慧為直覺，是個(gè)體運(yùn)用各種本能、想像力和洞察力對事物的直接內(nèi)在的感知，是一種無法通過分析來洞悉的深?yuàn)W莫測的力量，通過這種力量，個(gè)體自己的身體與上帝或“超靈”獲得融合。也就是說，智慧源自于直覺，其它知識(shí)都是經(jīng)由他人說教的“二手”知識(shí)，而不是直覺所賦予的個(gè)人的獨(dú)特體驗(yàn)。結(jié)合愛默生關(guān)于“超靈”的觀點(diǎn)來看，直覺也是這無處不在、無所不能的“超靈”所賜予的一個(gè)禮物。但是，究竟什么是“直覺”，愛默生認(rèn)為很難把握，即使對他自己而言，也是如此：“若要探問直覺源于何處，若想探究那作為萬物之源的靈，一切哲學(xué)都是徒勞。我們只能確定它的確存在”［3］128。

“悟”即“禪悟”，是印度大乘佛教的一種修證途徑，是禪宗重要的核心范疇，是指不依賴知覺、邏輯推理和語言文字，在瞬間徹底了悟人生的本質(zhì)，洞察宇宙的實(shí)相，與萬法的本體冥然相合。是一種心靈豁然開朗、超越時(shí)空、不可言說的神秘的非理性的思維方式。隨著佛教的中國化，“禪悟”也被南禪宗徹底本地化為“直指心源”的“頓悟”?！邦D悟”是“超乎言象，斬?cái)嗤ǔ５倪壿嬎季S，直接、整體把握不可分割的理”［11］，是一種直覺性體悟，是借助直覺思維去獲取自我的內(nèi)在體驗(yàn)，使內(nèi)心獲得神秘啟示，達(dá)到精神狀態(tài)的突變，從而使主客體溝通交融。這種境界，不可言傳，只能會(huì)意，如人飲水，冷暖自知。

再次，回歸自然。借助自然，回歸自然，與自然融為一體，是愛默生的超驗(yàn)主義和禪宗獲得精神或“自我”完滿的一個(gè)重要途徑。愛默生認(rèn)為，自然是上帝的造物，也是上帝精神和神性的昭示所在；自然還是人類的‘導(dǎo)師’，可以給人以啟迪和教誨。愛默生把大自然稱為一門“學(xué)科”——一門教我們?nèi)绾卫斫庹胬淼膶W(xué)科［12］。同時(shí)，自然是最純凈的，是“超靈”的外衣，因而能在人身上產(chǎn)生使人圣潔的道德影響。當(dāng)一個(gè)人完全沉浸于自然世界，與自然成為一體時(shí)，他就會(huì)得到精神的升華。愛默生提倡與自然直接取得聯(lián)系，也就是說不要去咀嚼別人嚼過的東西，不要透過別人的眼睛來看待這個(gè)世界。他將自己置身于大自然之中，捕捉大自然給人的啟示，領(lǐng)悟“自我”真諦，陶醉于美麗的大自然之中，他曾經(jīng)這樣講述自己對自然的神秘體驗(yàn)：“腳踏空曠的大地，沐浴于歡欣的空氣，我的思維向上升騰至無限的宇宙，所有卑劣狂妄自大的意識(shí)蕩然無存。我變成了一個(gè)透明的眼球。我化為烏有，卻遍覽一切。宇宙精神的湍流環(huán)繞激蕩著我。我成為上帝的一部分，我是他的微粒?！保?］29在大自然的懷抱里，直覺突然而至并且瞬息而逝，靈魂在這一瞬間獲得寧靜，人與自然融為一體，靈魂掙脫了肉體的拘囿，一切私心雜念蕩然無存，個(gè)人的神性隨之而現(xiàn)，“超靈”與上帝、上帝與自然、自然與人成為一體，“自我”在這瞬間獲得圓滿。

禪宗認(rèn)為，自然就是眾生本性，也就是佛性，是我們出發(fā)的地方，也是我們回歸的地方。鈴木大拙曾說：“禪宗是大海，是大氣，是高山，是雷鳴，是閃電，是春天花開、夏天炎熱、冬天降雪……禪宗并不拘泥于那些來歷久遠(yuǎn)、長期形成的種種形式、習(xí)慣及其他一切外在因素，它直指人心，活潑而有生命力?！保?3］禪宗認(rèn)為真如遍在，這種屬于宇宙生活巨流的意識(shí)充盈于萬物之中，在自然之中就可以感受到息息搏動(dòng)、充盈飽滿的生命活力。禪宗追求的是在生命本身之中體悟宇宙人生，是通過于自然中親證，從大自然的陶冶中獲取超悟，從而獲得現(xiàn)實(shí)的寧靜和諧以及達(dá)到與大自然整體合一、自然適意、渾然天成的和諧境界。青源惟信說：“老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水。及至后來親見知識(shí)，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水。而今得個(gè)休歇處，依然是見山是山，見水是水?！保?0］14未參禪時(shí)，以世俗分別之心去看山水，山水是外在于人的；既參禪后，山水與萬物化合，山水便不再是山水；待禪悟，即見性后，把生命意識(shí)融入山水之中，把山水化在自己的生命里，人與物都是不可分割的生命整體中的部分，山才真正是山，水才真正是水。在這樣的審美境界里，“自我”與整個(gè)宇宙合為一體，不再計(jì)利害、是非、功過，物我、主客，人己均已兩忘。

最后，活在當(dāng)下。愛默生的超驗(yàn)主義和禪宗都十分重視當(dāng)下的重要性，認(rèn)為人們應(yīng)當(dāng)將重點(diǎn)放在眼前，全神貫注于當(dāng)下，將全部的能量都集中在這一時(shí)刻，對過去已發(fā)生的事不作無謂的思考與計(jì)較得失，對未來將會(huì)發(fā)生的事也不去作無謂的想象與擔(dān)心，生命因此迸發(fā)出巨大的張力，全身心地投入于豐富和滿足自己的人生。

在《經(jīng)驗(yàn)》一文中，愛默生說：“把時(shí)光填滿——這就是幸福；把時(shí)光填滿，不為懊悔或贊同留一絲空隙……既然我們的職責(zé)與分分秒秒都有關(guān)聯(lián)，那就讓我們分秒必爭吧?，F(xiàn)在的五分鐘對我來說，跟下一個(gè)千禧年里的五分鐘一樣有價(jià)值……人生活在幻想當(dāng)中，就好像雙手虛弱而顫抖不止的醉漢，不能成功地做一件事。那是一場幻想的暴風(fēng)雨，我知道的唯一能使它平靜下來的辦法就是關(guān)注此時(shí)此刻”［5］143。愛默生倡導(dǎo)人們拋卻對未來的幻想，強(qiáng)調(diào)實(shí)實(shí)在在生活在“此時(shí)此刻”的重要意義。此外，他對“過去”對靈魂的自由發(fā)展所造成的阻礙也進(jìn)行了批判，他認(rèn)為“過去的一個(gè)個(gè)世紀(jì)都在密謀反對靈魂的健全與權(quán)威”［5］82。在他看來，“時(shí)間與空間只不過是眼睛造成的生理顏色，而靈魂卻是光明，它在哪里出現(xiàn)，哪里就是白晝，它在哪里消失，哪里就是黑夜”［5］82。所以，“每當(dāng)一個(gè)心靈單純，并接受了一種神圣的智慧的時(shí)候，舊事物就會(huì)消亡——手段、導(dǎo)師、經(jīng)文、寺廟全都崩潰了；這個(gè)心靈活在現(xiàn)在，把過去與未來都并入現(xiàn)在的時(shí)刻里。萬物都因?yàn)榕c它休戚相關(guān)而顯得神圣無比”［5］82。當(dāng)個(gè)人內(nèi)心最深處的神性顯現(xiàn)的時(shí)候，瞬間即凝聚為永恒，過去即成為現(xiàn)在。禪宗的頓悟強(qiáng)調(diào)的也是當(dāng)下的純粹體驗(yàn)，過去是塵業(yè)，未來尚未到來，對二者既無需記掛心頭也不必心下憂念。禪宗對過去和未來的排斥在禪門公案中隨處可見。如《景德傳燈錄》記載，（洞）山云：“汝父名什么？”師曰：“今日蒙和尚致此一問，直得忘前失后?！薄}師問：“壽山年多少？”師曰：“與虛空齊年?！痹唬骸疤摽漳甓嗌?？”師曰：“與壽山齊年?！保?4］另外，有和尚問興善惟寬禪師：“道在何處？”惟寬說：“將在目前?！保?5］慧能也“移西方如剎那間，目前便見。”［16］在破除我執(zhí)、直指真如本心的一剎那，一切時(shí)空、因果、過去、現(xiàn)在、未來都融為一體，物我、生佛之間沒有區(qū)分，佛即我，我即佛，時(shí)間在瞬間成為永恒的“現(xiàn)在”。

三、“自我”的歸宿

從宗教和哲學(xué)角度看，愛默生超驗(yàn)主義的終極實(shí)在本質(zhì)上仍然是上帝，這應(yīng)當(dāng)從超驗(yàn)主義對唯一神教的改革談起。前者與后者的根本性分歧在于上帝的真理能否被直接感知的問題。唯一神教的思想主要基于洛克的經(jīng)驗(yàn)主義，強(qiáng)調(diào)感覺的重要性，而意識(shí)則是感覺的附屬；超驗(yàn)主義者則認(rèn)為意識(shí)是人的心靈的真正所在，通過意識(shí)中所蘊(yùn)含的某種內(nèi)在能力，人們可見證宗教的真理。因此，超驗(yàn)主義者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)恢復(fù)人們對宗教的虔誠和靈性。愛默生認(rèn)為，人即是上帝，上帝無所不在，人心與宇宙之間有一種對應(yīng)關(guān)系，而宇宙則是人洞察神圣的一種意象，人憑內(nèi)心的體驗(yàn)就可以認(rèn)識(shí)真理。但是，西方綿延數(shù)千年的文化傳統(tǒng)以及西方人深刻的“上帝情結(jié)”使他們無法想象沒有上帝的日子，愛默生亦不例外。因此，從禪宗的觀點(diǎn)來看，他仍然無法擺脫一切形式的人與上帝以及主觀與客觀、“自我”與世界的二元對立。在“自我”精神的升華、人的神性的實(shí)現(xiàn)、人與上帝實(shí)現(xiàn)心靈相通的過程中，這種界分和對立始終存在。

禪宗的終極實(shí)在則是“空”。“空”指的是，盡管現(xiàn)象界之物的外在顯現(xiàn)為真實(shí)和實(shí)在，但實(shí)際上內(nèi)部卻是虛弱與空虛的。不真實(shí)之物顯現(xiàn)為真實(shí)?？毡硎静淮嬖谌魏我环N“自我”。在缺乏一種生存實(shí)在或”自我“存在的意義上，萬物皆空”［17］。所以，禪宗以“空”為根本，消除了一切的對立與分別，甚至否定了一切權(quán)威的存在：“‘我’消失，甚至只剩下一樣?xùn)|西——無。但這個(gè)無不是空無一物，而恰恰是其反面——圓滿。沒有誰來界定它，但它既是空又是一切——圓滿?！保?8］

由于二者在終極認(rèn)識(shí)上的分歧，愛默生超驗(yàn)主義和禪宗觀照下的“自我”歸宿也從終極意義上分道揚(yáng)鑣。禪宗“萬物皆空”的觀念使眾生能夠無滯無礙、無執(zhí)無求、無我無法，活潑自在地生活。人消滅了“自我”的中心觀念，“自我”意識(shí)就不再突顯，對萬事萬物都會(huì)有親切感，不會(huì)有冷漠和排斥的對立感，敵對感，而是感覺到物我交融的自由感。與禪宗觀照下的“自我”歸宿形成對比的是，愛默生超驗(yàn)主義提倡的完滿的“自我”雖然與上帝和宇宙成為一體，但仍然在被二元對立、分別心以及仍然殘留的“自我”所拘囿，最終仍然陷在“個(gè)人主義”的泥沼里，他在這樣的泥沼中苦苦追尋著真正的“自我”，我們可以從他的日記或他人的評論中看到一個(gè)苦悶的“囚徒”形象。當(dāng)另一位超驗(yàn)主義者李萊普邀請愛默生建立布魯克農(nóng)場這個(gè)烏托邦公社的時(shí)候，他拒絕了。他在自己的日記中寫到：“我不想從眼前的這個(gè)牢籠出來而走進(jìn)另一個(gè)更大的牢籠里。我希望能打破所有的牢籠。我現(xiàn)在還未能掙破自己的囹圄，它令我懊惱，令我懺悔。我應(yīng)該沖出這個(gè)如雞柵般的樊籬，滿懷困惑地邁進(jìn)另一個(gè)虛無的樊籠嗎？這樣做似乎意味著是在逃避自己打算解決的問題，是在眾人面前掩飾自己的無能無力。”［19］從禪宗的角度來說，愛默生的超驗(yàn)主義難以獲得真正的“自我”完善；用禪宗的語言來說，他內(nèi)心深處的真我仍然被無明所覆，仍然是“妄我”，仍然執(zhí)著于“自我”，這也是他所謂的“自己打算解決的問題”。愛默生終其一生都在對“自我”這個(gè)問題上下而求索，可以說，他是一個(gè)永遠(yuǎn)的求索者。但是，他對個(gè)人“自我”的肯定和張揚(yáng)，為個(gè)人主義在美國本土的形成，為美國人獲得精神的獨(dú)立、自由和民主以及美國精神的形成奠定了重要基礎(chǔ)，對美國文學(xué)和文化的獨(dú)立產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。他的超驗(yàn)主義思想已經(jīng)成為人類一筆寶貴的思想財(cái)富。

從以上比較可以看出，盡管“自我”的最終歸宿不同，但愛默生的超驗(yàn)主義在“自我”意識(shí)的張揚(yáng)、依賴自己、依賴直覺、熱愛自然等方面，確實(shí)包含了與中國禪宗對話的可能，以及直接或間接受益于中國禪宗的可能。這兩種思想之間存在的契合與相通之處，為中美兩國文化之間開展進(jìn)一步對話奠定了基礎(chǔ)。

愛默生的超驗(yàn)主義與中國的禪宗思想同為東西方思想的重要組成部分，博大精深、意蘊(yùn)深遠(yuǎn)，鑒于個(gè)人視野所限，主要對二者進(jìn)行了平行對比，未敢妄下定論，期待更加深刻和有價(jià)值的挖掘和探索。

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Similar Paths but Different Destinations：Views of Emerson＇s Transcendentalism and Zen Buddhism on“Self”

YAO Ya－zhi
（School of Languages and Communication Studies，Beijing Jiaotong University，Beijing 100044，China）

Emerson＇s Transcendentalism and Chinese Zen Buddhism have close affinities in their views on“self”.They both believe that self－cultivation can be consummated by relying on oneself and intuition，returning to nature as well as living at present while recognizing and emphasizing the value of one＇s“self”.However，they eventually depart from each other because of their different goals for the final destinations of“self”.

self；over－soul；intuition；sudden enlightenment；dichotomy；emptiness

I06

A

1008－3634（2011）05－0057－06

2010－09－21

教育部人文社科基金項(xiàng)目（11YJA752011）

姚亞芝（1973－），山西太原人，講師，碩士

（責(zé)任編輯 蔣濤涌）