鄧安慶

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

論萊布尼茨的倫理思想

鄧安慶

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

萊布尼茨的倫理思想在現(xiàn)代啟蒙倫理的發(fā)展史上具有一種明顯的過渡性質(zhì)，他試圖通過理性的形而上學(xué)重建倫理的最終基礎(chǔ)，但是在思想中又留下許多經(jīng)院哲學(xué)的痕跡；他與反亞里士多德主義的英國經(jīng)驗哲學(xué)不同，在倫理學(xué)上繼承了亞里士多德幸福論倫理學(xué)的許多論題，但又不是從德性論而是從法則和義務(wù)的概念出發(fā)，甚至把所有倫理的東西歸結(jié)到作為最高立法者的神圣意志上。他的倫理思想的大部分內(nèi)容都被康德所繼承，而他的舊形而上學(xué)卻被康德所摧毀和改造，但無論如何，“前康德哲學(xué)的最重要努力在他的思想中找到了核心”。

快樂主義；幸福；德性；正義

萊布尼茨作為宮廷的法律顧問、外交家和政治哲學(xué)家，對其時代的歐洲倫理問題看得十分清楚，他的一個基本判斷是“我們目前面臨著空前的道德沒落狀況”。如何解決這種狀態(tài)呢？他認(rèn)為一方面要繼續(xù)完善西方人最擅長的形而上學(xué)智慧，另一方面則寄希望于向中國人學(xué)習(xí)實用的道德智慧，取中國文化所長，補西方文化所短。他說：“在實踐哲學(xué)方面，即在人類生活及日常風(fēng)俗的倫理道德和政治學(xué)說方面，我不得不汗顏地承認(rèn)他們（中國—引者注）遠(yuǎn)勝于我們”[1]1～2，“他們以觀察見長，而我們以思考領(lǐng)先：正宜兩好合一，相互取長補短，用一盞燈點燃另一盞燈”[1]2，“似乎有必要請中國的傳教士到歐洲給我們傳授如何應(yīng)用與實踐自然神學(xué)，就像我們的傳教士向他們教授啟示神學(xué)一樣”[1]6。這些話在一定程度上表明了萊布尼茨對于用啟示神學(xué)的方法來解決現(xiàn)代倫理問題的失望，而他所采取的方式，如我曾撰文①在這篇論文之前，我已發(fā)表了《第一哲學(xué)與倫理學(xué)——對萊布尼茨〈單子論〉的實踐哲學(xué)解讀》，初次載于《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2009年第3期，后被人大復(fù)印資料《外國哲學(xué)》2009年第7期和《中國哲學(xué)年鑒》2010年轉(zhuǎn)載。所指明的那樣，實際上已經(jīng)通過實踐的形而上學(xué)解構(gòu)了神學(xué)的基本語境和含義，完全以啟蒙理性的立場使實踐的形而上學(xué)接近于中國的“自然神學(xué)”②萊布尼茨所謂“自然神學(xué)”實際上就是儒家意義上的道德形而上學(xué)。關(guān)于這個概念的具體分析請參閱李文潮：《“自然神學(xué)”問題—萊布尼茨與沃爾夫》，載于李文潮、Hans Poser編：《萊布尼茨與中國——〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，科學(xué)出版社2002 年版，第 280～291 頁。該書的德文版：Franz Steiner Verlag Stuttgart2000，S.320～331.。他的基本想法是這樣的：既然建立在天啟神學(xué)基礎(chǔ)上的歐洲倫理文明遭受到了空前的危機，而在“自然神學(xué)”基礎(chǔ)上產(chǎn)生的中國倫理卻那么“完美”，那么，至少可以在實用的層面設(shè)想，良好的倫理生活秩序是可以與基督教神學(xué)倫理保持距離而由人類的理性來治理的。通過理性的治理才能把“所有民族都帶入一種更合理性的生活”[1]4。盡管萊布尼茨認(rèn)為中國人不懂得基督教的崇高教義，不能獲得上帝的恩寵國王，所以還沒有完全達(dá)到真正合乎道德的生活，但通過儒學(xué)（理學(xué)）的實踐理性畢竟可以控制從罪惡特性中生長出的萌芽，減輕人類罪惡帶來的苦果，建成彬彬有禮、謙恭禮貌的倫理樂園。

盡管如此，我們在此必須說，盡管萊布尼茨的哲學(xué)具有實踐哲學(xué)的意向，但他卻沒有系統(tǒng)的倫理學(xué)思想，他的哲學(xué)除了形而上學(xué)比較系統(tǒng)之外，其具體的倫理思想都是零散地表達(dá)在他的不同著作及其通信中的。為了不給人以凌亂之感，我們把它聚焦在快樂主義、德性論和正義論三方面加以具體分析。

一、萊布尼茨快樂主義的幸福論思想

德意志民族由于近代的封閉、專制、落后和挨打，一直具有冷峻、悲戚和郁郁寡歡的性格，特別是在萊布尼茨所生活的三十年戰(zhàn)爭之后的歲月，這個民族鑒于荷蘭、英國和法國的崛起，更是增添了一種奮起直追的焦慮。因此，萊布尼茨作為這個時代的知識分子、社會名流，非常清楚自己作為學(xué)者的使命：“克服歐洲的內(nèi)在混亂，意義，整體的意義已經(jīng)喪失的一個真空”，“要找到一個新的世界圖景，賦予這個表面上殘酷無意義的世界現(xiàn)實一種意義”[2]9。為了給這個時代和德意志民族甚至歐洲賦予一種意義，萊布尼茨作為早期啟蒙哲學(xué)家，提出的一個基本想法，就是讓世界理性化，通過理性的論證為德意志民族培植一種樂觀主義的世界觀和處世態(tài)度。

樂觀主義的簡要口號是“存在于最好者當(dāng)中”（Sein im Optimum），但作為一種“主義”，它不僅是一種情緒和希冀，而且必然要獲得一種理性的證明。在萊布尼茨看來“道德學(xué)是一門推證的科學(xué)”[3]55，“推證”就是理性證明，因此，他的樂觀主義必須要證明的是：我們所生活的這個世界是一切可能世界中最好的世界。

這個論題首先承認(rèn)了存在著無數(shù)個“可能的世界”，即不只是有一個我們生活其中的世界，還有許多其他世界存在著。所謂“可能的”，就是事物當(dāng)其不自相矛盾時，這是邏輯意義上的，即不違反“矛盾律”，就是可能的；而他所稱的“世界”既不是指笛卡爾意義上的廣延的物質(zhì)實體的集合，也不單指我們所生活的地球，而是指無限的宇宙。但是，這種簡單地界定，實際上掩蓋了萊布尼茨自己所欲表達(dá)的含義，因為所謂的“最好”如果不是指“我們”生活的這個“世界”，而是邏輯上可能的宇宙空間中的某個與我們無關(guān)的“世界”，那么它怎能讓我們“樂觀”起來呢？所以，所謂的最好世界的理論，不能單純是邏輯意義上的，而且必須是道德意義上的，即如我們上文所分析的那樣，是與我們的“此在”生存相關(guān)的“世界”。

但道德意義上的證明，不能止于不矛盾，而且要回答這個世界之“最好”或“最佳”在實踐上是“如何可能的”（wie m?glich）?萊布尼茨采取的論證策略是，首先強調(diào)不能用“靜止”的眼光看待“現(xiàn)實”，即不能把“最好”看作是現(xiàn)在已經(jīng)完成了一個“點”，而要看它的“未來”是否在朝向“更好”的方向變化和增長，這就是我們非常熟悉的用“發(fā)展”的眼光看問題。所以，樂觀主義總是依賴于對未來的一種許諾，依賴于進(jìn)步主義的信念：“假如幸福不在進(jìn)步中，它就是令人詫異的”。1715年8月5日，萊布尼茨給Bourguet寫信時這樣說：“你說得有理，我們的地球應(yīng)該是天堂的一種類型，而我還要補充的一點是：它恐怕只能在未來變成天堂，盡管中間確實要經(jīng)歷反反復(fù)復(fù)的前進(jìn)和倒退”。可見，用一種推向未來的信念取代一種現(xiàn)實的信念，只是把問題在時間上轉(zhuǎn)移了，而不是在理論上解決了。所以，作為邏輯學(xué)家的萊布尼茨還要采取別的論證策略，這就是關(guān)于“不可區(qū)別者的同一性”的證明。

這種證明之所以有意義，是因為它涉及到對單子的存在方式的證明。就是說，我們的世界是由不可區(qū)別者——“單子”構(gòu)成的，我們每個人作為單子，作為個體性是獨立的真正的存在者，因而是自由的存在者，這是我們存在的意義之所在。但所有這些獨立自由的單子之間是可共存的，可能世界之間存在一種普遍的規(guī)律，都追求“最好”。因為每個單子內(nèi)部都有“隱德萊?！边@個原始的行動能力。而在地球上，人是最高級的單子，精神是其本性，這樣的單子有一種類似于幾何學(xué)的必然性在追求“最好”。這樣一種證明正如羅素所說，是把假設(shè)的“偶然性”前提當(dāng)作必然性的結(jié)論了[4]78～80，人們當(dāng)然是不會滿意的。但萊布尼茨借助于這種證明是想說明，這個單子構(gòu)成的世界，既容許了最大的差異性、個體性、獨立性和自由，同時因為它們的可共存性，又存在著令人向往的和諧與秩序，怎能說不是最好的世界呢？但萊布尼茨忘記了，即便有他所說的上帝的“預(yù)定和諧”作保證，即便人作為精神的存在者，能夠把自身提升到“精靈”或“天使”的高度，但道德意義上追求“最好”的必然性，是以意志永遠(yuǎn)選擇“至善”為行為原則的必然性，而這種必然性即便在上帝那里也是偶然的，因為上帝也要容許惡的存在。

可見，對這種樂觀主義的證明是不成功的，也不會取得成功。所以，萊布尼茨樂觀主義的特征比較適合于這一詩句：“在上帝面前畢竟萬物都榮耀，只因牠是最好，如今眾鳥要入睡，大大小小有歸巢”，即不管好賴，漂亮的駿馬和丑陋的河馬，畢竟都是上帝所造，在上帝面前都是榮耀的，都是最好的，都有存在的充足理由?，F(xiàn)實世界最終是否真的是最好的世界，不全靠人為的努力，而依賴神的恩典，所以道德世界最終是一個恩典的世界。這就從他的理性主義退回到經(jīng)院神學(xué)的廢話中去了，因此他的“最好世界理論”后來遭到伏爾泰《老實人》極其辛辣的諷刺就不令人意外了。

但是，要說萊布尼茨的樂觀主義是全無意義的蒙昧主義，是為現(xiàn)實政治辯護(hù)的保守主義，也不是一種客觀的評價。從歷史的角度看，萊布尼茨的樂觀主義把追求快樂，追求現(xiàn)世的幸福作為了人的“自然權(quán)利”，這正是那個時代代表進(jìn)步的啟蒙思潮的基本訴求。盡管萊布尼茨理論的核心一直是以神的眼光來俯視大地，但畢竟還是把那可望不可及的“最好”確立為現(xiàn)實的目標(biāo)了，因此，他的倫理學(xué)更多地還是像他喜愛的柏拉圖等古典倫理學(xué)那樣，不是以行為的義務(wù)（應(yīng)該）為原則，盡管單子的內(nèi)在行動原則具有了這種萌芽，而是以好生活（幸福）為目標(biāo)。

“幸福論”作為西方倫理學(xué)的第一主題，是亞里士多德確立的倫理學(xué)的第一形態(tài)①倫理學(xué)在亞里士多德那里首先得到系統(tǒng)的探討，但他的倫理學(xué)不是道德哲學(xué)，而是幸福理論。參閱Ernst Tugendhat：Vorlesungen über Ethik，4.Aufl.Frankfurt am Main，Suhrkamp 1997.S.239f.。但這一目標(biāo)在經(jīng)歷了1000多年禁欲主義的中世紀(jì)之后，在啟蒙時代重新確立，盡管從當(dāng)下太過世俗化的現(xiàn)實看來，根本不值一提，但我們只要想一想，貧窮的苦難帶給生活多大的罪惡，就會明白，對追求世俗快樂的肯定，對于走出中世紀(jì)的禁欲主義，有多么重大的意義，而哲學(xué)家的思考又經(jīng)歷了怎樣的艱辛！在提倡虔敬主義而反對世俗娛樂的弗里德里希大帝身邊，萊布尼茨采取的策略只能是把人類本性具有的對快樂和幸福的追求，不單是看作自然的本能，而是看作是“天賦原則”。他在與洛克爭論人的心中是否有“天賦的實踐原則”時，洛克派的辯手認(rèn)為，既然道德原則是需要“證明”、“推證”的，那就沒有所謂的天賦的實踐原則，這種觀點對于我們現(xiàn)在是非常自然的合乎邏輯的，但萊布尼茨顯然是改變了“天賦”的含義，把邏輯上的“必然真理”、依靠“自然之光”和“本能”所認(rèn)識到的東西等等都看作是“天賦的”，所以，他認(rèn)為對“快樂”、“幸福”的追求就應(yīng)該是“天賦的”，即“自然在一切人心中放置了對幸福的渴望和對苦難的強烈厭惡”[3]56。我們在這里不應(yīng)該也不愿意被卷入到有沒有“天賦觀念”這個似乎迂腐的論辯中去，因為無論是經(jīng)驗論的“拒絕”還是唯理論的“堅持”，結(jié)果都是一致的：為了證明有一些“自然法則”、“自然人權(quán)”（所謂的“天賦人權(quán)”）是不可剝奪、不可侵犯的。這在“現(xiàn)代”發(fā)軔之初都具有反封建、反對宗教禁欲主義的“進(jìn)步”意義是無容置疑的，列奧·施特勞斯甚至認(rèn)為，我們時代的虛無主義、工具理性都要“使人們在這個世界上有完完全全的家園感的努力，結(jié)果卻使人們完完全全地?zé)o家可歸了”，這就是拒斥了“自然權(quán)利”所造成的災(zāi)難后果[5]19。我們這里關(guān)注的是，萊布尼茨究竟在多大程度上承認(rèn)可把“趨樂避苦”作為一種道德原則，以此為前提，他如何在倫理學(xué)意義上解決基督教“天啟”的“神圣價值”（絕對價值）和基于自然人權(quán)的世俗價值之間的沖突，在這種張力中，他將為“現(xiàn)代人”確立怎樣的一種“道德原則”？

既然對幸福的渴望是大自然賦予人的“天賦權(quán)利”，萊布尼茨自然認(rèn)為快樂是應(yīng)該追求的：“真正的幸福應(yīng)該永遠(yuǎn)是我們欲望的目標(biāo)”[3]195，而幸福是什么呢？無非就是持續(xù)的快樂而已。但是，對于是否把它作為一種道德原則，他是不同意的。對此的論證是：（1）既然追求快樂和避免痛苦是一種自然本能，但本能不能作為道德原則：道德科學(xué)超乎那些趨樂避苦的本能之上；（2）雖然德性的觀念是“天賦的”，但是德性卻不是，“德性是一種以理性來抑制情欲的習(xí)性，或者更簡單地說就是一種遵照理性行事的習(xí)性”[3]66，因此必然推導(dǎo)出，道德的原則要建立在理性基礎(chǔ)上，而不能建立在本能基礎(chǔ)上；（3）快樂是一種感覺，是不可定義的，最多能給出的定義是一種對完善性（或圓滿性）的感覺，所以，除非欲望受理性的引導(dǎo)，否則它只能把我們引導(dǎo)到當(dāng)前的短暫的快樂，而不會把我們引導(dǎo)到持久的真正的幸福。真正的幸福只能由理性和意志來引導(dǎo)。萊布尼茨得出的結(jié)論是：追求快樂和避免痛苦雖然是首要的和得到實踐的原則，但是，它是以內(nèi)心經(jīng)驗或混亂的認(rèn)識為根據(jù)的，不是靠理性認(rèn)識得到的一條真理。得出這個結(jié)論后，他對享樂主義進(jìn)行了批判，認(rèn)為即使在此生之外，什么也沒有，也不該以為只有吃喝玩樂才是可取的價值，靈魂的安寧，身體的健康也比這些更為可取。

在這些推證中，有三點是有意義的。第一，確認(rèn)了追求幸福、快樂的合理性，并把此作為“天賦觀念”，雖然這不是萊布尼茨首先提出來的，但卻是他從理性的立場上重新確認(rèn)的一個現(xiàn)代價值；第二，把理性作為德性的基礎(chǔ)，突破了正統(tǒng)神學(xué)把信仰作為道德基礎(chǔ)的藩籬；第三，他承認(rèn)了在某些情況下，理性“并沒有辦法來證明最正直的就是最有用的。因此只有對上帝和靈魂不朽的考慮，才使得德性和正義的義務(wù)成為絕對不可避免的”[3]197。后兩點不僅為康德的道德論證提供了思路，而且似乎也合乎施特勞斯回歸蘇格拉底智慧的愿望，因為“蘇格拉底意義上的哲學(xué)無需更多的東西來論證自己的合法性。哲學(xué)就是對于人的無知的知識”[5]34。但萊布尼茨令人厭煩之處就在于，他一方面認(rèn)為人的理性無法證明諸如正義等道德原則的適用性，但另一方面卻總是滿懷信心地以為理性知道上帝是什么，知道人能像上帝一樣達(dá)到完善。因此，他的德性論就以“完善”為核心。

二、萊布尼茨的德性論

幸福論的倫理學(xué)，亞里士多德所賦予它的形式是德性論的。而幸福與德性的關(guān)系則是，幸福是人的所有行為的最高目的，而德性是實現(xiàn)幸福的最可靠的保證。萊布尼茨把德性視為一種“存在原則”就是在此意義上提出來的：“由于可能性是本質(zhì)的原則，因而完善性或本質(zhì)的等級是存在的原則”[6]129。所以，在分析了萊布尼茨的“可能世界”的樂觀主義之后，我們要分析現(xiàn)實世界的“存在原則”。這個原則之所以和他的德性論聯(lián)系起來，就是因為“存在原則”實際上也就是單子的內(nèi)在行為原則—按內(nèi)在的“隱德萊希”追求目的由潛在到實現(xiàn)的最大完善性原則，而“完善性就是德性”[7]31。

所以，萊布尼茨的德性論完全是亞里士多德式的，因為“隱德萊?！边@種內(nèi)在的活動力（生命力）就是一種追求自我實現(xiàn)和自我完善的動力，不過，萊布尼茨更直接地把完善行動的“目的因”看作是作為最高級單子的上帝，明確宣布他的《形而上學(xué)論》是從“真正的上帝概念”出發(fā)的。上帝在他看來“是一個無條件完善的存在者（Wesen）”，“上帝也具有至高無上的和無限的智慧，以無限完善的方式產(chǎn)生作用—不僅在形而上學(xué)的，而且在道德的意義上”[8]26～27。在《神義論》中，萊布尼茨進(jìn)一步論證了正是由于人類“知道”上帝是一個最完美的存在者，所以我們?nèi)祟惒艕凵系?，相反，如果人們不知道上帝之完美便不可能愛他。但愛上帝，實質(zhì)上無非就是愛完美。盡管人的完美與上帝的完美不可同日而語，但就他們都是單子而言，并沒有本質(zhì)上的不同，而只有程度上（等級）的不同。這種對上帝的愛于是就不單是一種感性的情感，而是一種理智的情感。理智上的愛完美，必然促成意志上追求完美，所以他在《理性基礎(chǔ)上自然的和恩典的原則》中，強調(diào)人的靈魂的使命“在于持續(xù)地向著新的要求和新的完善性邁進(jìn)”，而在《新系統(tǒng)及其說明》中則這樣說：“心靈應(yīng)該永遠(yuǎn)以一種最適宜于對由一切心靈所構(gòu)成的社會的圓滿性有所貢獻(xiàn)的方式，在宇宙中盡其本分職責(zé)，這種心靈社會在上帝之城中構(gòu)成了心靈在道德上的聯(lián)系?！盵9]11

這段話之所以令我們感興趣，是因為在萊布尼茨的倫理話語中終于出現(xiàn)了“社會”的概念。在古希臘，德性是人的靈魂的秩序，而在中世紀(jì)，倫理是在人、神和上帝之國的關(guān)系上展開，而現(xiàn)在，德性終于有了一個新的領(lǐng)域：社會。盡管“社會”這個概念在萊布尼茨的思想中還沒有得到明確地界定，盡管他還是依照單子的精神本性，談?wù)摗靶撵`社會”，但畢竟在人的心靈（德性）和上帝之國之間出現(xiàn)了“社會”這個中間領(lǐng)域，這是現(xiàn)代倫理的真正舞臺。這個舞臺，盡管在萊布尼茨這里還沒有明確地搭建起來，但畢竟已經(jīng)露出了端倪。這在萊布尼茨思想中是有意義的，因為雖然在萊布尼茨的倫理思想中充滿著保羅式的愛心和奧古斯丁式的向善意志，但他并沒有在單純的基督教神學(xué)視野上來闡釋這種愛和善，而是把這種愛和善緊緊地與亞里士多德的倫理-政治學(xué)框架中的德性論聯(lián)系在一起。在這種框架中，如同愛上帝也就是愛完善一樣，而對他人的“愛的情感，就是在所愛者的完美性上能找到令我們喜悅的東西”[10]158。所以，不僅追求完美是德性，而且由于完美是愛的對象，愛也就是一種德性了。這種德性表現(xiàn)為通過獻(xiàn)身于被愛者的生活而使之完美。在此意義上，愛是一種參與完美之生成的活動。

但亞里士多德德性論對萊布尼茨的影響不僅僅表現(xiàn)在人的個體完善的品質(zhì)上，而且更在于這種德性論在愛的社會參與行動中表現(xiàn)出的倫理—政治特性上，即把城邦正義作為總的德性，作為一切公民個體之德性完善的社會條件。他說：“一個善良的人就是一個在理性容許的范圍內(nèi)愛一切的人。因此，正義是支配心靈傾向的德行，希臘人稱這種傾向為人類的愛?！盵11]141由于正義是支配心靈傾向的德行，所以，它比個人身上諸如勇敢和節(jié)制更有基礎(chǔ)性，抓住了這一點，萊布尼茨就抓住了社會之圓滿性的基石。

三、萊布尼茨的正義論

遺憾的是，萊布尼茨并沒有從社會圓滿性的基石這一點出發(fā)來建構(gòu)他的正義論，更多的卻是在“神義論”的框架中討論的。之所以如此，倒不是由于他依然固守基督教的老教條不放，而在于他不滿意于現(xiàn)代政治哲學(xué)從法權(quán)出發(fā)探討正義的這一出發(fā)點。作為法學(xué)家，他深知法律與正義的關(guān)系，但他更清楚的是，法律并不等于正義，因此法權(quán)也不可能就是正義的出發(fā)點。問題的關(guān)鍵在于，法律及其保障的權(quán)利是否基于普遍的法理？如果答案是否定的，它就不會有真正的正義性。因此，對于喜好幾何學(xué)公理之清楚明白的普遍必然性的萊布尼茨而言，對正義問題的探討實際上就是對普遍法理的探尋。

但哪里存在著這種普遍的法理呢？萊布尼茨與其說依賴于基督教神學(xué)，不如說還是依賴于亞里士多德意義上的形而上學(xué)。因為他深知一切科學(xué)之所以依賴于形而上學(xué)作為一般（普遍）的科學(xué)，就是要從它當(dāng)中借取它們的普遍原則，倫理學(xué)和政治學(xué)同樣也不例外。對于倫理學(xué)、形而上學(xué)和自然神學(xué)的關(guān)系，萊布尼茨說：“真正的道德學(xué)對于形而上學(xué)的關(guān)系，就是實踐對于理論的關(guān)系，因為關(guān)于共同的實體的理論，是關(guān)于精神特別是關(guān)于上帝和靈魂的知識所依賴的，這種知識給正義和德性以恰當(dāng)?shù)囊饬x?！痹诹硪惶庍€說：“其實形而上學(xué)就是自然神學(xué)，同一個上帝，既是一切善的源泉，又是一切知識的原則。”[12]506所以，把實體論上的上帝作為普遍法理的源泉，實質(zhì)上就是把作為最高級單子的行動原則：絕對的正義作為行動原則。之所以說上帝以絕對正義為行動原則，是因為上帝的行動不是出自其私己的意志，而是永遠(yuǎn)都符合普遍的意志：“我們可以斷定，上帝做任何事情都是符合其普遍意志的，這種意志適應(yīng)于牠所選定的最完善的秩序?！盵13]32所以，與其說這個世界的和諧與完善是上帝的“前定和諧”預(yù)先定好了的，不如說是靠這種以普遍意志為行動原則決定的。

但是，對于一個堅持個體性自由的人來說，以普遍意志為行動原則不是違反其個體自由嗎？這涉及到萊布尼茨和洛克在自由觀上的兩個不同。第一，萊布尼茨的重心不在法權(quán)上的自由，因為照法權(quán)上的自由，一個奴隸是毫無自由的，而一個臣民也是不完全自由的，就是說這種自由不是普遍的；第二，就事實上的自由而言，不是一個人是否有能力做他想做的事，而是他的意志本身是否有足夠的獨立性。就意志的獨立性而言，他一方面把自由看作是心靈的自由，只有當(dāng)心靈是完善的時，它能夠駕馭情感就是自由的，另一方面把自由看作是活動的自由，當(dāng)理智能夠引導(dǎo)自發(fā)性（本性的自發(fā)傾向），就是自由的[3]164～171。所以，他一直與洛克在不同的層面上討論自由，原因在于他不想只是限于事實的層面討論人是否自由，而是討論自由的形而上學(xué)原則。就他把自由限于心靈（靈魂）的自由時，他確實無法真正解決倫理政治自由的根基，他過于強調(diào)了人的心靈和理智的局限，所以，他只能把普遍法理寄托于上帝的全能的理智，只有這種理智才能真正以普遍的原則（或意志）行事，只有這樣行事才能有普遍的正義。所以，以普遍原則行事不僅不違反個體自由，相反卻是個體自由得以可能的條件。

但這種形而上學(xué)總是不能令人滿意，因為普遍的法理盡管非常重要，盡管要盡量超越人的有限的理智來為之尋求基礎(chǔ)，但是，普遍法理畢竟還是要通過人的理智在人類社會生活中實行的，所以，只要是把它推到“上帝”，盡管這個上帝只是一個最完美者的理想，但是，如果人無論如何達(dá)不到這一理想的話，它再完美也是解決不了人類的問題的。為了克服這一困境，萊布尼茨一方面堅持從上帝的眼光來看世界和人，從這個最完美的存在者的最高理智和智慧確立普遍法理，即普遍的正義原則，但另一方面他認(rèn)為神的正義和人的正義是遵循同一規(guī)律的：“不管是道德規(guī)范自身還是正義的本質(zhì)，皆不依靠上帝的自由裁定，而是依賴永恒真理，這是神圣的智性的認(rèn)識對象。正義依賴許多有關(guān)平等與相稱的規(guī)律，這些規(guī)律既可在事物不可改變的天性中被發(fā)現(xiàn)，也存在于神圣的理念之中，一如幾何學(xué)和算學(xué)中的原理一樣。神的正義和人的正義擁有共同的規(guī)律，而這些可以簡化為系統(tǒng)；它們必將在普遍法理中得到應(yīng)用與傳授?！雹偃R布尼茨：《論普芬多夫（Pufendorf）的法學(xué)原理》，轉(zhuǎn)引自李文潮、Hans Poser編：《萊布尼茨與中國——〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學(xué)術(shù)討論會論文集》，科學(xué)出版社2002年版，第210頁。

盡管這種訴諸“永恒真理”的“神智學(xué)”在我們現(xiàn)代人看來解決不了任何問題，但它作為對普遍法理的神圣信念的奠基，決不會像單純相信人類制度立法的自由主義者那樣，最終導(dǎo)致虛無主義的盛行。這套帶著強烈時代烙印的形而上學(xué)雖然在現(xiàn)代令人討厭，但他通過這種形而上學(xué)的奠基，堅持把普遍正義作為“總的德性”②萊布尼茨像柏拉圖和亞里士多德一樣認(rèn)為：“普遍的正義不僅僅是一種德性，它甚至就是全部道德上的德性。”（《人類理智新論》下冊，陳修齋譯，第507頁）因此在他這里，不是自由，而是普遍的正義才是普遍的法理。而確立了“自然法”的基礎(chǔ)地位。他的“自然法”中的“自然”既非自然而然的“自然”，也非“人的本性”，相反乃是“神的本性”，但萊布尼茨所謂的“神的本性”也并非完全等同于基督教上帝的本性，而是自然的單子的本性，這種單子一方面追求完美，完善和圓滿，一方面是出自本性，即按照其自發(fā)自由的傾向來追求，這樣就使自發(fā)性得到理念的引導(dǎo)和規(guī)約，從而具有真正的自由。這種自由的更深基礎(chǔ)就是上帝的最高智慧，正是這種最高智慧才是普遍正義的最終基礎(chǔ)。把普遍正義作為普遍的法理應(yīng)用于人類的社會政治倫理實踐中，才可能把一個個體、民族和社會帶往萊布尼茨所向往的“完滿性”，因為它不僅是一個世界成為和諧完善的道德世界的原則，而且是個體的自由和利益得到保障和實現(xiàn)的前提：“我們必須注意到，像一個組織得十分完好的國家，對每個個人的利益都給予盡可能的關(guān)心，同樣，除非對每個個體的利益得到照顧，宇宙將不會充分地完善，而只有在這個時候，宇宙的和諧才得到保持。對于這個，再沒有比那個公正的規(guī)律能夠作為更好的標(biāo)準(zhǔn)被樹立起來：這個規(guī)律宣稱每個個體都應(yīng)該按照他自己的德行和他對于共同幸福的善良意志的程度的比例，共享宇宙的完善性和他自己的幸福”①萊布尼茨：《論事物的最終根源》。轉(zhuǎn)引自陳樂民編著：《萊布尼茨讀本》，江蘇教育出版社2006年版，第133頁。。

這樣，萊布尼茨就從普遍正義這一所謂的普遍法理探究了“社會圓滿性”的形而上學(xué)基礎(chǔ)，有了這一社會性概念，之后的德國古典倫理學(xué)，都不再單純地從個體心靈、意志方面談倫理問題，但社會概念在萊布尼茨這里才剛剛露出一點萌芽。

綜上所述，我們可以清楚地看出，萊布尼茨的倫理思想具有一種明顯地過渡性質(zhì)，他試圖通過理性的形而上學(xué)重建倫理的最終基礎(chǔ)，但是在思想中又留下許多經(jīng)院哲學(xué)的痕跡；他與反亞里士多德主義的英國經(jīng)驗哲學(xué)不同，在倫理學(xué)上繼承了亞里士多德幸福論倫理學(xué)的許多論題，但又不是從德性論而是從法則和義務(wù)的概念出發(fā)，甚至把所有倫理的東西歸結(jié)到作為最高立法者的神圣意志上，從而主張倫理規(guī)范作為上帝本身的永恒本質(zhì)的必然表達(dá)，具有永恒性和不變性；他看出了只有對上帝和靈魂不朽的考慮，才使得德性和正義的義務(wù)成為絕對不可避免的，這促成了康德定言命令的倫理范式，但他卻沒有像康德那樣，從實踐理性的希望和先天要求來言說上帝和不朽，而是繼續(xù)沿用實體論的舊形而上學(xué)，作出令科學(xué)理性無法接受的論證。他的倫理思想的大部分內(nèi)容都被康德所繼承，而他的舊形而上學(xué)卻被康德所摧毀和改造，因此，正如新康德主義的倫理史家Friedrich Jodl所言：“萊布尼茨在近代思辨哲學(xué)發(fā)展中占有中心地位，這是早已得到承認(rèn)的”，“前康德哲學(xué)的最重要努力在他的思想中找到了核心?！盵14]

[1]萊布尼茨.中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史[M].梅謙立，楊保筠，譯.鄭州：大象出版社，2005.

[2]Friedrich Heer：Leibniz.Fischer Bücherei KG，F(xiàn)rankfurt[M].am Main und Hamburg，1958.

[3]萊布尼茨.人類理智新論：上卷[M].陳修齋，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

[4]羅素.對萊布尼茨哲學(xué)的批評性解釋[M].段德智，等，譯.北京：商務(wù)印書館，2000.

[5]列奧·施特勞斯.自然權(quán)利與歷史[M].彭剛，譯.北京：三聯(lián)書店，2003.

[6]陳樂民.萊布尼茨讀本[M].南京：江蘇教育出版社，2006.

[7]Leibniz.Metaphysische Abhandlung（§5）[M].Leibniz：Die Hauptwerke，1967.

[8]Leibniz：Metaphysische Abhandlung（§1）[M].Leibniz：Die Hauptwerke，Zusammengefaβt und übertragen von Gerhard Krüger，Alfred Kr?ner Verlag Stuttgart，1967.

[9]萊布尼茨.新系統(tǒng)及其說明[M].陳修齋，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[10]Leibniz.Theodizee[M].Leibniz：Die Hauptwerke，a.a.O.S.158.

[11]萊布尼茨.萊布尼茨自然哲學(xué)著作選[M].祖慶年，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1985.

[12]萊布尼茨.人類理智新論：下冊[M].陳修齋，譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

[13]Leibniz.Metaphysische Abhandlung（§6）[M].Leibniz：Die Hauptwerke，1967.

[14]Friedrich Jodl.Geschichte der Ethik，Band 1[M].Essen：Phaidon Verlag，1967.

B82-0

A

1001-4799（2011）05-0132-06

2011-06-15

國家哲學(xué)社會科學(xué)基金資助項目：04 B Z X 052；教育部“國外馬克思主義與國外思潮研究”基地資助項目：EYH3155071

鄧安慶（1962-），男，江西瑞昌人，曾就讀于湖北大學(xué)，現(xiàn)為復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事西方哲學(xué)、西方倫理學(xué)研究。

朱建堂］