梅 莉

（華中師范大學(xué)道家道教研究中心，湖北武漢430079）

玉皇崇拜論

梅 莉

（華中師范大學(xué)道家道教研究中心，湖北武漢430079）

玉皇大帝又稱“玉皇”、“玉帝”、“玉皇大天帝”、“玉皇大天尊”、“玉皇上帝”等等，道教尊稱其為“昊天金闕至尊玉皇上帝”，是道教所信奉、崇拜的主持天道、總管天地人三界的大神，也是我國(guó)民間信仰的最高之神。玉皇從遠(yuǎn)古的天帝到登上中國(guó)民間信仰中至上神的尊位，經(jīng)歷了從南北朝到隋唐、五代十國(guó)、宋等幾個(gè)朝代的更迭。明清以來(lái)，由于通俗小說(shuō)和民間戲曲的傳播，玉皇大帝形象深入民間，形成了與之相關(guān)的眾多民俗，祭祀玉皇逐漸成為中國(guó)社會(huì)較普遍的民俗，其中正月初九——玉皇大帝圣誕日，俗稱“上九節(jié)”，可以說(shuō)是祭祀玉皇最隆重的日子。在玉皇崇拜的形成過(guò)程中，道教發(fā)揮了重要作用。

玉皇大帝；上九節(jié)；道教；民俗

一

玉皇大帝又稱“玉皇”、“玉帝”、“玉皇大天帝”、“玉皇大天尊”、“玉皇上帝”等等，道教尊稱其為“昊天金闕至尊玉皇上帝”，是道教所信奉的主持天道、總管天地人三界的大神，也是我國(guó)民間信仰的最高之神。恰如蒲松齡《聊齋志異》所說(shuō)：“天上有玉皇，地上有皇帝”。它乃是中國(guó)封建皇權(quán)在神真世界的象征。

玉皇大帝崇拜可以追溯到遠(yuǎn)古時(shí)代原始信仰的天帝崇拜。魏晉南北朝時(shí)期戰(zhàn)亂頻繁，道教大盛。由于天帝信仰和天帝傳說(shuō)在民間影響很大，道教就吸收這些傳統(tǒng)的信仰與神話因子，以此來(lái)加強(qiáng)道教在民眾中的號(hào)召力。如中國(guó)傳統(tǒng)中盛行玉崇拜，于是道教的神界被稱為“玉京玉清”，宮殿是“瓊樓玉宇”，神仙有“玉女”、“玉郎”，動(dòng)植物則有玉兔、玉蟾、玉樹(shù)、玉芝，其帝則曰玉皇玉帝，都是美稱。六朝道經(jīng)中，冠以玉皇或玉帝之名的神靈，有“高上玉皇”、“高上元始玉皇”、“高皇玉帝”、“九玄玉帝”、“紫虛玉帝”、“高圣玉帝君”、“至道玉帝”、“皇上玉帝君”、“太真玉帝”、“明皇玉帝”、“九陽(yáng)元皇玉帝”、“玉皇帝君”等等[1]172。最早將“玉皇”與“玉帝”列入道教神系的是南朝道士陶弘景的《真靈位業(yè)圖》?！墩骒`位業(yè)圖》按茅山宗的觀點(diǎn)排列神仙系統(tǒng)，把道教的神仙分為七級(jí)，每級(jí)有一位中位之神，然后分別列左位、右位的輔佐之神。在陶弘景排的座次中，“玉皇道君”排在玉清三元宮右位第十一；“高上玉帝”排在玉清右位第十九，他們都是道教主神元始天尊的下屬，地位不甚高[2]。以后隨著道教的發(fā)展，玉皇、玉帝名聲才得以廣泛流行。

到了唐代，道教興盛，學(xué)道成仙思想泛濫，道書中玉皇的地位已有所變化，如李淳風(fēng)《太玄金箓金瑣流珠引序》有：“前圣太上道君稱萬(wàn)道之王，號(hào)曰虛皇；后圣太上老君稱萬(wàn)道之君，號(hào)曰玉皇?！碧剖烦绲染帯兑磺械澜?jīng)音義妙門由起》，其《明天尊第二》引《天師請(qǐng)問(wèn)經(jīng)》云：“道為最尊，常在三清，出諸天上，以是義故，故號(hào)天尊?；蛱?hào)玉帝，或號(hào)高皇，隨順一切也?！庇忠秾毿?jīng)》稱天尊有十號(hào)：“一號(hào)自然，二號(hào)無(wú)極，三號(hào)大道，四號(hào)至真，五號(hào)太上，六號(hào)老君，七號(hào)高皇，八號(hào)天尊，九號(hào)玉帝，十號(hào)陛下?！盵3]726從這些道書的敘述中，這一時(shí)期的道門中人，是想讓玉皇成為元始天尊、太上老君的別號(hào)[4]44～45。

這位道教的天帝挾勢(shì)而顯達(dá)，成為民間最為熟悉的道教尊神之一，不僅出現(xiàn)在唐人筆記、小說(shuō)中①如《太平廣記》卷25《采藥民》條引《原化記》、《酉陽(yáng)雜俎·前集》卷14《諾皋記上》。，“玉皇”、“玉帝”更是成為文人墨客大量詠?lái)灥膶?duì)象。《全唐詩(shī)》（不包括《補(bǔ)編》）中“玉皇”出現(xiàn)過(guò)74次，“玉帝”出現(xiàn)過(guò) 10 次[5]，如李白的“不向金闕游，思為玉皇客”（《草創(chuàng)大還贈(zèng)柳官迪》）、“黃鶴上天訴玉帝，卻放黃鶴江南歸”（《醉后答丁十八以詩(shī)譏余捶碎黃鶴樓》）；元稹的“我是玉皇香案吏，謫居猶得住蓬萊”（《以州宅夸于樂(lè)天》）；柳宗元的“忽如朝玉皇，天冕垂前旒”（《界圍巖水簾》）；孟郊“手把玉皇訣”（《列仙文》）；韓愈“玉皇頷首許歸去，乘龍駕鶴來(lái)青冥”（《華山女》）、“夜領(lǐng)張徹投廬同，乘云共至玉皇家”（《李花二首》）；陸龜蒙“手把玉皇書一通”（《高道士》）；曹唐“玉皇朝客滿花前”（《紫河張修真》）；韋應(yīng)物“存道亡身一試過(guò)，名奏玉皇乃升天”（《學(xué)仙二首》）等等。唐詩(shī)中為數(shù)不少的游仙詩(shī)，也往往涉及“玉皇”及“玉帝”。例如白居易《夢(mèng)仙》：“……須叟群仙來(lái)，相引朝玉帝。安期羨門輩，列侍如公卿。仰謁玉皇帝，稽首前致誠(chéng)。帝言與仙才，努力勿自輕……”詩(shī)中所想像的天國(guó)情景，與后來(lái)的《西游記》已十分相似。在唐代詩(shī)人筆下，玉皇是神仙世界的最高神，得道成仙者都須向它朝拜，群仙猶如世上皇帝之公卿，皆列班隨侍左右。從此也可以看出玉皇大帝信仰在當(dāng)時(shí)已有相當(dāng)廣泛的影響。正如張政烺先生所言：唐人心目之中玉皇已與后代無(wú)殊，其宮殿儀仗權(quán)勢(shì)作用皆儼然人世皇帝，且諸家所述玉皇之服飾、侍御一若皆有定式，蓋當(dāng)時(shí)宮觀祠祀，造像寫圖者眾矣[6]。

將玉皇大帝正式請(qǐng)進(jìn)官方祀典，奉上眾神之主寶座，奠定他的天上皇帝地位的，是宋朝的幾個(gè)皇帝，特別是宋真宗和宋徽宗。宋真宗親自導(dǎo)演的天書事件與夢(mèng)見(jiàn)祖先的神話，將玉皇大帝開(kāi)始提到官方祭典的地位。大中祥符二年（1009）閏二月，真宗召宰臣于宣圣殿，謁玉皇像。四月，即詔自今公私文字有言及玉皇者，并須平闕。五年（1012）十月，宋真宗親祀玉皇于朝元殿。七年（1014）正月“改奉元宮曰明道宮，奉安玉皇大帝像”（《宋史》卷104）。九月，又正式封玉皇大帝圣號(hào)為“太上開(kāi)天執(zhí)符御歷含真體道玉皇天帝”（《宋史》卷21）。到政和六年（1116），宋徽宗又封玉皇大帝尊號(hào)為“太上開(kāi)天執(zhí)符御歷含真體道昊天玉皇上帝”（《資治通鑒》卷21《宋祀·真宗》），將對(duì)玉皇的崇拜與國(guó)家最高祀典昊天上帝的崇拜合為一體。從此，玉皇大帝在官方祀典中正式登上了萬(wàn)神之主的寶座。至此，國(guó)家、民間、道教三方面的信仰正式合流，從而使對(duì)玉皇的崇拜達(dá)到了最高潮[7]。但這種合流并未持續(xù)多久，在以后的年代里，除了個(gè)別帝王在宮中設(shè)立玉皇大帝的牌位外（這應(yīng)視為民間崇拜在皇宮中的反映），國(guó)家最高祭祀對(duì)象仍為昊天上帝。

經(jīng)過(guò)宋真宗、宋徽宗用皇權(quán)提高玉皇大帝的神威，就道門中人而言，為玉皇大帝編寫經(jīng)書，制定齋儀，提高其神格與地位也就是必然的了。大約唐宋間出現(xiàn)的《高上玉皇本行集經(jīng)》（簡(jiǎn)稱《玉皇經(jīng)》），是道教醮科經(jīng)典中最主要的一部。其中有關(guān)玉皇修道證果的神話故事，完全納入了道教神仙故事范疇，如正月初九的玉皇誕就源于此[8]719。而北宋張商英所撰《三才定位圖》、《翊圣保德真君傳》、南宋寧全真授、王契真纂《上清靈寶大法》等又從道教教理視角對(duì)玉皇大帝作了一番論述。經(jīng)過(guò)這些道書的闡揚(yáng)，玉皇大帝的地位一下提高到“四御”之首，并從道教神學(xué)理論上予以調(diào)整與確認(rèn)[7]。不過(guò)，在道教神仙譜系中，玉皇依舊位于三清之下，在齋醮請(qǐng)神儀式中，總是先奏請(qǐng)三清，然后才奏請(qǐng)玉皇。為此道教也常招致教外人士的攻訐，南宋理學(xué)大師朱熹就曾指出，道家之徒欲仿佛教所為，“遂尊老子為三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下，悖戾僭逆，莫此為甚！”[9]3005他認(rèn)為將昊天上帝即玉皇大帝排于三清尊神之下，違背了尊卑有序的人倫綱常。面對(duì)來(lái)自教外的責(zé)難，道教通過(guò)三個(gè)不同途徑對(duì)玉皇與三清的關(guān)系進(jìn)行了修正，即強(qiáng)調(diào)玉帝乃三清之化，淡化三清——四御神仙模式的尊卑之分；在具體齋醮儀式上作了調(diào)整；對(duì)道教天層結(jié)構(gòu)模型進(jìn)行整合，提升玉皇大帝鎮(zhèn)守天界的層次[10]。

無(wú)論帝王如何尊崇，道教界如何解讀，在民間，玉皇大帝仍在民間信仰的固有軌道自行發(fā)展，成為至高無(wú)上的天界總管，“道者，天帝總統(tǒng)六道，是謂天曹”，兼轄佛、道兩教以轄民間信仰中的各路鬼神，明代神魔小說(shuō)《西游記》里的玉皇大帝，就是民間信仰中這位至尊的形象化描寫[11]270。

明清以來(lái)，隨著通俗文藝的繁榮，名目眾多的說(shuō)唱文藝，千姿百態(tài)的民間戲曲，引人入勝的通俗小說(shuō)深入城鎮(zhèn)鄉(xiāng)村、街頭巷尾，對(duì)于中國(guó)百姓的精神生活有著巨大的影響。玉皇大帝信仰借助通俗文藝翅膀，迅速地傳播到民眾之中，又與民眾自發(fā)的口頭創(chuàng)作互相影響，互相促進(jìn)，使玉帝形象很快深入民間，家喻戶曉，并形成了以玉皇大帝崇拜為核心，輻射于宗教、哲學(xué)、民俗、建筑、文學(xué)、戲劇、美術(shù)、民間文學(xué)諸領(lǐng)域的玉皇文化。《西游記》一書的出現(xiàn)，是玉皇大帝神系形成和確立的一個(gè)里程碑。玉帝信仰在中國(guó)老百姓中的巨大影響，多多少少要?dú)w功于這部偉大作品的廣泛流傳。直到今日，可能絕大多數(shù)人對(duì)于玉皇大帝的印象，都來(lái)自兒時(shí)聽(tīng)到或看到的《西游記》故事[12]120，123。

玉皇文化深入民間生活最重要的標(biāo)志，是與玉皇大帝相關(guān)的民俗（如節(jié)日、祭儀、禁忌等）的形成。例如臘月二十三或二十四過(guò)小年祭灶王，民間信仰中，灶神是玉皇大帝派駐各家各戶的監(jiān)察官，玉皇根據(jù)灶神的匯報(bào)對(duì)人們施行賞罰。人們對(duì)灶神懷有戒備之心，在據(jù)說(shuō)是灶神升天言事的前一天對(duì)他先行祭祀，為他餞行。臘月二十五據(jù)說(shuō)是玉帝下凡巡視的日子，道教經(jīng)典《景霄瑯書》上說(shuō)：“十二月二十五日，玉皇三清巡視諸天，定來(lái)年禍福?！比藗?cè)谶@一天一大早就擺案設(shè)香迎接，稱之為“接玉皇”。明清時(shí)期，多有迎玉皇的記載?！兜劬┚拔锫浴肪矶骸埃ㄊ拢┒迦眨甯勹?。接玉皇，曰玉皇下查人間也。竟此日，無(wú)婦嫗詈聲?！闭鲁跞龘?jù)說(shuō)是玉帝開(kāi)萬(wàn)神大會(huì)的日子，民間也有祭祀活動(dòng)。而正月初九——玉皇大帝圣誕日，可以說(shuō)是祭祀玉皇最隆重的日子。玉皇在出巡下界半月后，在其圣誕吉日下午回鸞返回天庭。所以民間在這一天祭祀玉皇，俗稱“上九節(jié)”。在山東流行“玉皇祭”，江蘇地區(qū)“賽玉皇”，福建地區(qū)“玉皇誕”，臺(tái)灣地區(qū)的“拜天公”等等，雖名稱各異，儀式也不盡相同，但其核心內(nèi)容是玉皇信仰與崇拜。至今在許多地方都有豐富多彩的民俗活動(dòng)，如廟會(huì)、法會(huì)、民間文藝、家庭祭祀、各種語(yǔ)言和行為的禁忌等。

二

民間節(jié)日文化活動(dòng)是民間信仰最直觀、最熱烈的表現(xiàn)形式，具有較強(qiáng)的傳承性。農(nóng)歷正月初九是玉皇生日，據(jù)說(shuō)這是唐玄宗在《月令注釋》中欽定的[12]95。唐宋之際的道經(jīng)正式將玉皇生日定為正月初九。明代王逵《蠡海集》中說(shuō)：“神明降誕，以義起者也。玉帝生于正月初九者，陽(yáng)數(shù)始于一，而極于九，原始要終也?！碧斓刂翑?shù)是始于一而終于九，所以，正月初九這個(gè)極尊的日子只能歸于玉皇大帝所有。從史料記載來(lái)看，至遲在宋代，每到玉皇誕辰，不少信徒成立社會(huì)（宗教性會(huì)社）在這一天舉行盛大的活動(dòng)以示慶祝。如吳自牧《夢(mèng)梁錄》卷19《社會(huì)》記載曰：“正月初九日，玉皇上帝誕日，杭城行香，諸富室就承天觀閣上建會(huì)。”玉皇誕辰日的確立，對(duì)于民間玉皇信仰組織的活動(dòng)有著特殊的意義。它使玉皇社會(huì)和民間的活動(dòng)在時(shí)間上得以固定，形成玉皇社會(huì)活動(dòng)的制度化和周期化，使得崇拜玉皇大帝的活動(dòng)由分散而走向集中，逐漸形成了規(guī)模龐大的玉皇圣誕民俗活動(dòng)。

宗教與傳統(tǒng)節(jié)慶文化之間，有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。從傳統(tǒng)節(jié)慶文化起源與演變的歷史軌跡來(lái)看，無(wú)論是本土產(chǎn)生的宗教還是由異域傳入的佛教、伊斯蘭教，都曾在其中發(fā)揮過(guò)巨大的作用。民俗學(xué)者早就指出：在我國(guó)各民族民俗節(jié)日中，以宗教祭祀為主要內(nèi)容的節(jié)日最多[13]302。道教對(duì)傳統(tǒng)節(jié)慶的影響，主要表現(xiàn)在：一是對(duì)民間節(jié)慶諸神的同化；二是對(duì)節(jié)慶內(nèi)涵的增加和擴(kuò)展[14]93。

道教是一個(gè)多神的宗教，每個(gè)神都有其誕生之日，所以道教的節(jié)日就顯得分外多。這些道教的節(jié)日不光是道士們舉行宗教活動(dòng)的日期，而且?guī)缀醭闪巳竦纳鐣?huì)活動(dòng)[15]82。這種情況遠(yuǎn)在兩宋時(shí)期即已出現(xiàn)。據(jù)《東京夢(mèng)華錄》和《夢(mèng)梁錄》等文獻(xiàn)記載，如十一月八日“崇仁真君”誕生慶典、三月二十八日“東岳天齊仁圣帝”生日慶典、三月三日“佑圣真君”誕日等即為代表。不過(guò)，道教的節(jié)日各地各有所重，如舊時(shí)的北京最隆重的有燕九節(jié)，即丘祖誕日、東岳大帝誕日、三官司誕日等；而杭州則重北極佑圣真君誕日；蘇州則為呂祖誕日，等等。

為了具體了解明清以來(lái)上九節(jié)（包括臘月二十五日接玉皇）的形態(tài)、分布特點(diǎn)，我們主要依據(jù)六卷本的《中國(guó)地方志民俗資料匯編》的資料①《中國(guó)地方志民俗資料匯編》（六卷本），書目文獻(xiàn)出版社1989-1995年陸續(xù)出版，后由北京圖書館出版社（原書目文獻(xiàn)出版社）于1997年重印。全書由幾千種地方志中有關(guān)民俗記載的材料選編而成。及部分地方志的記載，對(duì)方志節(jié)日風(fēng)俗中的玉皇誕節(jié)記載做了統(tǒng)計(jì)。從統(tǒng)計(jì)結(jié)果來(lái)看，玉皇誕流行的地方涉及到今天的山西、山東、北京、遼寧、吉林、甘肅、江蘇、浙江、湖北、湖南、江西、四川、貴州、云南、福建、臺(tái)灣等省市，尤其是南方的江蘇、浙江、湖北、四川、云南、福建、臺(tái)灣等地信仰濃烈，江蘇、浙江、福建、臺(tái)灣也是臘月二十五接玉皇最為流行的區(qū)域，可以說(shuō)上述四地是玉皇信仰的核心區(qū)域。玉皇信仰在南方更為流行，或與以元始天尊為首的三清神觀念和玉皇信仰均出自南方[16]157有關(guān)。云、貴地區(qū)上九節(jié)的流行我們以為與移民有關(guān)。方國(guó)瑜、段玉明、藍(lán)勇等先生的研究表明，從明初伊始，中原朝廷加強(qiáng)了對(duì)西南邊疆的墾殖，大批的漢人通過(guò)屯田、經(jīng)商、戍邊等方式涌入云、貴，改變了云、貴居民族屬及風(fēng)俗。隨著漢民族的大量進(jìn)入，多為漢族所信奉的神祇也被攜入云、貴，大量的宮觀神祠建立起來(lái)，尤其是真武廟、土地廟、城隍廟之類興建尤多，這與云、貴地區(qū)移民以江南籍、江西籍為主，特別是江南籍移民最為突出有關(guān)①參見(jiàn)方國(guó)瑜：《中國(guó)西南歷史地理考釋》，中華書局，1987年，下冊(cè)第1132頁(yè)；段玉明：《西南寺廟文化》，云南教育出版社，1992年，第33頁(yè)、表1-6、表1-8；藍(lán)勇：《西南歷史文化地理》，西南師范大學(xué)出版社，1997年，第190頁(yè)；拙作：《明代云南的真武信仰——以武當(dāng)山金殿銅欄桿銘文為考察中心》，《世界宗教研究》2007年第1期。。明謝肇淛《五雜俎》卷4《地部二》云：“高皇帝既定昆明，盡徙江左諸民以實(shí)之，故其地衣冠文物風(fēng)俗語(yǔ)言，皆與金陵無(wú)別。”光緒《永昌府志》卷8《風(fēng)俗》記永昌（治今保山）一帶“明初遷江南人入居此地，故其習(xí)尚與江寧相仿佛，是以俗號(hào)小南京也……語(yǔ)言服食儀禮氣習(xí)大都仿佛江南”；王士性《廣志繹》卷5《西南諸省》也記：“（永昌）其地乃天地窮盡處，而其人反紅顏白皙，得山川清麗之氣，而言語(yǔ)服食悉與陪京同?！边@里的“陪京”即南京。清劉盛堂在編著《云南地志·上·人民二·種族》時(shí)亦總結(jié)到：“云南漢人在明以前者已遷至遼東、山東，今之漢人則明初自江南遷入也……”；《人民四·風(fēng)俗》則曰：“漢人皆徙至江南，吉兇之禮，往來(lái)之儀，一本南京，近數(shù)十年夷俗盡改從漢?！惫拭鞔苏落暝凇秷D書編》卷42《興農(nóng)桑》中稱云南“與吳會(huì)同風(fēng)”。江南是玉皇崇拜興盛之地，故玉皇崇拜也由移民傳入西南地區(qū)。

上九節(jié)的祭祀儀式各地大同小異，以閩臺(tái)較為有代表性。玉皇大帝，在閩臺(tái)又被稱為天公，是民間普遍崇拜的神祇。各地一般以正月初九（有的地方是五月十六日）為“天公生”，家家戶戶要備辦豐盛的祭品來(lái)祭祀。從午夜零時(shí)起，到當(dāng)天凌晨四點(diǎn)止，都是舉行祭典的時(shí)間。初八日夜家家開(kāi)始在正廳前設(shè)香案上供，至午夜全家無(wú)論老幼，都必須衣冠端正，按尊卑依次上香，同時(shí)每個(gè)人都要莊重的行三拜九叩禮。祭祀天公都是露天以祭，一到深夜子時(shí)，家家戶戶放鞭炮，燒天公金（紙錢），爆竹聲通宵達(dá)旦，震耳欲聾。這一天，往往還要通宵達(dá)旦地演戲歡慶，稱為“天公戲”。由于玉皇大帝至高無(wú)上，臺(tái)灣人很敬畏，所以極少有供奉其神像的，只在神壇上立牌位進(jìn)行膜拜。在臺(tái)灣就連以玉皇大帝為主神的寺廟中，一般也很少能看到玉皇大帝的神像，而只有供奉香爐，臺(tái)灣人稱之為“天公爐”[17]94～95。福建民間至今還有正月初九祭祀玉皇的玉皇誕習(xí)俗。泉州等地稱“天公誕”，民宅掛天公燈，點(diǎn)香燃燭，焚燒天金（紙錢）。有的民眾還結(jié)隊(duì)到元妙觀祭祀天公[18]292。

除了一般的慶?；顒?dòng)，正月初九這一天，在民間還流行著各種禁忌。首先是禁屠宰，不殺生，可能是為了體現(xiàn)“上天以好生為德”，因此恩及畜類。其次，大小便、婦女下衣等均被視為不潔之物，嚴(yán)禁拿到室外，恐褻瀆了玉帝，遭到上天的懲罰。祭祀用的供品也十分講究，雞要用公雞或閹雞，像鳳頭雞、白毛雞、臘腳雞和母雞等皆不行。豬的五臟中只選肝和肺上供。金箔則要用特制的大型“天公金”?？梢?jiàn)人們對(duì)玉皇生日的重視程度[19]123。

三

從各地方志記載來(lái)看，上九節(jié)的祭祀活動(dòng)雖也有在家舉行的，但以廟宇特別是玉皇廟為中心展開(kāi)的居多，有些地方還形成了盛大的廟會(huì)活動(dòng)[20]。

立廟奉祀玉皇，始于宋代。最初只是在皇室的宮觀中供奉玉皇，后來(lái)各地宮觀相繼建有玉皇廟、玉皇殿。如“曾口縣游仙觀，自唐以來(lái)無(wú)玉皇殿。有宋同州楊百藥，初尉茲邑，知觀道士李道蒞修建諸殿已，作記賞之，尚未有以崇玉皇者。趙道升其徒也，信道自篤，罔敢怠忽，不謀于李道蒞，視三清殿前隙地虛設(shè)，乃伐山取材，負(fù)土成基，棟梁廟貌，十年乃成。清高曠爽，儼然帝者之居。使境內(nèi)百靈，咸有朝謁之所，生民祈請(qǐng)，見(jiàn)咫尺于天顏”[21]358。游仙觀在唐代時(shí)修建，宋代重修時(shí)才建有玉皇殿。宋元以來(lái)，道觀多建有崇祀玉皇的殿宇?！胺蔡煜峦ǘ即笠?，名區(qū)奧壤，宮觀壇場(chǎng)之制，自前殿之外，必為玉皇之別殿，蓋三境之高真，玄穹之主宰，當(dāng)各全其尊也”[22]1208。玉皇殿也有稱昊天宮（閣）者。因?yàn)樵谌迨俊傩丈踔恋朗啃闹?，玉皇就是昊天玉皇上帝[23]320～321。

當(dāng)時(shí)的儒士對(duì)道教建玉皇廟，曾頗有微詞，認(rèn)為不合禮法。因?yàn)榘垂糯Y法，只有天子才能祭天（上帝）。黃震在為平江府修和觀撰寫《玉皇殿記》時(shí)曾質(zhì)疑：“禮惟天子祭天南郊，壇而不屋。道家者流謂天玉皇，屋而祠之遍州縣。禮乎，否耶？”并進(jìn)一步質(zhì)問(wèn)說(shuō)：上天本來(lái)無(wú)形無(wú)象，道教為玉皇塑像，是擬天之象，還是把他當(dāng)作人來(lái)看待？對(duì)此，道士張一雷解釋為：天乃氣化而成，聚則成形，故可擬象。古人、古書多有關(guān)于上帝的記載，并非道教所杜撰。黃震對(duì)這一解釋基本上是滿意的[21]410～411。直到明朝，仍有儒士對(duì)道教建玉皇廟或昊天宮表示驚異。如據(jù)《云門山新建昊天宮碑記》，有道士名王仲一者，請(qǐng)儒士陳珩撰云門山昊天宮修建記，陳珩“駭而疑，疑而詰之”，說(shuō)昊天上帝只有天子才能祭祀，你怎么能建昊天宮呢？王仲一解釋道：“斯宮之建，俾人因?qū)m以知天，因天以生惕，因惕以戢忒，其于警世摩俗，未必?zé)o補(bǔ)，有可益時(shí)，何尼舊章哉？”陳珩然其辭[21]1296?？梢?jiàn)，儒家之士認(rèn)為道教建昊天宮，雖然與古禮不合，然而從神道設(shè)教的社會(huì)功能來(lái)看，是有益的，故而也就黙許了[1]。

道教中的玉皇大帝，由于受到唐宋以后歷朝帝王的不斷封賜，以及文學(xué)作品如《西游記》等的宣傳，在民間的影響超出了元始天尊。在中國(guó)民眾的觀念中玉皇就是天上的皇帝，主宰人間的福祿壽夭。因此除道教宮觀外，民間也造了眾多的玉皇廟、玉皇閣等，香火頗盛。舊時(shí)北京專祀玉皇大帝的玉皇庵、玉皇廟就有二十多座。在山東，據(jù)《山東民俗》一書介紹，玉皇大帝崇拜極為流行。全省各地有數(shù)不清的玉皇閣、玉皇廟，在這些廟宇中供奉著以泥胎塑成人間帝王模樣的玉皇大帝神像。民間相信玉皇主管人們的福祿壽夭，因此玉皇廟香火甚盛。在泰山極頂?shù)挠窕蕪R，至今還有許愿掛袍的香客。

不僅道觀建有玉皇殿，甚至佛寺中也建有祭祀玉皇的殿宇。四川酉陽(yáng)天龍山上的天龍寺，清乾隆初年（1736），僧達(dá)明、達(dá)秀創(chuàng)建兩殿，前殿為佛寺，后殿即為玉皇殿[24]443。在大足縣的妙高寺，玉皇大帝與佛祖釋伽牟尼同祀于后殿之內(nèi)[25]244。

每年正月初九，各道觀廟宇要舉行祝誕活動(dòng)。如北京白云觀，這天玉皇殿的香火最盛……位于上海老城區(qū)的海上白云觀，也要在正月初九舉行盛大的祝壽道場(chǎng)。在江蘇蘇州，“正月初九日為玉皇誕辰。玄妙觀道士設(shè)道場(chǎng)于三清殿，名曰齋天。酧愿者駢集。或有赴穹窿山上真觀進(jìn)香者，曰燒天香。吳歈云：七日歸人八日谷，維求人壽谷豐登；慣聞九日朝天去，香市穹窿第一層”[26]30～31。在云南，每逢正月初九“玉皇誕”，城鄉(xiāng)居民或涌入當(dāng)?shù)赜窕书w敬香，或數(shù)十家、上百家聯(lián)合起來(lái)請(qǐng)道士誦經(jīng)并舉行“上天章”法事，俗稱“玉皇會(huì)”。在湖北，俗傳正月初九為玉皇大帝生日，故民間有是日設(shè)酒筵慶賀之俗，此俗今尚有殘留[27]649。而道觀于每年是日舉行祭祀以為紀(jì)念。舊時(shí)民間認(rèn)為玉帝為天界地位最高、職權(quán)最大的神。湖北民間普遍崇拜玉帝，每逢道觀舉行玉帝誕辰祭祀，四方群眾也紛紛至道觀參與祭祀。湖北尤以武當(dāng)山、武昌長(zhǎng)春觀為盛，次之為黃陂木蘭山。此俗今仍流傳影響深廣。

當(dāng)然，與一年當(dāng)中的傳統(tǒng)性節(jié)日如元旦、春節(jié)、清明、端午、七夕、中元、中秋、重陽(yáng)、冬至、臘八節(jié)等相比，帶有宗教性質(zhì)的上九節(jié)就不穩(wěn)定，表現(xiàn)在時(shí)間上的短暫性，祭祀活動(dòng)以廟宇為中心展開(kāi)，其群眾基礎(chǔ)也遠(yuǎn)不如后者，內(nèi)容意義也較為貧乏些。這就是為何上九節(jié)有時(shí)不見(jiàn)于方志中的歲時(shí)節(jié)日之中，而記載于所謂僧道信仰之中，或是信仰民俗之中。自近代以來(lái)，隨著大陸道教的衰落，廟宇的破壞，上九節(jié)也不可避免地受到極大影響。

玉皇大帝崇拜在中國(guó)的形成，主要得力于以下原因，即封建統(tǒng)治者的提倡，道教的推動(dòng)，普通民眾的崇信，通俗文藝的普及宣傳?？傮w而言，它與中國(guó)本土宗教——道教的關(guān)系最為密切。在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，道教徒成為創(chuàng)造玉皇大帝及其神靈系統(tǒng)的主要推動(dòng)者；道門廣泛宣揚(yáng)玉皇修仙證果的事跡，不斷強(qiáng)化玉皇大帝宥罪、賜福等宗教神學(xué)功能；中國(guó)的廟宇中，道教的玉皇廟、玉皇觀、玉皇殿、玉皇閣是最常見(jiàn)的；在道教經(jīng)典中，不僅杜撰了玉皇大帝的來(lái)歷與事跡，而且圍繞玉皇大帝創(chuàng)作了一系列的經(jīng)文與咒符，如《高上玉皇本行集經(jīng)》、《高上玉皇滿愿寶懺》、《玉皇宥罪賜福寶懺》、《玉皇十七慈光燈儀》、《玉皇心印經(jīng)》等等?？傊澜绦叛鲋械挠窕蚀蟮鄢绨?，有神仙譜系，有廟宇，有教義、經(jīng)典，有齋醮科儀，形成完整的崇拜體系，對(duì)中國(guó)“玉皇大帝信仰文化叢”的形成和保持，起到了凝聚核心的關(guān)鍵作用[12]93。

民間玉皇與道教關(guān)系密切，是在道教玉皇神仙信仰影響下形成的一種傳統(tǒng)民俗文化。需要指出的是，民間崇拜中的玉皇并不能與道教神系中的玉皇劃上等號(hào)。在民俗崇拜中，玉皇大帝是至上神。在道教系統(tǒng)化了的三清四御神仙譜系中，玉皇大帝始終屈居“三清”神之下，是他們的臣屬。而民間傳說(shuō)中的玉皇大帝，其形象與道教經(jīng)典中的玉帝，更是相去甚遠(yuǎn)。這正是以哲學(xué)為神系核心的道教與以現(xiàn)實(shí)生活為核心的民間信仰之間的根本差別。正如劉守華所指出的：

那些體現(xiàn)道家哲理而又活動(dòng)在虛無(wú)縹緲的無(wú)極太極世界里的諸位天尊、天帝，人們感到難以理解。他們只認(rèn)一位統(tǒng)轄人間天上，具有至高無(wú)上權(quán)利的天神，這就是號(hào)稱昊天金闕玉皇大帝的玉帝，他實(shí)際上是中國(guó)漫長(zhǎng)封建社會(huì)中皇權(quán)的投影。[28]38

當(dāng)然，道教產(chǎn)生于現(xiàn)實(shí)生活，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)組成部分，道教要生存與發(fā)展，既要得到統(tǒng)治者的支持，又要爭(zhēng)得廣大信眾的理解，這樣，它就不得不向民間信仰與官方儀典頻頻退讓。隨著上層統(tǒng)治者對(duì)玉皇大帝的推崇和民間的崇奉，道教努力改變自己的內(nèi)部結(jié)構(gòu)以適應(yīng)社會(huì)的需要。在道教經(jīng)典中，玉皇雖位列三清之后，但玉皇作為道教三界眾神之首的地位并末動(dòng)搖，并且解釋道：道教三清四御神靈系統(tǒng)的建構(gòu)是根據(jù)道教“一氣化三清”的宇宙生成論來(lái)進(jìn)行的，無(wú)論是三清，還是眾神都是由道氣所化生，三清—四御的排列格局，只是表明玉帝由三清祖氣所化，并不存在尊卑和高下[29]。正如道經(jīng)所云，“玉皇者，圣中最尊，神中最貴”，具有無(wú)限的神力，“是穹蒼主，浩劫之尊，妙見(jiàn)妙知，無(wú)等無(wú)倫……開(kāi)化人天，教導(dǎo)無(wú)窮，大慈大悲……”[30]638，660這是民間玉皇崇拜得以形成的宗教神學(xué)基礎(chǔ)。

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1001-4799（2011）05-0087-06

2011-05-12

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金資助項(xiàng)目：1082J020；華中師范大學(xué)“中央高?；A(chǔ)科研業(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金”資助項(xiàng)目：120002040350

梅莉（1965-），女，湖南常德人，曾就職于湖北大學(xué)，現(xiàn)為華中師范大學(xué)道家道教研究中心研究員，史學(xué)博士，主要從事歷史地理、宗教社會(huì)史研究。

鄧建華］