吳根友,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072

試論“世界歷史”時(shí)代里的“世界哲學(xué)”與哲學(xué)的中國性

吳根友,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院,湖北武漢 430072

當(dāng)今世界的全球化是“世界歷史”的新階段,這一新的世界歷史階段切實(shí)地呼喚著一種新的“世界哲學(xué)”。新時(shí)代里的世界哲學(xué)不否定哲學(xué)的民族性,但的確又有不同于國別史和區(qū)域史時(shí)代的各民族哲學(xué)的問題意識(shí),如世界一體化趨勢(shì)下的倫理共識(shí)、科技倫理與環(huán)境倫理等問題。新的世界歷史時(shí)代里也應(yīng)當(dāng)有與之相適應(yīng)的“哲學(xué)”觀,作為古希臘地方知識(shí)的“哲學(xué)”進(jìn)入世界歷史之后,在內(nèi)涵與外延兩方面都將發(fā)生變化。具有詩性特質(zhì)的中國哲學(xué)將改變自柏拉圖以來直至笛卡爾、康德、黑格爾的主流觀念哲學(xué)傳統(tǒng),從而拓展人們對(duì)“哲學(xué)”知識(shí)譜系的看法。在新的世界歷史階段里,我們一方面要不斷地探索“世界哲學(xué)”的新形態(tài),另一方面又要韌性地追求哲學(xué)的中國性。

世界歷史;世界哲學(xué);哲學(xué)的中國性

由現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)、文化所開出的真實(shí)的“世界歷史”時(shí)代,逐漸地改變了國別史時(shí)代人類文明與文化的交往與創(chuàng)造的形式。與“世界歷史”進(jìn)程的要求相適應(yīng),19世紀(jì)的西方與中國世界,其實(shí)就已經(jīng)在不斷地呼喚著一種“世界哲學(xué)”,只是那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家們也許還沒有運(yùn)用“世界哲學(xué)”的語詞而已。20世紀(jì)初期,當(dāng)“哲學(xué)”成為現(xiàn)代中國知識(shí)譜系中的一種知識(shí)之后,對(duì)于中國哲學(xué)的特性問題就已經(jīng)展開了討論。不過,那時(shí)期的中國學(xué)人還無力過多地討論何為中國哲學(xué)的大問題,而主要還是按照西方人的哲學(xué)觀來重構(gòu)中國的思想史,寫“在中國”的西方哲學(xué)史。經(jīng)過近百年的學(xué)術(shù)探索,當(dāng)代中國學(xué)人在新的歷史條件下又一次認(rèn)真地思索何謂中國哲學(xué),何謂中國哲學(xué)的自身特質(zhì)的大問題。不少學(xué)者都提出了非常有價(jià)值的學(xué)術(shù)見解。本人將在前賢思想成果的基礎(chǔ)上,對(duì)于世界哲學(xué)與哲學(xué)的中國性問題再作進(jìn)一步的探討,試圖在“世界哲學(xué)”與“哲學(xué)的中國性”二者之間做出嘗試性的論述。

一、如何通達(dá)一種“世界哲學(xué)”?

如何通達(dá)一種“世界哲學(xué)”?對(duì)于“地球村”時(shí)代的當(dāng)今世界而言,是否會(huì)有一種類似世界政府一樣的觀念設(shè)想,而提出一個(gè)“世界哲學(xué)”的概念來?“世界哲學(xué)”究竟要解決什么問題?或者說,“世界哲學(xué)”這一概念究竟要說明什么問題?

這個(gè)問題似乎應(yīng)該從“世界”這個(gè)概念說起。在我們的哲學(xué)史里,有古希臘哲學(xué),有古印度哲學(xué),有中國哲學(xué)。很顯然,那是指在地域文明時(shí)代里一種反映該地域的哲學(xué)思想的哲學(xué)之整體。作為一個(gè)實(shí)存的、包括人類在內(nèi)的“世界”,在國別史的時(shí)代里基本上在人們的精神之外,人們至多有一種想象中的“世界”觀,如中國古代哲學(xué)的“天下觀”等,而每個(gè)民族在實(shí)際中似乎都習(xí)慣于將自己所處的位置看作是天下的中心[1]。以“區(qū)域”代替“世界”是國別史時(shí)代各主要民族在空間意識(shí)方面的思維特點(diǎn),不獨(dú)中國人如此。進(jìn)入人們精神視野里的“世界”,是近現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式的興起并逐漸向世界擴(kuò)展的結(jié)果。從此,“世界哲學(xué)”的觀念才在少數(shù)有遠(yuǎn)見的思想家頭腦中產(chǎn)生,并給出了論述。由于近現(xiàn)代資本主義首先在歐洲社會(huì)產(chǎn)生,然后以殖民的方式向東方、中亞、阿拉伯世界輸出,因此,早期的“世界哲學(xué)”主要是從歐洲人的哲學(xué)觀出發(fā)而建構(gòu)出了第一輪的“世界哲學(xué)”的精神圖景。如今,后發(fā)現(xiàn)代化國家也在尋求自己民族精神的獨(dú)特性,并要求參與到新世界的秩序調(diào)整與重建的過程之中,則當(dāng)今世界哲學(xué)的精神圖景就有必要進(jìn)行重新勾畫。

當(dāng)今的世界,是一個(gè)多元民族文化共存的時(shí)代,每個(gè)民族的聯(lián)系越來越密切,然而每個(gè)民族的生活方式、文化心理卻又有相當(dāng)大的差異,而每個(gè)民族國家的政治制度安排也是五花八門,甚至還存在著意識(shí)形態(tài)的沖突。然而,人們又在呼喚著一種能夠相互理解、相互對(duì)話的文明底線或曰平臺(tái),從而努力減少不必要的誤解、沖突,乃至于戰(zhàn)爭(zhēng)。因此,在這樣的“世界歷史”的新階段,呼喚一種新的“世界哲學(xué)”在精神上是可以理解的,在現(xiàn)實(shí)上也有它的合理性。

作為一精神性的觀念,“世界哲學(xué)”不是一種形而上學(xué)的預(yù)設(shè),即設(shè)想有一種現(xiàn)成的“世界哲學(xué)”形態(tài)存在于某個(gè)地方,然后由少數(shù)思想的開礦者將它從某個(gè)神秘的地方開采出來。勿寧說,我們?nèi)绾胃鶕?jù)新的“世界歷史”的要求,去努力通達(dá)一種新的哲學(xué)形態(tài),即一種能為“世界歷史”之中的人們相互交往,相互接受,同時(shí)又保持各民族獨(dú)特性的生存方式提供一套新的哲學(xué)觀念。根據(jù)這一思路,我們可以這樣來思考“世界哲學(xué)”的問題,即站在人類社會(huì)一體化,同時(shí)又是全球地方化的大趨勢(shì)的歷史背景之下,來思考人類已經(jīng)面臨的和將要面臨的諸問題。在筆者看來,如下十個(gè)方面的問題將是世界哲學(xué)需要面對(duì)或?qū)⒁鎸?duì)的。

第一,趨向一體化的人類能否達(dá)成,如何達(dá)成相互承認(rèn)而不是相互敵視的倫理底線?如能達(dá)成,這一倫理底線的具體表述應(yīng)當(dāng)如何?要不要堅(jiān)持一種宗教文化背景?

第二,克隆人的技術(shù)如何控制?當(dāng)人類果真能廉價(jià)地運(yùn)用克隆技術(shù),不斷地克隆自己,從而讓人接近不死之神的時(shí)候,人類是決定用科技的手段保持人的自我復(fù)制,還是堅(jiān)持人的自然繁殖、自然的死亡呢?

第三,如果堅(jiān)持自然的繁殖,哪一性別來承擔(dān)人類的自我生產(chǎn)的重任?女性主義者會(huì)有什么樣的看法?

第四,每個(gè)單一的民族是否有建立自己國家的權(quán)利與必需?自由人聯(lián)合的萬民聯(lián)合體是否可能?如果可能,究竟是中國道家所設(shè)想的“小國寡國”狀態(tài),還是類似中國歷史上的周天子的聯(lián)邦社會(huì)?抑或還有其他的形式?

第五,全球的貧富懸殊是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí),全球的環(huán)境惡化也是人所共知的事實(shí),然而,由哪些民族國家來更多的承擔(dān)環(huán)境保護(hù)的責(zé)任,從而顯得更加公正?

第六,僅就目前的世界狀態(tài)而言,聯(lián)合國的權(quán)利究竟應(yīng)該有多大?能否在聯(lián)合國的基礎(chǔ)上建立一個(gè)世界聯(lián)合政府?或者根本就不應(yīng)該這樣思考問題?

第七,與此問題緊密相聯(lián),“國家主權(quán)”的限度究竟何在?

第八,多元文化并存的生活世界的事實(shí),如何能成一個(gè)相互認(rèn)同的基本文明共識(shí),在相互對(duì)話中,達(dá)到相互的理解與退讓、妥協(xié),而各美其美,然后進(jìn)一步美美與共。

第九,生態(tài)主義與人類中心主義如何協(xié)調(diào)?

第十,當(dāng)我們今天的人類已經(jīng)知道地球總有一天會(huì)滅亡,那么,地球上的人類要不要延綿?如果要延綿,又當(dāng)如何延綿?這一問題看似遙遠(yuǎn),其實(shí)在最深層的意識(shí)上影響著我們今天的科技政策。人類在宏觀與微觀兩個(gè)看似相反,實(shí)則相成的兩個(gè)無限的世界里的探索,都與人類的長(zhǎng)久延綿的隱秘的渴望相聯(lián)系。

也許,“世界哲學(xué)”的內(nèi)容遠(yuǎn)比上面所能想到的更為豐富與復(fù)雜。僅就上面初步涉及的十個(gè)方面的問題來看,“世界哲學(xué)”的問題就已經(jīng)與國別史時(shí)代里任何一個(gè)民族的哲學(xué)問題意識(shí)有了相當(dāng)大的不同了。伴隨著“世界歷史”進(jìn)程的不斷深化,“世界哲學(xué)”也將越來越呈現(xiàn)自己的清晰輪廓,由“長(zhǎng)在深閨人不識(shí)”的小家碧玉,變成名滿天下的世界之星。其實(shí),早在 19世紀(jì)的德國哲學(xué)家黑格爾與馬克思的哲學(xué)思考中,“世界哲學(xué)”的觀念就已經(jīng)產(chǎn)生了。

到了 20世紀(jì)初期,德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯等人已經(jīng)開始了系統(tǒng)的世界哲學(xué)的建構(gòu)工作。而在具體的部門哲學(xué)研究中,20世紀(jì)末的羅爾斯在政治哲學(xué)領(lǐng)域里又提出了“新萬民法”的政治構(gòu)想。這一“新萬民法”的構(gòu)想其實(shí)就是一種帶有西方法哲學(xué)傳統(tǒng)印記的新的“世界政治哲學(xué)”。而中國的部分學(xué)者嘗試以“天下”為核心觀念而構(gòu)造出一個(gè)“新天下觀”,也是一種帶有中國精神特色的“世界政治哲學(xué)”。宗教學(xué)界提出的全球倫理的設(shè)想,對(duì)各大宗教、各大文明傳統(tǒng)中的金規(guī)則、銀規(guī)則進(jìn)行分析,試圖建立起世界倫理的基本原則。這些部門哲學(xué)的種種努力,都應(yīng)該看作是“世界哲學(xué)”的具體表現(xiàn)[2]。

二、哲學(xué)的中國性[3]

“世界歷史”的時(shí)代雖然在一些生活領(lǐng)域里將會(huì)達(dá)成一些基本的共識(shí),形成一些有利于人類普遍交往的共通法則,但從原則上看,它不會(huì)、也不可能取消各民族文化的精神傳統(tǒng)與精神的獨(dú)特性?！罢軐W(xué)的中國性”問題其實(shí)服從世界歷史時(shí)代里哲學(xué)的“民族性”的普遍要求,是哲學(xué)的“民族性”的普遍要求在中國文化的具體情境里的自然而然的表現(xiàn)?！罢軐W(xué)的中國性”問題可以從兩個(gè)維度來思考,一是歷史上的中國哲學(xué)的自身特質(zhì)問題,二是當(dāng)代全球化時(shí)代里新的中國哲學(xué)的自身特性問題。對(duì)于前一個(gè)問題,20世紀(jì)里,許多中國哲學(xué)家都已經(jīng)給出了自己的論述,而對(duì)于后一個(gè)問題,當(dāng)代少數(shù)中國哲學(xué)家也已經(jīng)展開了這方面的思考。

就傳統(tǒng)的中國哲學(xué)特性而言,以下幾位哲學(xué)家的思考是頗具代表性的,如馮友蘭認(rèn)為,中國哲學(xué)的主流傳統(tǒng)就是講“內(nèi)圣外王之道”[4]13,“所以學(xué)哲學(xué)不單是要獲得這種知識(shí),而且是要養(yǎng)成這種人格。哲學(xué)不單是要知道它,而且是要體驗(yàn)它。它不單是一種智力游戲,而是比這嚴(yán)肅得多的東西?！盵4]14馮友蘭還在比較哲學(xué)的視角下考察了中國哲學(xué)的語言表達(dá)方式。與西洋哲學(xué)語言的明晰性,思考的系統(tǒng)性,推理的嚴(yán)密性相比,“中國哲學(xué)家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達(dá)自己的思想?！盵4]16-17“它們明晰不足而暗示有余”,“正因?yàn)橹袊軐W(xué)家的言論、文章不很明晰,所以它們所暗示的幾乎是無窮的?！盵4]17正因?yàn)橹袊軐W(xué)在語言表達(dá)方面具有這種“暗示性”特征,從而也使得中國哲學(xué)具有詩性的特質(zhì)。

張岱年認(rèn)為,“中國哲學(xué),在根本態(tài)度上很不同于西洋哲學(xué)或印度哲學(xué),……中國哲學(xué)之特點(diǎn),重要的有三,次要的有三,共為六”,第一“合知行”[5]15,第二“一天人 ”[5]7第三,“同真善”[5]7。除以上三點(diǎn)最為突出的特征之外,還有三個(gè)次要特征,其一,重人生而不重知論。其二是重了悟而不重論證。其三是既非依附科學(xué)亦不依附宗教 (詳細(xì)論說,則可以看張先生的《中國哲學(xué)大綱》著作,此處從略)。

馮契從自己的“辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論思想”視角出發(fā),將中西哲學(xué)史上提出的認(rèn)識(shí)論問題歸結(jié)為四個(gè)大的方面:第一,感覺能否給予客觀實(shí)在?第二,理念思維能否達(dá)到科學(xué)真理?換一個(gè)提法,普遍必然的科學(xué)知識(shí)何以可能?第三邏輯思維能否把握具體真理 (首先是世界的統(tǒng)一原理、宇宙發(fā)展法則)?這三個(gè)問題,用德國古典哲學(xué)的話來說,屬于“感性”、“知性”、“理性”的問題。第四,人能否獲得自由?也可以換一個(gè)提法,自由人格或理想人格如何培養(yǎng)?[6]39-40他認(rèn)為,上述四個(gè)方面的問題,是中西哲學(xué)史上反復(fù)討論的問題。不過,相對(duì)于西方哲學(xué)而言,中國人比較多地考察了后面兩個(gè)問題:“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則的問題,發(fā)端于先秦的‘名實(shí)’之辯;理想人格如何培養(yǎng)的問題,發(fā)端于先秦的‘天人’之辯?！烊恕麑?shí)’之辯貫串于整個(gè)中國哲學(xué)史。所以正是在對(duì)這兩個(gè)問題的考察上,顯示出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)。”[6]42

牟宗三從自己的哲學(xué)觀出發(fā),認(rèn)為“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學(xué)”。從這一“哲學(xué)觀”出發(fā),牟先生認(rèn)定,中國哲學(xué)的特質(zhì)是特重“主體性 (Subjectivity)與內(nèi)在道德 (Inner-morality)”。與西方哲學(xué)重客體性,以“知識(shí)”為中心而展開的特征相反,中國哲學(xué)是“以‘生命’為中心,由此展開他們的教訓(xùn)、智慧、學(xué)問與修行。這是獨(dú)立的一套,很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立哲學(xué)中,亦很難吞沒消解于西方式的獨(dú)立宗教中。但是它有一種智慧,它可以消融西方式的宗教而不見其有礙,它亦可以消融西方式的哲學(xué)而不見其有礙”[7]6?！岸@里所說的生命,不是生物學(xué)研究的自然生命 (Natural Life),而是道德實(shí)踐中的生命?！盵7]11

李澤厚曾經(jīng)提出“實(shí)用理性說”與“樂感文化說”來分析中國傳統(tǒng)文化與中國哲學(xué)的物色。他認(rèn)為,“實(shí)用理性”表現(xiàn)在哲學(xué)方面,主要有兩個(gè)大的方面特征。其一,它規(guī)定了中國辯證思維的特色是“互補(bǔ)的辯證法,而不是否定的辯證法”[8]304。其二,它使中國哲學(xué)“具有唯物論的某些傾向”,而且“特別執(zhí)著于歷史”?！皻v史意識(shí)的發(fā)達(dá)是中國實(shí)用理性的重要內(nèi)容和特征?！盵8]305其三,這種“實(shí)用理性”使得中國人在人生觀與生活信仰方面,形成了一個(gè)區(qū)別于西方“罪感文化”的“樂感文化”傳統(tǒng)①關(guān)于這一問題,龐樸先生又有新的論說。他認(rèn)為:中國文化充滿一種“憂樂圓融”的“人文精神”,一方面是儒家思想流傳下來的“憂患精神”,一方面是道家思想流傳下來的“怡樂精神”,“這兩種精神的理想結(jié)合,便構(gòu)成了中國人的理想的人格”。。并“以各種不同方式呈現(xiàn)了對(duì)生命、生活、人生、感性、世界的肯定和執(zhí)著”,“要求為生命、生存、生活而積極活動(dòng),要求在這活動(dòng)中保持人際的和諧、人與自然的和諧 (與作為環(huán)境的外在自然的和諧與作為身體、情欲的內(nèi)在自然的和諧)”,“反對(duì)放縱欲望,也反對(duì)消滅欲望,而要求在現(xiàn)實(shí)的世俗生活中取得精神的平寧和幸福亦即‘中庸’”?！斑@種超越即道德又能超道德,是認(rèn)識(shí)又是信仰。它是知與情、亦即信仰、情感與認(rèn)識(shí)的溶合統(tǒng)一體。實(shí)際上,它乃是一種體用不二、靈肉合一,即具有理性內(nèi)容又保持感性形式的審美境界,而不是理性與感性二分、體(神)用(現(xiàn)象界)割離、靈肉對(duì)立的宗教境界。審美而不是宗教,成為中國哲學(xué)的最高目標(biāo),審美是積淀著理性的感性,這就是特點(diǎn)所在?！盵87]306-310

在關(guān)于中國哲學(xué)特性的認(rèn)識(shí)方面,先師蕭萐父先生晚年有非常精辟的論述。他認(rèn)為,中國哲學(xué)從整體上看,表現(xiàn)為一種“詩化哲學(xué)”的特征:“許多哲人認(rèn)定哲理與詩心的合一更能達(dá)到形而上學(xué)的內(nèi)在超越,因而強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的詩化與詩的哲學(xué)化……在情與理的沖突中求和諧,在形象思維與邏輯思維的互斥中求互補(bǔ),在詩與哲學(xué)的差異中求統(tǒng)一,乃是中華哲人和詩人們共同締造的優(yōu)秀傳統(tǒng)。他們?cè)谶@一心靈創(chuàng)造活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)著美和真的合一,使中國哲學(xué)走上一條獨(dú)特的追求最高價(jià)值理想的形而上學(xué)思維的道路,既避免把哲學(xué)最后引向宗教迷狂,又超越了使哲學(xué)最后僅局促于科學(xué)實(shí)證,而是把哲學(xué)所追求的終極目標(biāo)歸結(jié)為一種詩化的人生境界,即審美與契真合而為一的境界。中國哲學(xué)的致思取向,從總體上乃是詩化的哲學(xué)?！盵9]508

蕭先生對(duì)中國特性的分析,既是立足于對(duì)傳統(tǒng)中國哲學(xué)特性的總結(jié),也暗含著對(duì)當(dāng)代中國哲學(xué)特性的一種探索,即他試圖避開西方哲學(xué)在科學(xué)實(shí)證與宗教迷狂的兩種不良傾向的同時(shí),努力創(chuàng)造出一種寓理于情,情理交融的新的詩化哲學(xué)形態(tài)。這一新的詩化哲學(xué)形態(tài)即是蕭先生晚年稱道的“雙 L”情結(jié)。所謂“雙 L”情結(jié),即是將Logic(邏輯的)和 Lyric(抒情的)結(jié)合起來,也即是當(dāng)代西方哲學(xué)家海德格爾在后期所追求的思與詩的結(jié)合。傳統(tǒng)中國哲學(xué)因?yàn)榫哂袧夂竦脑娦蕴刭|(zhì),在以柏拉圖、康德、黑格爾等為代表的主流西方概念哲學(xué)傳統(tǒng)的尺度或范式之下,恰恰是不夠哲學(xué)的典型表現(xiàn)。在世界歷史的新視野下,哲學(xué)的形態(tài)及哲學(xué)觀也在發(fā)生變化,傳統(tǒng)西方的主流哲學(xué)觀不再是唯一的裁量何種思想形態(tài)是哲學(xué)的標(biāo)尺了。哲學(xué)也因此在新的世界歷史條件下而解放了。善于以幾何學(xué)的明晰、準(zhǔn)確的定義方式來要求思想表達(dá)的明晰與準(zhǔn)確的思考方式,固然是哲學(xué)的;然而,那種以追尋世界本根、萬事萬物的總原因的詩性思想方式也是哲學(xué)的。無論是通過邏輯的方式,還是通過詩意比興的方式表達(dá)出來的哲學(xué)思想,都只是哲學(xué)的不同表達(dá)形態(tài)。而針對(duì)中國哲學(xué)的詩性特質(zhì)這一顯著特征而言,除了蕭先生所揭示的一系列特色之外,筆者認(rèn)為還應(yīng)當(dāng)包含有如下三個(gè)方面的具體特征。

1.在傳播形式上做到內(nèi)外有別。少一點(diǎn)宣傳色彩，多一些說理的內(nèi)容，使國企在海外發(fā)出的信息能夠令東道國信服，這是掌握輿論主動(dòng)權(quán)的關(guān)鍵。

其一,中國哲學(xué)的特點(diǎn)在于其思想表達(dá)的跳躍性與概念內(nèi)涵的非確定性。概念內(nèi)涵雖然不很確定,但也不是漫無邊際,而是有一個(gè)相對(duì)明確的意義域,其意義不是一值的,而是多值的。然而,正如一千讀者有一千個(gè)哈姆雷特一樣,它首先是哈姆雷特而不是賈寶玉,更不可能是于連,也不是渥淪斯基。因此,中國哲學(xué)概念的多義性并不是漫無邊際的,而是有一個(gè)相對(duì)確定的意義域。

其二,中國哲學(xué)概念的意義多值性與意義域的相對(duì)確定性,這二者之間具有極強(qiáng)的張力。這一特點(diǎn)也直接影響到中國哲學(xué)史發(fā)展的具體特征,那就是順承傳統(tǒng)哲學(xué)觀與概念的解釋,通過將傳統(tǒng)哲學(xué)觀念內(nèi)涵的豐富化,概念的外延與內(nèi)涵的雙向變化來表達(dá)一種新思想,而不是通過創(chuàng)造新的觀念與概念,尤其是通過否定前人的觀念,創(chuàng)造出一套全新的概念來進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)新。因此,中國哲學(xué)的日新不已的過程就其主要特征而言表現(xiàn)出極強(qiáng)的連續(xù)性,其斷裂性則相對(duì)的隱蔽。然而,從先秦哲學(xué)到魏晉玄學(xué),再到宋明理學(xué),其哲學(xué)形態(tài)的面貌差異還是十分明顯的。

其三,中國哲學(xué)的詩性特質(zhì),還典型地體現(xiàn)了中國人的思維方式特點(diǎn),即不把認(rèn)識(shí)的主體與認(rèn)識(shí)的對(duì)象絕對(duì)的對(duì)立起來,而是以主體參與到對(duì)象之中的方式來表達(dá)一種即體驗(yàn)即知識(shí)的思想形態(tài)。這樣一來,中國哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論就不完全是通過形式邏輯的推理方式論證出來的,而是以個(gè)人體驗(yàn)的方式陳述出來的,帶有很強(qiáng)的個(gè)人“體知”的特點(diǎn),然而又具有經(jīng)驗(yàn)上的可感通性。這一突出的特征在一系列中國哲學(xué)的核心概念與觀念方面都有所體現(xiàn),如道、氣、德、仁、理、良知、心、工夫 (即方法)與工夫論(即方法論),等等。

上述三個(gè)方面的特點(diǎn),在以柏拉圖、康德、黑格爾的哲學(xué)形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)“范式”里,簡(jiǎn)直就算不上是哲學(xué)。然而,當(dāng)今的西方哲學(xué)本身也發(fā)生了極大的變化,僅就海德格爾的哲學(xué)表達(dá)形式而言,在相當(dāng)大的程度上變得更加靠近中國哲學(xué)的問題域與表達(dá)方式了,這不能不說是歷史的吊詭。

三、當(dāng)代哲學(xué)的新方向與中國哲學(xué)史研究的方法論思考

中國哲學(xué)的這一詩性特質(zhì),需要用一種與之相適應(yīng)的研究方法來研究其發(fā)展的歷史。對(duì)于此點(diǎn),蕭萐父先生曾經(jīng)提出了“純化”與“泛化”相結(jié)合的方法來研究中國哲學(xué)史。他說:“鑒于哲學(xué)史研究曾羼入許多非哲學(xué)的思想資料,往往與一般思想史、學(xué)說史渾雜難分,我們?cè)?jīng)強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)凈化哲學(xué)概念,厘清哲學(xué)史研究的特定對(duì)象和范圍,把一些倫理、道德、宗教、政法等等非哲學(xué)思想資料篩選出去,使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識(shí)史,以便揭示哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的特殊規(guī)律。但進(jìn)一步考慮哲學(xué)與文化的關(guān)系,文化是哲學(xué)的土壤,哲學(xué)是文化的活的靈魂,哲學(xué)所追求的是人的價(jià)值理想在真、善、美創(chuàng)造活動(dòng)中的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn);哲學(xué),可以廣義地界定為‘人學(xué)’,文化,本質(zhì)地說就是‘人化’。因而這些年我們又強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史。以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史,更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程。”[9]410

張先生從如下五個(gè)方面來論述審美意識(shí)的特點(diǎn),以及無限整體對(duì)于人的意義和人對(duì)于無限整體的感恩,從而要求人們擺脫概念哲學(xué)不斷對(duì)豐富實(shí)在世界的化約而上達(dá)于一種抽象、干枯的概念認(rèn)識(shí)。首先,他是這樣來界說審美意識(shí)的:“審美意識(shí)的本質(zhì)在于主客的融合、人與存在的契合或者說人與萬物的一體性;藝術(shù)品的詩意在于從有限的在場(chǎng)的東西中顯現(xiàn)出無限的不在場(chǎng)的東西,有限與無限、在場(chǎng)與不在場(chǎng)是一個(gè)整體。正是這作為事體的存在支持著個(gè)人的生存,它是個(gè)人生存的源泉。面對(duì)這無限的整體或一體性,有限的個(gè)人總是從自己現(xiàn)在的地位出發(fā),向有限性以外展望,不斷地超越自身,為無限的整體或一體性而獻(xiàn)身,這中間就包含著人對(duì)人的責(zé)任感?！盵10]255-256

其次,他認(rèn)為,這種審美意識(shí)不使人對(duì)世界采取一種超然的靜觀方式,而是通過想像的方式,從有限的個(gè)人與在場(chǎng)出發(fā),把不在場(chǎng)的他人、世界與整體宇宙聯(lián)系在一起,從而構(gòu)成一個(gè)重重?zé)o盡的生命之流,既使人有一種存在的聯(lián)系感、家園感,又使人產(chǎn)生一種無限的責(zé)任感。這種審美意識(shí)不同于宗教意識(shí)與宗教信仰,如張先生說:“宗教信仰者常常教導(dǎo)人要感謝上帝的恩典,依我的理解,就是感謝這作為無限整體的存在對(duì)人的支持,沒有它,人就是孤立無援的,任何對(duì)未來的希望都要落空,人生也就失去意義。無限整體對(duì)人的支持,其中包括人對(duì)人的支持,我們對(duì)無限整體的感謝也應(yīng)該包含對(duì)人的感謝?！盵10]256

這即是講,大多數(shù)的人往往都只能注意到在場(chǎng)的東西,而沒有注意到不在場(chǎng)的然而是實(shí)際存在的人與物對(duì)于他的影響。把在場(chǎng)的與不在場(chǎng)的人與物,當(dāng)然包括文化傳統(tǒng)納入我們?nèi)说纳嬉庾R(shí)之中,面對(duì)一個(gè)實(shí)有的無限的相關(guān)整體,使我們?cè)跓o窮無盡的實(shí)然的聯(lián)系中獲得一種生存的意義。我之所生有賴于這無限相關(guān)的整體之所賜,我之所生依賴這相關(guān)的無限整體提供的條件與平臺(tái),我之所死雖然表現(xiàn)為一種形式的不在場(chǎng),然我之所為已然化為這無限整體的一個(gè)有機(jī)組成部分,有形的生物生命雖然停止了活動(dòng),另一種無形的勞績(jī)——無論是精神作品,德性作為,社會(huì)性的功業(yè),還有自己的后代,自己親戚的后代,都將以或多或少,或弱或強(qiáng)的方式與關(guān)系來傳承著我的勞績(jī)。這或者也可以算是蘇軾所說的“自其不變者觀之”的“不變者”。

張先生還非常詩意地闡述道,正因?yàn)檎w是一無限者,故是無限的,且是有實(shí)在相關(guān)性的整體對(duì)于每個(gè)理解了存在的本然方式的個(gè)人而言,她就是人生的一盞明燈。他說:“超越自身,為無限整體而獻(xiàn)身,是一個(gè)無止境的過程,也就是說,我們只能在無窮盡中實(shí)現(xiàn)自我,而不能有一個(gè)最終的、最完滿的實(shí)現(xiàn),這主要是因?yàn)闊o限的整體不是靜止的、封閉的,不是被給予的客觀,而且永遠(yuǎn)流動(dòng)的、永遠(yuǎn)發(fā)展的,它引導(dǎo)人不斷地意識(shí)到自己的有限性,從而不斷地力圖超越自身,但無限整體是永遠(yuǎn)不能最后到達(dá)的,這就是為什么人們總愛說,人生永遠(yuǎn)處于征途之中。可是另一方面,人并不因此而絕望,反而因此而增加了勇氣,因?yàn)闊o限的整體是一盞黑夜的明燈,它照亮你前進(jìn),你每邁一步,你就會(huì)感覺到人生獲得了一次新的意義,達(dá)到了一種新境界。”[10]256

再次,張先生認(rèn)為:“人只有在意識(shí)到自己的有限性之時(shí),才會(huì)對(duì)無限的精神性的整體產(chǎn)生崇敬之心;也只有從崇敬無限的精神性整體的觀點(diǎn)出發(fā),人才會(huì)努力超越自己的有限性,不斷創(chuàng)新,不斷獻(xiàn)身。缺乏這種崇敬感的人,不是一個(gè)真正有審美意識(shí)的人,也不是一個(gè)真正有責(zé)任的人?！盵10]259

又次,張先生說:“我們所崇尚的無限美是建立在‘人與人’關(guān)系基礎(chǔ)之上的一種主客融合的崇高美,它要求我們把‘人與人’的關(guān)系放在高于‘人與物’的層次之上,認(rèn)真地以‘人與人’的關(guān)系對(duì)待人,并進(jìn)而以‘人與人’的關(guān)系對(duì)待物,這才是人的自我尊嚴(yán)和氣魄之所在。”[10]260

最后,張先生得出這樣的結(jié)論:“人生的真正的寓所,或者說,人的真我或本己,不是任何有限的事物可以界定的,人如果能體會(huì)到自己本來植根于無底深淵之中,體會(huì)到自己本來歸屬于‘無歸屬’之中,那就是找到了最可靠的寓所。無底深淵乃是人生真正的寓所,在這個(gè)寓所里,所謂主體、自我營造、日常生活中的歸屬,都可以以曠達(dá)的胸懷放置一邊?！盵10]263

上述五個(gè)方面,只能說是簡(jiǎn)單地概述了張先生對(duì)新的哲學(xué)方向論述的基本內(nèi)容。張先生們深刻而又富有啟發(fā)性的論述遠(yuǎn)不止這些,這需要對(duì)此問題有興趣的人去認(rèn)真閱讀張先生的著作。其實(shí),試圖通過審美的方式來解決人生問題的思路,遠(yuǎn)不只是張先生一人。20世紀(jì)初,蔡元培先生就提出過“以美育代宗教”的設(shè)想。而在 20世紀(jì) 80年代,馮契先生在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一書中,就特別關(guān)注美學(xué)思想及人格的養(yǎng)成內(nèi)容,努力改變當(dāng)時(shí)中國哲學(xué)界僅從純粹的認(rèn)識(shí)論發(fā)展史角度來書寫中國哲學(xué)發(fā)展史的做法,這也在一個(gè)側(cè)面與蕭萐父先生“純化”與“泛化”的哲學(xué)史觀相呼應(yīng),也從中國哲學(xué)史的角度呼應(yīng)了張先生新的哲學(xué)思考,并提供了中國哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)證明。

不過,從中國哲學(xué)創(chuàng)作的具體實(shí)踐角度思考來看,詩化的哲學(xué)與“泛化”的中國哲學(xué)史書寫,如何能保持住哲學(xué)與中國哲學(xué)的“邊界”?哲學(xué)與其他人文學(xué),諸如史學(xué)、史學(xué)史,文學(xué)、文學(xué)史,思想與思想史,科學(xué)、科學(xué)史的關(guān)系如何處理?“泛化”究竟有沒有自己的邊界?如果有,這一邊界又在何處?這些問題仍然是懸而未決、祈待思考的。

其實(shí),不只是當(dāng)代的中國哲學(xué)努力在追求一種新的表達(dá)方式,當(dāng)代西方的后現(xiàn)代哲學(xué)家在從事哲學(xué)思考時(shí),也在運(yùn)用新的方式思考西方哲學(xué)傳統(tǒng)的問題,尤其是海德爾的哲學(xué)更是如此。因此,我們完全有理由跳出西方哲學(xué)史自柏拉圖以來的主流哲學(xué)傳統(tǒng)觀念,以更加開放的哲學(xué)觀來思考哲學(xué)問題,來書寫中國的哲學(xué)史,甚至是世界哲學(xué)史,進(jìn)而重新思考哲學(xué)的基本問題,探索哲學(xué)的不同表達(dá)方式與不同形態(tài),嘗試創(chuàng)造出新的哲學(xué)形態(tài),寫出更加豐滿的中國哲學(xué)史,乃至世界哲學(xué)史。20世紀(jì) 80年代末期,武漢大學(xué)哲學(xué)系的陳修齋先生曾經(jīng)提出過“哲學(xué)無定論”[11]的命題。這一思想在當(dāng)今開放的哲學(xué)觀時(shí)代非常具有理論的啟發(fā)意義。不僅“何謂哲學(xué)”這一問題本身是無定論的,即使“哲學(xué)”這門學(xué)科所給出的一切論斷本身也是“無定論”的。這一“無定論”的哲學(xué)當(dāng)然不是一種關(guān)于真理、關(guān)于哲學(xué)的絕對(duì)相對(duì)主義與懷疑主義的觀念,而只是讓“哲學(xué)”處在開放、多元的智慧探索過程之中,從而彰顯作為愛智本性的哲學(xué)之作為哲學(xué)的自身特性,從而培養(yǎng)起人們開放的、多元的、永遠(yuǎn)探索的自由心靈。這不僅是哲學(xué)以及未來“世界哲學(xué)”的本性,也是未來中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)分享的哲學(xué)共性。

[1]錢鐘書:《管錐篇·第四冊(cè)》,北京:中華書局 1986年版。

[2]張汝倫:《走向世界哲學(xué)——從雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)看》,載《文史哲》2008年第 3期。

[3]吳根友:《論中國哲學(xué)精神》,載《江西社會(huì)科學(xué)》2008年第 2期。

[4]馮友蘭:《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》,涂又光譯,北京:北京大學(xué)出版社 1985年版。

[5]張岱年:《中國哲學(xué)大綱》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版.

[6]馮契:《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》(上冊(cè)),上海:上海人民出版社 1983年版。

[7]牟中山:《中國哲學(xué)的特質(zhì)》,上海:上海古籍出版社1997年版。

[8]李澤厚:《試談中國的智慧》,載《中國古代思想史》,天津:天津社會(huì)科學(xué)出版社 2003年版。

[9]蕭萐父:《吹沙二集》,成都:巴蜀書社 2007年版。

[10]張世英:《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》,北京:商務(wù)印書館 1999年版。

[11]陳修齋:《關(guān)于哲學(xué)本性問題的思考》,載段德智:《陳修齋論哲學(xué)與哲學(xué)史》,北京:人民出版社 2009年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

On“World Philosophy”in the Era of“World History”and Chinese Nature of Philosophy

WU Gen-you

(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

Globalization is a new phrase of the world history,which calls for a new“world philosophy”. Philosophy in this new era doesn′t deny nationalism of philosophy,but it is different from the problem consciousness of national philosophy in nationality history and regional history——for example,problems as ethical consensus,technological ethics and environmental ethics under globalization.A s ancient Greece local know ledge′sphilosophy entering into the world history,its connotation and denotation will take great change. Thusphilosophical idea should be developed to adapt to the era of“world history”.Chinese poetic philosophy w ill change the mainstream philosophy tradition from Plato to Descartes,Kant and Hegel,which will extend the know ledge spectrum of philosophy.On the one hand,we should continue to exp lore new morphology of“world philosophy”,on the other hand,we should persist in Chinese nature of philosophy.

world history;world philosophy;Chinese nature of philosophy

吳根友(1963-),男,安徽樅陽人,哲學(xué)博士,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師,研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)。

2010-12-06

B2

A

1671-7023(2011)01-0027-07