李鵬程,中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所,北京 100732

我的文化哲學(xué)觀

李鵬程,中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所,北京 100732

“文化哲學(xué)”是在對(duì)“何謂哲學(xué)”這個(gè)問題進(jìn)行的一種當(dāng)代反思所具有的合理性的基礎(chǔ)上才能成立的。這種反思是對(duì)哲學(xué)進(jìn)行“新的”認(rèn)識(shí)和設(shè)定(Voraussetzung,Presetting)的一種探索。對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)本體問題的考察;從哲學(xué)與世界思想的效能關(guān)系問題,即哲學(xué)的解釋力方面的考察;在“全球一體”的世界意識(shí)日益為人類所重視的當(dāng)代情況下,“文化間性”大命題所引發(fā)的“哲學(xué)的復(fù)數(shù)性”問題,即對(duì)哲學(xué)的文化屬性的說明,等等,以此來論證述文化哲學(xué)成立的理由。

文化哲學(xué);本體;文化間性

一、從哲學(xué)史看文化哲學(xué)的當(dāng)代必要性

文化哲學(xué)是一種哲學(xué)類型,猶如“批判哲學(xué)”、“理念哲學(xué)”、“意識(shí)哲學(xué)”、“分析哲學(xué)”、“語言哲學(xué)”、“價(jià)值哲學(xué)”、“解釋學(xué)哲學(xué)”等。

“文化哲學(xué)”作為一個(gè)哲學(xué)概念,從文獻(xiàn)歷史學(xué)的角度來講,一般都認(rèn)為是德國哲學(xué)史上從新康德主義那里開始才有的[1]82?，F(xiàn)在重提文化哲學(xué),是因?yàn)槲覀冇X得傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)以及當(dāng)代的各種哲學(xué)流派有一些需要著力補(bǔ)充的意義和功能。也就是說,哲學(xué)在當(dāng)前的境況,即它在內(nèi)在的邏各斯方面和外在的世界(社會(huì)歷史)功能方面,都有一些問題,這些問題導(dǎo)致了哲學(xué)在一定程度上、或者說在一定意義上呈現(xiàn)“失語”狀態(tài),說得嚴(yán)重一點(diǎn),導(dǎo)致了哲學(xué)的“失能”、“失效”和“失范”。這種情況需要我們下大力氣重新予以認(rèn)真思考。文化哲學(xué)的研究理路的提出,也就是力圖在這方面進(jìn)行一些探索。

把哲學(xué)研究的著力點(diǎn)轉(zhuǎn)向“文化哲學(xué)”的興趣,不是今天的研究者才有的,它有著漫長(zhǎng)的思想史。康德早在 18世紀(jì) 80年代初寫就的《純粹理性批判》中,就以對(duì)知性的有限界線的設(shè)定,提出了結(jié)束把知識(shí)作為哲學(xué)的唯一研究對(duì)象的思路,而把哲學(xué)的研究對(duì)象拓延到了對(duì)道德理性、審美意識(shí)和合目的性思想等等的正和性批判。新康德主義者明確認(rèn)為,康德的這些思想就是一種“文化哲學(xué)”[2]95。

卡西爾指出,哲學(xué)不能滿足于分析人類文化的諸個(gè)別形式,例如知識(shí),它應(yīng)該尋求的是一個(gè)包括所有個(gè)別形式在內(nèi)的、普遍的、綜合的概觀;哲學(xué)思維應(yīng)該揭示出所有這些人的文化創(chuàng)造物據(jù)以聯(lián)結(jié)在一起的一種普遍功能的統(tǒng)一性[3]89,91。

在 1936年的《危機(jī)》論文中,胡塞爾驚呼哲學(xué)的觀念化 (Idealisierung)使哲學(xué)得了對(duì)生活世界深度遺忘的病癥。海德格爾在追求存在物如實(shí)展現(xiàn)的背后基礎(chǔ)的過程中,強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)“前科學(xué)世界”、“前概念世界”即人的生活世界的原初狀況探討的必要性,注重語言、詩和藝術(shù)作品對(duì)于人的生活世界的原初體悟的哲學(xué)意義[4]。羅蒂認(rèn)為,應(yīng)該放棄“大寫的”哲學(xué),而把哲學(xué)理解為一種在文化間、在學(xué)科間以及在不同的歷史時(shí)期間建立聯(lián)系的文化解釋行動(dòng)[5]338。

所有這些情況都說明,理性哲學(xué) (概念哲學(xué)、意識(shí)哲學(xué))在西方思想界活躍了 400多年之后,人們已經(jīng)看到了它作為“哲學(xué)”的局限性。不少哲學(xué)家在自己的探索中以不同的方式表達(dá)了一種新的追求:哲學(xué)研究應(yīng)該有新的思路和方法,這是一個(gè)新的趨勢(shì)。它就是:從理性哲學(xué)向文化哲學(xué)過渡。

這個(gè)過渡所面臨的要解決三方面的問題。

第一,使哲學(xué)家的思想關(guān)注點(diǎn)從知識(shí)論和科學(xué)邏輯方法所建構(gòu)的觀念論的基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義的虛幻中,重新轉(zhuǎn)移,回到人類真實(shí)的“活生生的”生活世界中來。

第二,使哲學(xué)在繼續(xù)對(duì)知識(shí)(理性)領(lǐng)域發(fā)生批判效用的同時(shí),拓展自己的研究境域到更為廣闊的、所謂的“非理性”的人類精神生活場(chǎng)之中來,把整個(gè)人文學(xué)科和其真實(shí)基礎(chǔ)——人類生存現(xiàn)象 (現(xiàn)實(shí))——作為自己的思考和研究的對(duì)象。

第三,在繼續(xù)關(guān)注對(duì)建構(gòu) (設(shè)定)越來越趨于“完善化”的人類思維和精神活動(dòng)的邏各斯的探索的同時(shí),強(qiáng)調(diào)對(duì)人類生活世界的“實(shí)踐”(行動(dòng))的邏各斯的探索,并使其不斷趨于“完善化”。

為此,我們應(yīng)該首先嘗試對(duì)這三個(gè)任務(wù)的實(shí)現(xiàn)提供建立哲學(xué)研究勞作基礎(chǔ)的思考路向。

第一,重新確定哲學(xué)所要思考和研究的“本體”問題;第二,在哲學(xué)打破對(duì)“知識(shí)”(科學(xué)、理性)的解釋限制的界限之后,再把宗教、藝術(shù)、科學(xué)、社會(huì)和歷史以及當(dāng)代的信息、人工生命等等作為解釋對(duì)象,開拓哲學(xué)的解釋力的效能領(lǐng)域;第三,在當(dāng)今“多種文化的星球”[6]意識(shí)的迫切性的時(shí)代文化場(chǎng)景中,揭示哲學(xué)的文化屬性,并嘗試賦予哲學(xué)以對(duì)當(dāng)代“世界主義”的人類生活文化進(jìn)行普遍性解釋的新功能的探索。

二、重新設(shè)定哲學(xué)本體

哲學(xué)研究以探尋并揭示世界 (宇宙,kosmos)“本體”為目標(biāo)。從哲學(xué)史可以得知,對(duì)本體的“說出”(“確定”),無論言說得多么復(fù)雜,歸根結(jié)底,都是人 (作為哲學(xué)家)對(duì)研究基礎(chǔ)(出發(fā)點(diǎn))的一定自我(主體性的)設(shè)定。因而,任何人和任何歷史時(shí)代的哲學(xué)家關(guān)于本體的言說(闡述和論證)都是“歷史主義地”相對(duì)合理的一種假說,是對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)代的一種思想貢獻(xiàn),是哲學(xué)史的財(cái)富,但盡管如此,它也都只是一種歷史性的“斷言”,而不可能是“絕對(duì)真理”。只不過所有稍后的假設(shè)相對(duì)于所有稍前的假設(shè)而言,對(duì)于解釋人的生活世界 (視域內(nèi)的文化區(qū))更為有效或者更為“合理”而已,因此也就更能為更多的思想家和人們所“接受”(采納)罷了。哲學(xué)史也就正是在這樣的“本體設(shè)定演進(jìn)”的過程中發(fā)展的。

20世紀(jì)哲學(xué)史上比較經(jīng)常談到的關(guān)于本體的最后幾個(gè)主要設(shè)定,是馬克思的“個(gè)人的存在”[7]23、盧卡奇的“社會(huì) -存在”、胡塞爾的“事物本身”、海德格爾的“存在”、哈貝馬斯的“交往關(guān)系”、維特根斯坦的“語言”,等等。盡管這些設(shè)定有不同的針對(duì)性和不同的學(xué)術(shù)層次,但我們還是可以把這些關(guān)于本體的設(shè)定做一歸納。

可以看到,海德格爾的“存在”具有比其他設(shè)定更為普遍的抽象意義。我們可以通過對(duì)從以“存在”為本體向以“文化”作為本體的變更過程來看文化哲學(xué)對(duì)于新的哲學(xué)本體進(jìn)行設(shè)定的邏各斯思路。

在海德格爾那里,“存在”(Sein)是把德語的一個(gè)表意動(dòng)詞名詞化后的抽象專名形式。它在被作為名詞后的哲學(xué)解釋過程中,最具體的、最基礎(chǔ)的表象方式是“此在”(Dasein)。這個(gè)詞按照海德格爾的意思,是可以被進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析的,其結(jié)構(gòu)就是:“Da-Sein”①實(shí)際上 dasein在德語中是一個(gè)動(dòng)詞(Dasein是它的名詞化形式)。它在沒有主格詞與其聯(lián)結(jié)的情況下,沒有具體的生活世界的特征。?！癉a”是被專指的那一個(gè)某物 (Sein-etwas)的特定的時(shí)空屬性。從表達(dá)上來看,它似乎是已經(jīng)被具象化到了特指的“某一個(gè)存在”(某物,etwas),但實(shí)際上,這種表達(dá)中的“Da-”只是“某物”(etwas)的時(shí)(處于時(shí)間連續(xù)中)空 (處于空間廣延中)屬性,而不是對(duì)一個(gè)具體的實(shí)在事物的表達(dá)。也就是說,“Da-”雖然是對(duì)某一個(gè)具有時(shí)空的邏各斯屬性的“某物”的可能開顯 (表達(dá)),但它到底“是”什么呢?因?yàn)樗]有獲得生活世界中的具體物的形態(tài)(類型)而仍然是一個(gè)“非實(shí)在物”的抽象狀態(tài)。正因?yàn)槿绱?作為海德格爾的“存在”的表象化形式的“此在”,并沒有被他落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的生活世界里來,因?yàn)椤癉a”作為時(shí)空形式,只在抽象的思維邏各斯之中,而與生活世界中的具體事物無涉?？梢哉f,海德格爾的存在本體論的本體,雖然力圖意指生活世界的事物的生存狀態(tài),但其表達(dá)是不完整 (不完善)的。也就是說,“Da-”作為要對(duì)生活世界的具體(實(shí)在)事物的存在的表達(dá),并不具有“生活世界的本真”的意義屬性。

為了解決這個(gè)問題,我們可以嘗試地提出對(duì)海德格爾的“存在本體論”進(jìn)行“改善”地解釋的一個(gè)方案。其目的就是要把對(duì)“存在”的意義賦予落實(shí)到生活世界之中。我們提出用“Kultursein”(可以簡(jiǎn)寫為 Ksein)(文化存在)這個(gè)詞來“充實(shí)”“Dasein”。也就是說,賦予“Da-”以“文化”的意義,把“Da”從抽象的時(shí)空屬性修正為文化“形態(tài)”(Form)的屬性,這樣就把“存在本體論”修正為具有“形態(tài)特征”的“文化存在本體論”。Kultur是生活世界的基本“形態(tài)”特征,因而“Ksein”作為“Dasein”,就是一個(gè)“被形態(tài)化”為“生活世界的存在”的模式。

這個(gè)模式并沒有取消“Da”的時(shí)空邏各斯的特征,而是把 Da在生活世界從形式上落實(shí)了(即形態(tài)化了)。給Da增加了生活世界的內(nèi)容,從而也使 Da的抽象時(shí)空性被具體化為具有生活世界形態(tài)的具體時(shí)空性。

所以,把 Ksein設(shè)定為對(duì)哲學(xué)本體“存在”的現(xiàn)世化解釋,也就意味著“文化存在本體論”的形成,標(biāo)志著“文化哲學(xué)”的成立。

在這里,K就是對(duì) Da(作為抽象時(shí)空邏各斯形態(tài))向著生活世界真正形態(tài)化(具體化)的可能的一種“實(shí)現(xiàn)性”的闡釋。因?yàn)檫@時(shí) D本身已經(jīng)具有了文化內(nèi)容,即有著處于現(xiàn)實(shí)的生活世界的時(shí)空中的“存在形態(tài)”(Die Formdes Sein)。本體就這樣以形態(tài)化的方式被“現(xiàn)實(shí)化”了。這樣,存在本體論哲學(xué)才真正成為在生活世界中“有了著落”(lokalisiert,localized)的哲學(xué)。這就是我們把存在本體論“改善”為“文化存在本體論”的理由。這時(shí),這形態(tài)作為Ksein(也還是作為Dasein,只不過這時(shí)的Da已經(jīng)是文化形態(tài)),就成為具有了文化“形態(tài)”(作為與抽象的時(shí)空性相對(duì)而言的“內(nèi)容”)的存在。這樣,我們就可以把本體問題與人的生活世界的“經(jīng)驗(yàn)”(Erlebnise,“經(jīng)世之命”)相提并論。不至于Dasein仍然是一種 (盡管意向著生活世界的)與生活世界無涉的、在“空中”懸浮著的設(shè)定。

存在本體被文化形態(tài)化成為“文化存在本體”之后,“存在”就很容易以文化的“身份”與生活世界中的、以生活世界為本根的各種文化的形態(tài)的“樣式”(Muster,patterns;)在世界事物的整體維度上形成“本體與形態(tài)”的關(guān)聯(lián)?！皹邮健笔菍?duì)諸種形態(tài)歸類所形成的更高一級(jí)的形態(tài)范型,它具有形態(tài)“本體化”和本體“形態(tài)化”的雙向趨勢(shì),它就是一種“二重構(gòu)造”:它們作為“樣式”,既可以被看做是“文化存在本體”的“次級(jí)本體”,也可以被看作是文化生活世界的諸形態(tài)之上的高一級(jí)的“樣式”。

上面我們已經(jīng)簡(jiǎn)單地表述了“文化存在”替代“存在”之后,哲學(xué)本體所發(fā)生的現(xiàn)實(shí)化的大致情況。關(guān)于這一點(diǎn),我們還將在本文的下一部分進(jìn)行較為詳盡的闡釋。

這里應(yīng)該繼續(xù)深入討論的是,哲學(xué)的本體從“存在”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔幕嬖凇敝?這個(gè)本體的具體狀況是怎樣的。

文化本體就是“人的生命”。人的生命才是生活世界的本根。只有在“有”人的生命 (生命存在)的情況下,才會(huì)有人的思想意識(shí)(才能思想到什么、意識(shí)到什么);才會(huì)有人的四肢及其行動(dòng)的可能性 (空間位移和作用于周圍事物,包括作用于周圍的他人,作用于周圍自然世界),才會(huì)有人與人之間的交往行動(dòng),以及對(duì)共同行動(dòng)規(guī)則的建構(gòu)行動(dòng),從而形成“社會(huì)”及其“文化設(shè)施”(機(jī)構(gòu),即有機(jī)的構(gòu)造),以及對(duì)其進(jìn)行不斷改造的行動(dòng);也就才會(huì)有人對(duì)自己的“人身”的有意識(shí)的“優(yōu)化改造”行動(dòng)。

在這里有幾條簡(jiǎn)單的基礎(chǔ)原理。

第一條是:人存活著。這是一個(gè)基礎(chǔ)的“文化存在”。

第二條是:人的存活是“有條件”的。因?yàn)槿酥挥信c“外部世界”進(jìn)行物質(zhì)交換活動(dòng),他才能存活。例如他必須呼吸空氣、喝水、吃飯、御寒暑等等。所以,人作為在原初的意義上的“人 -動(dòng)物”的情況下,人是一個(gè)“被動(dòng)的”存在物。但人如果作為一個(gè)“自然存在”,它(他)就還不是人,而只能是一個(gè)自然物——?jiǎng)游铩?/p>

第三條是:正因?yàn)椤叭说脑醮婊睢笔潜粍?dòng)的,所以人必須以自己的行為來“爭(zhēng)取”保持、并不斷改善自己的存活條件。如果說爭(zhēng)取保持自己的存活的努力還是一種“本能”的話,那么,人“自覺地”爭(zhēng)取“改善”自己的存活條件的行動(dòng),就是人的文化行動(dòng),而人為這種改善所作成的努力——對(duì)周圍世界的改變,就是文化的成就和產(chǎn)品。這就是文化的起源。也就是說,只有在人有能力改變自然界以“優(yōu)化”自己的存活的時(shí)候,才真正地成為人,人才有了自己的文化存在和人生活于其中的文化世界。

第四條是:人改變自然界形成自己的文化的生活世界的過程,同時(shí)也是人自己的人身(思想能力和行動(dòng)能力)逐步“進(jìn)化”的“提升”過程。

第五條是:人是一個(gè)思想與行動(dòng)糾纏在一起的“行為者”或者“思想者”;而不是一個(gè)“單面的”行為者,或者一個(gè)“單面的”思想者。

上述五條就是人的生命的基本“規(guī)定性”。

我們從中可以看到三點(diǎn)。

第一點(diǎn),人的生命是一種自覺的“行為”著和自覺的“感悟”著的“活躍”(lebendiges)的“本質(zhì)(Wesen)”。他的行為和感悟不為著別的任何目的,而僅僅只是為了“優(yōu)化”人自己 (自我)的生命(Seinund Wesen)。人的這種“優(yōu)化自我”的意向所形成的這種活躍性的生命本質(zhì),就是人類文化的生生不息的永恒的動(dòng)力。探討這種動(dòng)力的哲學(xué),就可以被稱為文化哲學(xué)中的“文化動(dòng)力學(xué)”。

第二點(diǎn),人的生命被人自己優(yōu)化的過程。一方面,在其“行為”(即“實(shí)踐”,即“做”)的維度上,是對(duì)現(xiàn)有的世界“形態(tài)”進(jìn)行“改變”的過程,這里所說的世界形態(tài),應(yīng)該包括兩個(gè)方面,一個(gè)是人之外的“物”的世界,即人的周圍世界(周圍環(huán)境,Umwelt),另一個(gè)就是人本身的物質(zhì)世界(或者人本身的物質(zhì)構(gòu)造);另一方面,人的生命被人自己優(yōu)化的過程,在其“精神感悟”的活動(dòng)(即“欲求”、“情感”、“意愿”和“思想”)的維度上,也就是人對(duì)“外界”和“自我”的“精神關(guān)涉”的維度上,是一個(gè)在不斷形成自己的“文化”品質(zhì) (個(gè)性,persona,personality,Personalitaet,以及族群性、民族性)的過程,并把它們以符號(hào)、物品、制度(例如圖騰和禁忌)、自我形象等等的“文化形態(tài)”表達(dá)出來。探討上述兩方面的諸形態(tài)的生產(chǎn)過程以及它們的文化構(gòu)造的哲學(xué),就可以被稱為文化哲學(xué)中的“文化形態(tài)學(xué)”。

第三點(diǎn),人的生命是一種族類生命,是人的個(gè)體之間“交往著”的生命。交往的最基本形態(tài)是性別之間的“性”交往。這種交往是人的種類(在作為一個(gè)動(dòng)物的物種的意義上)得以繁衍和“世代化”(generationalization)的生命生產(chǎn)機(jī)制,從而也是使“人的世代”能夠作為類文化的載體而使文化獲得與生命一起“綿延”的條件。第二種交往是組成整體的“生活世界圈”的“組織”交往,在這種組織化的交往形態(tài)中,每個(gè)人都獲得自己的世界功能角色 (最初是“差別角色”,在組織規(guī)模擴(kuò)大后、組織分層的差別關(guān)系形成后則出現(xiàn)“同等”角色)。按照歷史的順序,氏族、家庭、族群、部落、民族、國家。第三種是“有選擇規(guī)定的(例如在行為、精神、價(jià)值、文化目標(biāo)等不同方面有確定的或者專門選擇的)交往,例如現(xiàn)代社團(tuán)、集團(tuán)、協(xié)會(huì)、學(xué)會(huì),以及各種國際組織,等等。探討上述交往內(nèi)容和方式的文化性質(zhì)的哲學(xué),就可以被稱為文化交往學(xué)。

至此,我們對(duì)于“文化存在”作為本體的可能及其結(jié)構(gòu),作了一個(gè)大概的陳述,也許可以算作是對(duì)哲學(xué)本體進(jìn)行深化研究的一種探索吧。

三、拓展哲學(xué)的功能

哲學(xué)的功能,就是哲學(xué)的解釋力。我們從哲學(xué)的當(dāng)代解釋力的問題談起。

第一,關(guān)于哲學(xué)的理論解釋力,即對(duì)諸學(xué)科的解釋力。20世紀(jì)后半葉以來,在哲學(xué)界內(nèi)外談?wù)撜軐W(xué)功能“弱化”或者哲學(xué)的“解釋力越來越差”的說法越來越多。

實(shí)際上,在此之前,從 19世紀(jì)后半葉以來,隨著一些門類的社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科的興起,哲學(xué)就逐步地把自己原有的一部分功能交給了社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)等等新學(xué)科?？梢哉f這是哲學(xué)讓出了自己的理論“地盤”,也可以說,是由于哲學(xué)對(duì)于這些新興學(xué)科缺乏解釋力,而使得它們擺脫了哲學(xué)的覆蓋而不得不設(shè)法以另起爐灶的方式建構(gòu)自己的元理論?？傊?哲學(xué)在歷史傳統(tǒng)中所具有的對(duì)各個(gè)學(xué)科進(jìn)行“概括”、“貫通”和“整體化”的功能,呈現(xiàn)出一種“萎縮”的態(tài)勢(shì)。

從哲學(xué)與生長(zhǎng)于生活世界之上、力圖較直接地解釋生活世界的諸科學(xué)、諸學(xué)科的關(guān)系來看,哲學(xué)有下述兩個(gè)方面的問題。

其一,哲學(xué)對(duì)于一些被公認(rèn)的較為傳統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)學(xué)科,例如形而上學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)(感覺學(xué))、知識(shí)學(xué) (認(rèn)識(shí)論)等等之間的“邏各斯關(guān)系”,并無一個(gè)大家公認(rèn)的、完全令人信服的說法?？档玛P(guān)于審美是知性與理性之間的“橋梁”的說法,盡管大家都表示信服,但能夠不“學(xué)舌康德”而予以獨(dú)立化表述地明確解釋的,大概沒有多少,況且稍具有獨(dú)立思想的各種解釋,也都在意義上大相徑庭。

其二,還是因?yàn)榻詠碚軐W(xué)對(duì)自己只作“知識(shí)”、“理性”、“意識(shí)”的強(qiáng)調(diào)性理解,因而它在不少社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)興起的時(shí)候,無法合理解釋它們之間的聯(lián)系和關(guān)系,無法解決例如藝術(shù)學(xué)、宗教學(xué)與自然科學(xué)以及社會(huì)科學(xué)例如社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系,一直沒有能夠把各個(gè)學(xué)科的“貫通”和“整體化”作為哲學(xué)的一個(gè)任務(wù)承擔(dān)起來,而且對(duì)于全部學(xué)科的有合理性方法論支撐的、有系統(tǒng)的分類,也沒有給予足夠的重視和認(rèn)真探討,因而就形成了在本該認(rèn)同的統(tǒng)一性上出現(xiàn)各種說法“自成一家”、“百家爭(zhēng)鳴”的混亂局面。盡管人們?yōu)榱税岩恍W(xué)科與哲學(xué)掛鉤以認(rèn)真解決 (或者僅在于表明)自己所持的元理論的合法性問題,出現(xiàn)了諸如宗教哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等等“X-哲學(xué)”這種組合概念,乍看起來似乎哲學(xué)的地盤擴(kuò)大了,但是,到底在何種程度上它們是一種“哲學(xué)”?又應(yīng)該有什么一致認(rèn)可的判斷標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?這都是些令人迷茫的問題。

這種趨勢(shì)的實(shí)質(zhì)是什么呢?由于近代以來,哲學(xué)對(duì)自己只作“知識(shí)”、“理性”、“意識(shí)”的強(qiáng)調(diào)性的理解,因而排除非知識(shí)的學(xué)科、非理性的學(xué)科、非意識(shí)的學(xué)科于自己的解釋力范圍之外。而這些“三非”學(xué)科有的對(duì)于哲學(xué)解釋并無興趣,有甚者則嘲笑或者反對(duì)哲學(xué)的解釋力與自己有關(guān)。不管怎么說,哲學(xué)的解釋功能受到了明顯的挑戰(zhàn)。

第二,關(guān)于哲學(xué)的實(shí)踐解釋力。即對(duì)現(xiàn)實(shí)的人類生活世界的解釋力。哲學(xué)作為愛智慧并產(chǎn)生著智慧的學(xué)科,從 19世紀(jì)后半葉以來,盡管一些哲學(xué)家的解釋興趣有向“三非”轉(zhuǎn)移的趨勢(shì),但大多數(shù)哲學(xué)家仍然著力在知識(shí)、理性和意識(shí)的取向上進(jìn)行自己的研究,因而對(duì)在 20世紀(jì)實(shí)際的人類生活世界中出現(xiàn)的那些十分巨大的非理性現(xiàn)象缺乏解釋(判斷、警示和預(yù)后)能力。例如關(guān)于三次世界大戰(zhàn),關(guān)于經(jīng)濟(jì)危機(jī)(大蕭條),關(guān)于法西斯現(xiàn)象 (關(guān)于奧斯維辛集中營(yíng)),關(guān)于頹廢派,以及關(guān)于一些新的“自然科學(xué) -生活世界”概念 (原子彈、安樂死、克隆和代孕),等等。

筆者認(rèn)為,上述兩個(gè)方面的難題 (作為哲學(xué)現(xiàn)象)表明,哲學(xué)對(duì)生活世界的理論和實(shí)踐都因功能“失職”而自身的解釋力“失效”,其理論構(gòu)架(模式)“失范”。

文化哲學(xué)的興起,對(duì)于克服上述哲學(xué)功能退化的狀況,具有很有效的作用。也就是說,文化哲學(xué)具有拓展哲學(xué)功能領(lǐng)域、提升哲學(xué)自身對(duì)生活世界的解釋力的能力。

這是因?yàn)?第一,對(duì)于現(xiàn)實(shí)的生活世界的具體事物即具體的實(shí)踐方面來說,文化哲學(xué)的本體——文化存在——就在生活世界本身內(nèi)部。因而,從人的生命的活躍性 (文化動(dòng)力學(xué))、生命外化的世界形態(tài)(生活世界的文化建構(gòu))、人際交往的內(nèi)容和方式 (文化交往論)以及人對(duì)自己的現(xiàn)實(shí)塑造 (塑形和教化的理論)來考察和解釋人類實(shí)踐的各種大小現(xiàn)象,都是文化哲學(xué)在自己的功能場(chǎng)內(nèi)的“本職”工作。因而文化哲學(xué)對(duì)于解釋 (判斷、警示、預(yù)后)人類生活世界中上述的大問題,都是很貼題的,都是哲學(xué)理應(yīng)“盡職”之舉。所以,不管現(xiàn)實(shí)是否“三非”,只要是生活世界中所存在的現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象,文化哲學(xué)就都會(huì)把他們看做“可解釋的”,而不會(huì)因?yàn)樗鼈兪恰叭恰本桶阉鼈冎皇呛?jiǎn)單地判作“不可理解”的“謬誤”而置之度外。所以文化哲學(xué)在生活世界的所有現(xiàn)實(shí)問題上,因具有全面的解釋力而擴(kuò)展了哲學(xué)的功能領(lǐng)域,也即強(qiáng)化了哲學(xué)對(duì)人類實(shí)踐現(xiàn)象的解釋力。

第二,對(duì)于人類的精神世界的理論生活領(lǐng)域來說,由于文化哲學(xué)具有自己的全面系統(tǒng)的“樣式”(如本文的第一部分所言),因而具有對(duì)生活世界的文化存在進(jìn)行全面地、系統(tǒng)地理論化的“覆蓋”(概括)功能。

我們可以把文化哲學(xué)的“樣式”歸納為如下四種形態(tài)。

其一,就是“符號(hào)”形態(tài)。它是文化心靈(精神)的生活世界 (即“欲求”、“情感”、“意愿”和“思想”)的圖像、形狀或者印記。例如語言、文字、繪畫、圖形、聲符和一切具有“表達(dá)”意義的實(shí)在物形態(tài)。如卡西爾以及一切語言文字學(xué)家、文學(xué)家、美學(xué)家、藝術(shù)學(xué)家和宗教家們所關(guān)注的。對(duì)這一方面文化的研究可以被稱為“符號(hào)哲學(xué)研究”。

其二,就是“產(chǎn)品”形態(tài)。它是人類文化“創(chuàng)造性行動(dòng)”(人類實(shí)踐)的生活世界的“勞作”的痕跡和以自然物品為原料的“產(chǎn)品”。如馬克思和所有勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、勞動(dòng)社會(huì)學(xué)家和勞動(dòng)人類學(xué)家們所關(guān)注的。對(duì)這一方面文化的研究可以被稱為“勞動(dòng)哲學(xué)研究”。

其三,就是“制度設(shè)施”(institutions)形態(tài)。它是人類社會(huì)行動(dòng)的“交往實(shí)踐”的生活世界所建構(gòu) (創(chuàng)設(shè))的社會(huì)設(shè)施 (social institutions),其中包括了一切人類關(guān)系的社會(huì)實(shí)在化的形態(tài),例如家庭、社團(tuán)(氏族、部落、宗教以及現(xiàn)代社會(huì)中的各種結(jié)社形態(tài)如公司)、民族、國家、國家聯(lián)盟 (集團(tuán))等等;如一切社會(huì)學(xué)家、宗教學(xué)家、人類學(xué)家、政治學(xué)家、軍事學(xué)家們所關(guān)注的。對(duì)這一方面文化的研究可以被稱為“制度哲學(xué)研究”。

其四,就是“人身”(Koerper,body)形態(tài)。它是人的“身心一體”的生活世界的“本根性”的“文化 -生物性”一體化 (作為“文化生命”)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的創(chuàng)造物。在其中包括了人身的生命過程、人身的質(zhì) (Qualitaeten)的優(yōu)化(Besserung),即指人對(duì)自身“身心一體”的教化(Bildung)、外化 (肢體和頭腦的“工具性”的延伸擴(kuò)展)、改變、重新塑造等等文化行動(dòng)。如一切教育學(xué)家、人類學(xué)家、心理學(xué)家、醫(yī)療學(xué)家和體育學(xué)家們所關(guān)注的。

總之,通過符號(hào)、產(chǎn)品、制度設(shè)施、人身這四個(gè)樣式,我們既概括了人的文化的生活世界的全部?jī)?nèi)容,也為存在本體賦予了四種“形態(tài)”(形象)①廣義符號(hào)論可以認(rèn)為這四種形態(tài)都是符號(hào)。但從這四種形態(tài)的各自的文化功能來考察,他們還是有很多差別的。筆者將在另外的論文中對(duì)此進(jìn)行論述。,使存在有了與現(xiàn)實(shí)的生活世界“親和”的基礎(chǔ)。也就是說,使哲學(xué)有可能真正地回歸到生活世界之中。從而我們也可以從另外一個(gè)角度來說,通過生活世界的文化“樣式”(以樣式為中介),我們將“本體”“形態(tài)化”,這個(gè)樣式的“分類”形成,使得哲學(xué)本體獲得了整個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界的全盤支持;從另一個(gè)方面看,使哲學(xué)具有了“囊括”生活世界的“大全”的能力,使得哲學(xué)對(duì)世界的整體性解釋力、系統(tǒng)性解釋力和全面性解釋力都以現(xiàn)代的方式獲得真正的實(shí)現(xiàn)。從世界的角度看,哲學(xué)的解釋力的充實(shí),這無疑改善了、并徹底改變著生活世界對(duì)哲學(xué)的遺棄和疏離的現(xiàn)實(shí)態(tài)度。

最后,從哲學(xué)史上來說,歷來的因果論和目的論,都把哲學(xué)逼入基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義的死胡同,使得對(duì)哲學(xué)的意識(shí)原點(diǎn)的確定,或者說對(duì)哲學(xué)的發(fā)生學(xué)和動(dòng)力學(xué)的鏈條的追溯,在最后的時(shí)刻(關(guān)頭)成為一種在很大尺度上是虛擬的“斷言”(邏各斯暴力,雖“振振”而實(shí)“無”詞)!我們之所以在本文的一開始就把一切哲學(xué)原理、原則、定義都強(qiáng)調(diào)地表達(dá)為主體性的“設(shè)定”(僅只作為一種思想態(tài)度和理論立場(chǎng)),就是為了避免在原點(diǎn)“關(guān)頭”的“理”“正”詞窮的尷尬!而文化哲學(xué)由于有了在生活世界內(nèi)部的現(xiàn)實(shí)的生命原點(diǎn)及其動(dòng)力學(xué)構(gòu)造,就使得哲學(xué)的原點(diǎn)問題和動(dòng)力學(xué)問題,無論在因果論維度上還是在目的論維度上,都可以獲得名正言順的起源和圓滿的歸結(jié) (追溯)。也只有在這時(shí),哲學(xué)的“真如”(aletheia,Wahrheit,真理)才能夠“顯現(xiàn)”出來。正因?yàn)榇?文化哲學(xué)使哲學(xué)從本根上足備了強(qiáng)大的解釋力的信念。

四、推動(dòng)“哲學(xué)”間對(duì)話和“哲學(xué)史”全球化

Philosophia(歐洲的哲學(xué))從其歷史看,最早是地中海東北部的希臘文化圈的“地方之學(xué)”。由于其學(xué)理被作為文明內(nèi)容而不斷傳播,經(jīng)過幾千年,到現(xiàn)在這種“全球一體”的時(shí)代,它已經(jīng)成為全人類的文化人都要通過教育來學(xué)習(xí)的、在研究機(jī)構(gòu)被研究的大學(xué)問。但靜下來一想,我們就會(huì)明白,philosophia按其文化性質(zhì)而言,從古希臘到現(xiàn)今,被其歷史記錄下來的言說者們的絕大多數(shù),除過歐洲人之外就是后來移民到北美洲以及澳洲的歐裔人。其思想內(nèi)容絕大多數(shù)是以歐洲白人生活于其中的歐洲文化圈以及后來的北美文化圈為其生活世界的背景,其所言說之事之理,都屬于歐美文化圈內(nèi)。不“懂”歐美文化(背景及其歷史)的人,是很難“聽懂”其理論的。所以,盡管它傳播頗廣,但它的內(nèi)容一直是受到文化圈的明確限制的,因而作為學(xué)問,它仍然應(yīng)該屬于一種“地方之學(xué)”。

那么,有沒有“全球人類”各個(gè)文化圈的共同的“哲學(xué)”(不是歐洲的 philosophia!)呢?我們應(yīng)該說,到現(xiàn)在還沒有。

近三、四個(gè)世紀(jì)以來,歐洲人在自己的 Philosophia之外,也談?wù)撚《日軐W(xué)、阿拉伯哲學(xué)以及中國哲學(xué)。但其中最典型的一種談?wù)摲?有如著名的黑格爾那樣,著意抬高日耳曼哲學(xué)的地位,把它置于希臘哲學(xué)之上,而且對(duì)東方哲學(xué),包括中國哲學(xué)和印度哲學(xué),進(jìn)行了有悖文化常識(shí)的貶低。按照黑格爾的 philosophia的標(biāo)準(zhǔn),他寫道:“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者,在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老煉的、道德的教訓(xùn),從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的“政治義務(wù)論”便是一本道德教訓(xùn)的書,比孔子所有的書內(nèi)容豐富,而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言,為了保持孔子的名聲,假使他的書從來不曾有過翻譯,那倒是更好的事。”[8]119-120他還認(rèn)為中國人雖然也達(dá)到了對(duì)于純粹思想的意識(shí),但“只停留在最淺薄的思想里”[8]120。也就是說,黑格爾作為歐洲人,只抱著日耳曼文化中心論的態(tài)度來看待全球思想現(xiàn)象,而沒有真正廣闊的世界文化眼光。從黑格爾的時(shí)代到今天一百多年過去了,但一些人們?nèi)匀粓?jiān)持,如果談?wù)摗罢軐W(xué)”的話,就必然是要談?wù)?philosopia的歷史和思想框架,或者要把各個(gè)文化圈的思想硬納入 philosopia的歷史和思想框架之中進(jìn)行談?wù)?才能算得上是在談?wù)軐W(xué)。這顯然仍然是歐洲文化中心論的思路。

在大多數(shù)人已經(jīng)承認(rèn)全球文化多樣性的事實(shí)的情況下,我們有必要提出哲學(xué)的多樣化、即哲學(xué)也是復(fù)數(shù)的問題。

為什么哲學(xué)是復(fù)數(shù)的呢?這是因?yàn)?每個(gè)文化圈都有各自的“反思性的思想”財(cái)富,如果把這種反思性的思想財(cái)富叫做哲學(xué)的話,它們無論從其文化結(jié)構(gòu)、還是從其對(duì)自己文化圈的生活世界的功能而言,都應(yīng)該是具有各自的文化特性的“哲學(xué)”。從這個(gè)思路來說,哲學(xué)應(yīng)該是多樣的(復(fù)數(shù)的)。

只有承認(rèn)哲學(xué)的復(fù)數(shù)性,我們才能真正地具有全球的哲學(xué)地圖和哲學(xué)史地圖。也就是說,歐洲哲學(xué)作為歐洲文化撫育起來的哲學(xué),對(duì)歐洲文化具有全部的“精神有效性”,他“在歐洲”的合法性完全可以以歐洲文化的全部事實(shí)和思想成果予以“證實(shí)”。同樣,中國哲學(xué)作為中國文化撫育起來的哲學(xué),對(duì)中國文化具有全部的“精神有效性”,他“在中國”的合法性完全可以以中國文化的全部事實(shí)和思想成果予以“證實(shí)”。其他文化圈的哲學(xué),例如伊斯蘭文化圈的哲學(xué)、印度文化圈的哲學(xué),也都應(yīng)該是這樣的。

在這種情況下,我們就可以明白,如果中國人要完全按照歐洲 philosophia的結(jié)構(gòu)和功能來“炮制”中國哲學(xué),其所作所為,只能是以中國語言和中國本地思想資料來為歐洲 philosophia在中國的傳播和擴(kuò)展“服務(wù)”。也就是說,不只在中國談?wù)摎W洲 philosophia是一種“歐洲哲學(xué)在中國”的現(xiàn)象,而且在中國把中國哲學(xué)做得和歐洲哲學(xué)一模一樣 (做成唯物論、唯心論、本體論、認(rèn)識(shí)論、辯證法、歷史觀、價(jià)值論之類等等),也可以說同樣是一種“歐洲哲學(xué)在中國”的現(xiàn)象。如果印度人這樣作印度哲學(xué)、阿拉伯人這樣作阿拉伯哲學(xué),其意義也是一樣的。

這是一個(gè)全球 (歐洲之外)面臨的思想文化困境。

在這種情況下,我們可以從文化哲學(xué)的立意出發(fā),探索一條也許有一些實(shí)際效用的思路。

第一,以文化圈為單元,首先探討各個(gè)文化圈的關(guān)于生命本體的學(xué)說。每個(gè)文化圈都是有這種思想的。

第二,描述并探討本文化圈關(guān)于生命本體的存在及其持存動(dòng)力或者演變(發(fā)展,過程)動(dòng)力的思想。

第三,探討本文化圈關(guān)于生命本體與生活世界發(fā)生聯(lián)系的“發(fā)生學(xué)”思想。

第四,探討本體在本文化圈的生活世界內(nèi)的形態(tài)化過程中“文化形態(tài)樣式”的產(chǎn)生以及諸樣式形成為生活世界的框架構(gòu)造的情況。

第五,對(duì)本文化圈生活世界的諸樣式的生命意義(其中的生命含義,被賦予的生命意義)的研究,以及生命意義在諸樣式中的具體生發(fā)為“本體 -文化生命”的過程。

第六,從對(duì)本文化圈的樣式的研究,再延伸到對(duì)本文化圈的生命的具體文化形態(tài)的研究。

第七,這些研究可以以符號(hào)、產(chǎn)品、制度和人身四大約是為參考框架。

上述各條所涉及到的研究要素,是每個(gè)文化圈都具有的。只不過在各個(gè)文化圈的“表現(xiàn)”各不相同而已。例如符號(hào)樣式,在一些文化圈主要的是“文字”、“話語”,而在另外的文化圈則可能是繪畫(圖形)、聲音(咒),手型(手印)或者“結(jié)繩記事”等等。例如制度樣式,在一些文化圈可能是“眾議”,而在另外的文化圈則可能是“英雄行動(dòng)”(例如大禹治水模式)。實(shí)物樣式差異的例子很明顯,各文化對(duì)具有金木水火土各個(gè)要素的實(shí)物的不同關(guān)系和不同用法,有很多具體的例子。再如對(duì)于人身樣式,在人身內(nèi)是否把“身 -心”二元化?然后偏重一極?或者人身渾然一體不做區(qū)分,都是不同的文化特性。

但不管怎么說,以文化哲學(xué)的方法,我們可以對(duì)多樣文化進(jìn)行基本一致的文化哲學(xué)分析和研究。這一點(diǎn)是以歐洲哲學(xué)為模仿對(duì)象在全球不同文化圈尋求“哲學(xué)”(或者制造哲學(xué))的“東施效顰”式的建構(gòu)所不能達(dá)到的。也就是說,我們可以根據(jù)多種文化圈的各自的生活世界的實(shí)際情況建構(gòu)起各自的文化哲學(xué),而不可能以歐洲哲學(xué)的模式在各個(gè)文化圈建構(gòu)起“本文化的歐洲哲學(xué)”(這種做法本身就是明顯的文化悖論)。

在具有了上述各個(gè)文化圈的哲學(xué)的多樣性之后,我們有可能尋求一種全球哲學(xué)嗎?

回答是肯定的。但是全球哲學(xué)是什么呢?

要把歐洲哲學(xué)作為在全球一統(tǒng)天下的哲學(xué),顯然在當(dāng)今已經(jīng)是會(huì)被承認(rèn)文化多樣性的人們恥笑的、老掉牙的“高論”。這種思路已經(jīng)被人們揚(yáng)棄。同時(shí)也就是說,任何一種地方性(文化圈)的“哲學(xué)”,也不可能有權(quán)利充當(dāng)全球性的哲學(xué)。

形成全球哲學(xué)的方法就是各個(gè)文化圈的業(yè)已形成了的文化哲學(xué)之間的對(duì)話。

可以預(yù)料,這種對(duì)話要比現(xiàn)有的各個(gè)文化圈之間在歐洲哲學(xué)基礎(chǔ)上的對(duì)話或者“各自演說”的“多元”“對(duì)話”要容易得多。因?yàn)樗鼈円泄餐奈幕軐W(xué)的本體建構(gòu)和樣式的互通性的基礎(chǔ)。

當(dāng)然,這種對(duì)話在思想上和話語方式上也必然是艱巨的和長(zhǎng)期的。

一是因?yàn)?直至目前,建構(gòu)各個(gè)文化圈的文化哲學(xué)的設(shè)想仍然只不過還是一種設(shè)想和動(dòng)議;要建構(gòu)各個(gè)文化圈的文化哲學(xué),對(duì)于每個(gè)文化圈來說,對(duì)于每個(gè)思想民族來說,也都是不易之事。

二是因?yàn)?語言學(xué)的問題和宗教學(xué)的問題一般情況下都是涉及到民族精神“存亡”的大問題,在這兩個(gè)問題上的溝通、共識(shí)和和解,不是一朝一夕可以做到的,它們牽扯著各個(gè)文化圈的歷史傳統(tǒng)和精神依托。

三是因?yàn)?盡管經(jīng)濟(jì)全球化、傳媒的普及和人們的世界性流動(dòng)日益頻繁,思想交流和溝通的需求日益強(qiáng)烈,但人們的交往大體上滿足于日常生活和文化興趣的層面,而涉及到政治經(jīng)濟(jì)大事則又糾纏著諸多敏感的利益頑癥,所以,對(duì)思想深層的交往可能性的建構(gòu),仍然是少數(shù)辛勤于哲學(xué)田園默默耕耘的思想者的愛好和自我授命。

但是哲學(xué)家們都相信,思路的打通對(duì)于締造一個(gè)美好世界的前景來說,猶如大船刺破堅(jiān)冰后的啟航,是一個(gè)有意義的開端。

而且,在當(dāng)今文化交往日益頻繁的情況下,各個(gè)文化圈之間的哲學(xué)互相交流也會(huì)越來越頻繁,包括歐洲哲學(xué)、中國思想、印度思想、阿拉伯思想這些人類共有的文化思想財(cái)富,都處于一個(gè)大的對(duì)話、交匯和融合的局面之中,互相學(xué)習(xí)借鑒的可能性也日益增加。筆者相信,這種文化交往形勢(shì)對(duì)于文化哲學(xué)的建構(gòu),對(duì)于全球哲學(xué)的形成,是會(huì)很有益的。

[1]卡西爾:《符號(hào)形式的哲學(xué)》(第 1卷),耶魯:耶魯大學(xué)出版社 1953年版。

[2]洪謙:《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》,北京:商務(wù)印書館 1982年版。

[3]卡西爾:《人論》,上海:上海譯文出版社 2003年版。

[4]海德格爾:《論哲學(xué)的規(guī)定》,載《海德格爾全集》版(第 56-57卷)。

[5]羅蒂:《哲學(xué)與自然之鏡》,北京:商務(wù)印書館 2003年版。

[6]拉茲洛·歐文:《多種文化的星球》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社 2001年版。

[7]《馬克思恩格斯全集》(第三卷),北京:人民出版社1995年版。

[8]黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第 1卷),賀麟、王太慶譯,上海:三聯(lián)書店 1956年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

On Philosophie Culturelle

LI Peng-chen

(Institute of Philosophy,Chinese Academy of Social Science,Beijing 100732,China)

Philosophie Culturelle builds on reasonable reflection of“what is philosophy”. The reflection is a new recognition and p resetting for philosophy. Observations on philosophical ontology; on the relationship between philosophy and world thought such as sphilosophical explanatory; on“philosophical plurality”because of“inter-culturality”with the consciousness of globalization, and so on , demonstrate the reasons of Philosophie Culturelle′s establishment.

philosophie culturelle;onto logy;iner-culturallity

李鵬程 (1944-),男,陜西寶雞人,哲學(xué)博士,中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員,研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)史、思想史、文化史和中西比較。

2010-12-06

G02

A

1671-7023(2011)01-0001-08