黎 明

（復旦大學中文系，上海200433）

提 要 維柯的修辭學思想主要體現(xiàn)在1699至1707的早期六個演講和第七演講中?？v觀其理論，在提升其學科境界的努力上，在與文學、政治、法學、歷史諸人文領域結(jié)合的嘗試上，都顯示出了一種廣義修辭學的角度和立場。維柯試圖跳出學科分門別類的窠臼，在探討人類智慧的背景下，在建立學科教育體系的廣角視野中，在觀照作為人的全部靈魂能力的情況下，重新打量和定位修辭學。維柯對修辭學的提升與嘗試，對當下中國修辭學的突破與轉(zhuǎn)型也許會有一定的借鑒意義。

一、引 言

1698年，維柯憑借對昆體良修辭學著作的講述競選到了那不勒斯大學修辭學教授一職。這一職位的正式職責就是要求維柯在每年的10月18日新學年開學典禮上發(fā)表演說。然而有意思的是，在這些歷年的開學典禮演說中，關于文體、辭格等修辭學技巧的講授可以說是幾乎沒有，以至于克羅齊曾作過這樣的判斷，即修辭學教授的職業(yè)生涯并沒有對維柯起到什么影響。（Michael Mooney，1985：xiii）

這個判斷是相當偏頗的。維柯的修辭學造詣非常深厚，他對古典人文傳統(tǒng)極其重視，曾悉心揣摩荷馬、柏拉圖、亞里士多德等人的作品，對西塞羅、昆體良也十分熟悉。他在各種典禮儀式上發(fā)表過演說，創(chuàng)作過悼詞和挽歌，還寫過各種形式的銘文。出于個人的興趣，他還寫作過大量拉丁文或意大利文的詩歌，其中有不少優(yōu)秀作品。（維柯，2008；Michael Mooney，1985：13）而在歷年的開學典禮演說中，盡管沒有講述和教授修辭這門學科，但在行文中，維柯或用比喻或用排比，長句復雜謹嚴，文風氣勢恢宏，足見對修辭手法的運用極為嫻熟。

事實上，維柯歷年開學典禮中演說內(nèi)容的安排，恰恰是出于維柯對修辭學學科更深層次的認識和考慮。他在第七次演講（即《我們時代的研究方法》）的結(jié)語中指出，之所以不講修辭學技巧，而是在歷年演說中“極盡各種論題，窮究一切知識”（維柯，2005：187），正是修辭學的特性與修辭學教授的責任使然。維柯（2005：187）說：

我關心得更多的是我作為修辭學教授的責任：因為當我們極其睿智的前輩們創(chuàng)建這所大學的時候，就規(guī)定修辭學教授即意味著他應該相當熟知一切科學藝術，以便在一年一度的開學典禮演講中，勸勉青年學子們?nèi)ャ@研掌握一切門類的科學藝術。偉大的培根在獻給英王Iacobus的關于大學建制的建議中，就曾不無道理地說道，如果青年學子們沒有完成所有的研究課程，那么他們離修辭學研究還差得很遠。因為，修辭學如果不是華美、淵博、合于常識的言談智慧又是什么呢？所以聽眾們，既然沒有對一切科學藝術的淵博知識的了解就不可能得到這個教授職位，那么他身處其職，又怎么可能忽視呢？并且，既然他必須勸勉青年學子們?nèi)ャ@研一切門類的學問知識，難道他不應該闡明如何發(fā)揮各門知識的優(yōu)勢，如何避免它們的弊端嗎？

維柯還特地引用了亞里士多德《修辭學》中的觀點，即修辭學關心的是“所有人類都應該認知的對象，而不是一門特殊知識”。維柯這段話極為重要，他作為修辭學教授，卻不講授辭格、文體，并非出于個人能力的匱乏，而正是出于對修辭學重要性的清醒認識：

第一，修辭是一種“華美、淵博、合于常識的言談智慧”，它和知識、德性一起，成為真正的智慧不可或缺的組成部分。因此修辭學的目的，不是簡單地教授辭格、文體等具體手段，而是養(yǎng)成這種智慧。

第二，要想獲得這種言談智慧，必須受到系統(tǒng)的教育，“去鉆研掌握其他門類的科學藝術”。對修辭學的學習，需要建立在其他科學藝術的學習基礎上，只有這樣，修辭學才能獲得更為廣闊和生動的知識源泉。這里維柯所指的對象正是他的演講聽眾——進入大學學習的青年學子們，所以維柯認為這些青年學子是具有一定的稟賦和潛能，應當也能夠受到系統(tǒng)的教育，并最終獲得知識、德性、修辭結(jié)合而成的整一的智慧。

第三，維柯同意亞里士多德的觀點，修辭學關心的是“所有人類都應該認知的對象，而不是一門特殊知識”。維柯認為，有些人生來具有一定的稟賦和潛能，適合培養(yǎng)理性、獲得知識和德性（如上文所提到的青年學子們）。但有些人或是因為能力有限，或是因為沒有得到應有的教育，導致無法發(fā)展理性獲得知識，或者未能培養(yǎng)德性，這些人正是維柯所稱的“常人”。因其稟賦的缺乏，不能期望由他們自身通過學習而獲得知識和德性；對他們的教化，只能由智慧者通過修辭，通過演說，來激發(fā)他們的情感，激勵他們的意志，最終使其能夠間接分享知識、德性的智慧光芒。

可以這樣說，維柯在此已經(jīng)跳出了學科分門別類的窠臼，在探討人類智慧的背景下，在建立學科體系的廣角視野中，在觀照作為人的全部靈魂能力的情況下，重新打量和定位了修辭學?？v觀其理論，在提升其學科境界的努力上，在與文學、政治、法學、歷史諸人文領域結(jié)合的嘗試上，都顯示出了一種廣義修辭學的角度和立場。

二、修辭學：華美淵博的言談智慧

在西方思想傳統(tǒng)中，肇始于柏拉圖的西方哲學與修辭學之爭由來已久。事實上，許多對修辭學的質(zhì)疑與詆毀，在很大程度上正是從哲學出發(fā)對修辭學的俯視。柏拉圖認為，智慧只能是對“idea”的認識和探索，哲學就是“愛智慧”，這種“愛”就體現(xiàn)在哲學家對智慧不斷的追求和趨近中。從這一核心思想出發(fā)，柏拉圖指出，因為修辭式推論大都是或然性的，它往往不以普遍性原則作為前提進行推證，所以修辭學顯然不屬于“智慧”的范疇，它只能是為哲學服務的一種手段，其好壞取決于是否能夠有效地闡明哲學所追求的客觀真理。在《斐德羅篇》中柏拉圖指出，真正的修辭來自神靈的啟迪，真正的修辭家在演說時，是神在說話。在他看來，只有這樣的修辭學，才能憑借對真理的服從、與哲學的一致，勉強算作有益的學科。單憑修辭學本身是不能認識真理的，所以修辭本身不能算作智慧，而只是智慧的表達手段。

和柏拉圖以降的重哲學、輕修辭的觀念正相反，維柯將修辭學擢升到了與哲學同等的高度，成為智慧不可或缺的一部分。維柯指出，真正的智慧，必然是知識、德性、修辭三者的結(jié)合。

維柯將人的機能分為三種：作為認識能力的心智（mind）、作為行動能力的精神(spirit)、以及語言能力。首先，認識的對象是那些確定的事物，例如天體的運行、自然的規(guī)律等等，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的必然，必須運用理性去認識。而認識的成果就是知識和真理。其次，行動的對象則是關于人的事務，這些是不確定的，充滿機運和偶然，往往取決于人的意志和精神。人運用意志去行動的過程就是實踐的過程，而實踐的原因和目的，都是“善”，“善”的體現(xiàn)就是各種德性。第三，語言能力就是指說話，而“說話”一詞在古希臘語匯中就是logos，所以語言能力和理性有關。但同時，語言又往往是生動形象的，和人的情感、想象有關。維柯指出，智慧正是這三種機能的完成與實現(xiàn)。即作為確定認知的知識、作為正當行動的德性、以及恰當而得體的言說（修辭）。

至此，智慧不再像柏拉圖所堅持的，僅僅意味著理性求知的結(jié)果——這樣的理解是對sophia一詞豐富內(nèi)涵的窄化。智慧還必須包括德性與修辭?！爸腔?，正如最常說的，包含了對神的事物的知識、對人的事物的審慎智慧和言說（orationis）的真理與恰當三者在內(nèi)。”①（維柯，2005：100）

從這一立場出發(fā)，維柯反對將真理作為唯一的追求。在《論我們時代的研究方法》中，維柯不止一次地抱怨，“今天在幾乎所有的學問研究中，只追尋一個目的，那就是真理?！保ňS柯，2005：120）“我們時代的研究方法的最大的弊端就在于，當我們竭力耕耘于自然科學時，卻忽視了倫理學，尤其忽視了這一部分，在這一部分中討論的是，關于人類精神的心智（ingenio）及其情感如何適應公民生活和論說雄辯，關于德性和罪惡的本質(zhì)特點，關于善惡的各種藝術，關于不同時代、性別、條件（conditione）、運氣、民族、國家等的不同社會習俗特征……”（維柯，2005：140）維柯反對的并不是追求真理，而是將真理作為唯一追求。因為這必然導致真理對常識②的壓制、理性對情感想象的漠視；由此而來的是理性跨越它所應有的界限，人性喪失其豐富和深廣從而淪為片面求知的人。

因此，維柯將人作了由低到高的區(qū)分：既不關心最高真理，又不關心實際生活中的人，是為“愚人”，這是最低的。不關心永恒不朽具有超越性的最高真理，只關心實際生活和眼前利益的人，是為“精明的文盲”，這是第二低劣的。而第三種人，則是“不審慎的學者”，他們不關心生活、不尊重常識，只追求最高真理，并試圖從最高真理中推導出一切（哪怕是充滿偶然與機運的現(xiàn)實生活），這樣的人，維柯（2005：142）指出，“由于直接從屬和真理出發(fā)來理解特殊，很可能會在曲折顛簸的生活道路上跌倒?！边@三種人，都是盲目的，都不能算作真正的智慧者。而作為理想狀態(tài)的真正智慧的人，一定是既關心作為最高真理的知識，又擁有生活實踐的德性，并且能夠掌握修辭這門藝術的人，只有他們，才能“在生活實踐的曲折不定中采集著永恒真理”。（維柯，2005：142）。理性能力與感性能力兼?zhèn)?，對真理的向往追求與對常識的熟諳尊重結(jié)合，知識、德性、修辭達到完滿和整一。也只有這樣的人，才能稱得上實現(xiàn)了“整全的人性”，擁有了真正的智慧。

三、修辭學：教育的起點與終點

在為修辭智慧正名之后，維柯進一步關注的是如何獲得這種智慧。他指出，修辭學這種言談智慧的掌握，必須依靠教育。維柯根據(jù)人的學習能力的發(fā)展，梳理了一套嚴密而完整的學科理路。在這套由易而難、由具體至抽象的體系中，修辭學（語言）首先是教育的起點，是學習的基石。在記憶力旺盛而理性尚未確立的孩提時代，首先需要學習的就是語言。“語言是建立人類社會最強有力的武器，所以學習就該從語言開始”。（維柯，2008：607）在此基礎上，才有可能進行歷史、文藝、數(shù)學、物理學、形而上學乃至倫理智慧、道德神學、法學智慧的學習。這也就是說，沒有語言（修辭）的掌握，知識與德性的獲得都將無以為憑，智慧也將是沒有根基的空中樓閣。

維柯進一步描述了人由于缺乏修辭能力、語言幼稚貧乏而造成的嚴重后果，“無數(shù)事物和場合都無法呈現(xiàn)于心靈之中，并且，每當心靈為了表達它的活動，因而想要尋求語言的幫助時，都會失望而歸。甚至是，在混亂、蹩腳和粗野的言談中，有欠莊重的語詞欺騙了心靈的各種認識；或者由于語詞骯臟卑俗，從而使語言污穢不堪，或者由于語詞含義模糊，從而欺騙甚至背叛了表達，以至于理解與表達全然不同，甚至理解為語言表達本身所蒙蔽。”（維柯，2005：96）首先，沒有語言，萬事萬物根本無法呈現(xiàn)在心靈中。也就是說，沒有語言作為中介，沒有憑語言來指稱和命名，心靈根本無法認識世界。其次，沒有得體、準確的語言，即使人的理解正確，也難以有效地外化和表達。言意關系的扭轉(zhuǎn)，語言長期以來對真理的附屬局面的改變，都在這段話里初現(xiàn)端倪。

而在修辭（語言）的基礎打下之后，在接下來的少年時代，由于想象力的旺盛，最應該學習的則是數(shù)學，因為這門學科最需要的就是卓越的形象構(gòu)造能力。而隨著年紀的增長和數(shù)學的運用，人類心靈已經(jīng)越來越脫離形體的羈絆，這時可以開始物理學的學習。在數(shù)學和物理學的學習之后，人類心靈就從一種粗糙低俗的思維方式逐步純化自身，最后達到對精神事物（res spiritales）的沉思，接著通過純粹而單純的理智（intellectus）來洞見自身，并通過自身洞見至大至善的上帝，達到形而上學。形而上學之后，是基督教神學的學習。緊接著這些對神圣事物的認識的，是關于人性事物的審慎智慧（包括立身為人的倫理智慧、成就公民的公民智慧、作為朝臣應掌握的道德神學、最后是集這三種智慧于一體的法學智慧）。最后，僅僅研究和掌握這些智慧是不夠的，要想深刻廣泛地、竭盡所能地造福于人類社會，這些智慧研究還必須要和雄辯術（修辭）結(jié)合起來。（維柯2005：103-107）

我們需要在比較中認識維柯學科體系設計的深意，以亞里士多德為例，他也將諸學科劃分為技藝、實踐、理論三個部分，但這三個部分之間是由低到高、逐漸上升，最后到達智慧的頂點形而上學（神學）。有別于亞里士多德的這種單向度的上升，維柯的學科理路猶如一個圓，由語言到自然科學（數(shù)學、物理），再到理論哲學（形而上學、基督教神學），再到實踐哲學（倫理、法學），最后回到修辭學（語言）。一方面，修辭學的學習要以前面全部學科的學習為基礎和滋養(yǎng)，“如果青年學子們沒有完成所有的研究課程，那么他們離修辭學研究還差得很遠?！保ňS柯，2005：187）維柯看的很清楚，修辭學是一種運用的學科，它需要將其他學科的內(nèi)容都作為其表達的主題來加以運用。并且，修辭由“術”上升到“學”需要將其本身置于與其他學科的廣泛聯(lián)系之中。另一方面，僅僅學習這些學科，并將學習所得作為一種個人的智慧，顯然是不夠的。有智慧的人還應該將自己的智慧和修辭學結(jié)合起來，通過修辭的宣講，讓常人也能分有那些憑他自身的能力不能達到的智慧光輝。這樣的話，智慧者才能真正深刻廣泛地、竭盡所能地造福于人類社會。

從作為最低智慧的語言出發(fā)，人的能力逐步上升而至最高智慧；而最高的智慧的認識、表達、應用又必須借助修辭（語言）。在維柯看來，這才是真正的智慧，它“離不開對生活之流與永恒真理之間關系的恰當把握”（汪堂家等，2005：493）。而修辭學，作為教育的起點，同時也是教育的終點，將生活之流與永恒真理焊接在一起，實現(xiàn)了最低智慧與最高真理之間的圓融。而那些真正的智者，既能在生活的流轉(zhuǎn)中發(fā)現(xiàn)永恒的真理，又能借永恒真理的閃光來引導現(xiàn)實的生活，他們在智慧的上升與下行的通路上自在徜徉。而這樣的人，維柯指出，他們超越人類、幾近于神，正是他們，“將關于神的事物的知識、關于人的事物的審慎智慧和雄辯術結(jié)合起來，以一種震魂奪魄的力量，引導人從孤獨走向聯(lián)合?！保ňS柯，2005：99）

四、修辭學：所有人類都應該認知的對象

維柯之所以將修辭學作為教育的終點，和他對人的認識是分不開的。一方面，他對人和人性有著光明的理想，認為人生來具有一定的稟賦，如果能夠得到充分有效的教育，最終能夠獲得確定的知識、高尚的德性和得體的言辭，其能力發(fā)展完備，擁有真正的智慧。另一方面，維柯也并不回避關于人和人性的不完滿。他指出，有些人或是先天的稟賦不足，或是未能受到應有的教育，既缺乏深刻的理性來獲取知識，又沒有強大正確的意志來指導實踐，他們往往是受情感和欲望支配。前者是智慧者，是“人應該有的樣子”，是人理想的狀態(tài)；后者是“常人”，是“人的實在的樣子”（維柯，2008：602），是人的現(xiàn)實。在人類文明史中，前者總是少數(shù)，而后者總是多數(shù)。

如果說柏拉圖、啟蒙主義者們關于人之理性的理想過于高蹈而忽略了人的現(xiàn)實。那么，維柯的偉大之處則在于他將作為“常人”的大多數(shù)納入了其思想關照之中：作為智慧者，因為能力的完備、人性的整全，獲得智慧、運用智慧理所當然；而作為“常人”，雖然不能掌握智慧，卻可以被智慧引導。而這種引導，主要指的是有智慧者憑借修辭、演說，將智慧的內(nèi)容表達出來，打動“常人”的情感，激勵“常人”的意志，將知識和德性的光芒惠及到作為大多數(shù)的“常人”身上，由此來達到教育和引導的作用。于此，修辭學才完成了亞里士多德早就提出的目標，即作為“所有人類都應該認知的對象”而存在。

首先，要引導“常人”，必須靠修辭學來觸動其情感。

人不完全是理性的產(chǎn)物，他還有激情、感覺、想象力等因素。而“常人”與智慧者的區(qū)別之一，就在于前者理性較為缺乏而情感豐富、想象力發(fā)達。對他們而言，嚴密的推理、清晰的邏輯難以發(fā)揮說服的用處，反而是融匯了情感節(jié)奏、擁有生動形象和感染力的雄辯修辭更能發(fā)揮用處。尤其是對那些普通大眾而言，要引導它們，仰仗的應是感性而非理性，憑借的應是修辭而非邏輯。因此，好的修辭一定是“用生動的形象來激動聽者以使之愛”的修辭，演說的魅力和雄辯的烈焰均來自于此。相反，如果在演說中加入了過多理性思辨的原理、冗長的推理和縝密的邏輯，這種修辭則無疑是失敗的。“用幾何學方法來撰寫一篇民政演說，無異于在演說中拒斥一切真知灼見，而只是證明一些顯而易見的東西；他們對待聽眾也就像對待兒童一樣，把他們的無一不是細嚼慢咽的東西放入聽眾口中，一句話，他們在演說中不是作為演說家，而是充當小學老師。”（維柯，2006：71-72）修辭中激情的、鮮活生動的因素也由此減弱，“在這種方法中，所有真似道理的源泉，所有榮華的、敏銳的、華麗的、清晰的、廣博的、教化的以及激情演說的源泉都被斬斷?！保ňS柯，2005：144）

其次，要引導“常人”，還須借助修辭（語言）能夠激勵他們，使其產(chǎn)生意志。

在這一點上，維柯更多的繼承了以柏拉圖為代表的古典人性論。柏拉圖在《斐德若篇》中有一個著名的比喻，認為人的靈魂是一架馬車，駕車的兩匹飛馬分別象征意志和欲念，而馬車的御者則象征著人的理智。高貴的靈魂是理性引導著意志；而低劣的靈魂則是意志服從了欲望。所以，人類內(nèi)心的一切惡，都源于人類自身的欲望。要將欲望引導到善的道路上，“只能通過兩種事物：其一是哲學，因為哲學在賢哲身上節(jié)制精神的騷動，以使德性發(fā)現(xiàn)；其二為雄辯術，因為雄辯術在常人身上激發(fā)同樣的騷動，以使德性責任得以踐行。”（維柯，2005：146）賢哲可以通過哲學來節(jié)制精神的騷動，這是主動的，是憑借理性自我克制。但并不是所有人都能具備賢哲般的理性來克制欲望和情感。對于大多數(shù)“常人”而言，顯然不具備這樣的理性，因此他們的克制，是被動的克制，是智慧者憑借修辭的力量，激發(fā)他們的意志，間接養(yǎng)成他們的德性。

維柯指出，“雄辯術是說服對象履行責任的能力，而說服就是引導所要說服的聽者的精神。智者對自身精神的引導是靠意志的，而意志則是心靈的順從的女仆，因此只要教以責任，以使執(zhí)行就夠了。然而，平民大眾是為欲望所左右的，但欲望卻是騷亂不安的。因為欲望就是精神的沉淪，它受制于肉體的感染，服從于肉體的本性，因而離開肉體就不可能活動。因此，必須用生動的形象來激動聽者以使之愛。因為一旦產(chǎn)生愛，就易教之信；而一旦能愛能信，就應該激勵聽者，以使之從平時的軟弱中產(chǎn)生意志?！保ňS柯，2005：145-146）

由此，“常人”不再是智慧火光之外的絕緣體，憑借修辭學，他們也可以被教化、被引導，從而間接地分享智慧；智慧者也不再是書齋中孤獨的沉思者，而是憑借修辭學，用智慧教育和引導普通大眾的演說家，他們“用雄辯術馴化愚人的野蠻，用審慎智慧引導他們遠離錯誤，用德性使他們善用自己；并且由此使他們各盡其力地努力造福于人類社會”（維柯，2005：98）。“偉大的演說家們曾經(jīng)以其宏偉、靈活而熱情的演說方式而聞名遐邇，并且在法庭、議院以及圣會講壇中，以其對國家的巨大福祉和語言的最高輝煌，煥發(fā)出耀眼的光彩?！保ňS柯，2005：146）

五、結(jié) 語

維柯的修辭學思想主要體現(xiàn)在1699至1707的早期六個演講和第七演講（即后來出版單行本的《論我們時代的研究方法》）中，其思想已然顯示出了一種廣義修辭學的角度和立場。維柯是在一個相當廣闊背景下，在一種廣角的視野中，來打量和重新定位修辭學。從歷時層面來看，維柯繼承了自柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、昆體良等人延續(xù)而來的古典修辭學傳統(tǒng)，并對修辭學傳統(tǒng)內(nèi)部重哲學輕修辭的思想進行了反思和糾偏，并最終將修辭學擢升到了智慧的高度。從共時層面來看，維柯由修辭而至人文學科，由人文學科而至人的全面教育、由人的全面教育而至人性應有的完整和現(xiàn)實中人性的敗壞。在這樣的一個縱深的背景中，提升了修辭學的地位，拓寬了文體、辭格研究的狹窄局面；豐富了排比、隱喻（維柯在《新科學》中就將隱喻和歷史、人類學結(jié)合起來）、象征等修辭手段的單薄景況。作為言談智慧的修辭學，與倫理、政治、法學等實踐領域的審慎智慧，認識領域的理性智慧結(jié)合起來，折射出異常豐富的光芒。

當今的中國修辭學研究正經(jīng)歷著從“狹義修辭學”到“廣義修辭學”的轉(zhuǎn)型。有學者指出，“傳統(tǒng)的修辭研究模式，大多偏向‘修辭格’/‘修辭技巧’，以致人們在‘修辭’和‘修辭格’/‘修辭技巧’之間產(chǎn)生了等同性誤讀……修辭格或修辭技巧，是修辭學研究的一個十分重要的話語場。但是，如果研究者的目光鎖定在技巧層面，如果修辭學研究從‘技’到‘藝’的提升不能進入我們的學術關懷、不能轉(zhuǎn)化為我們的實踐操作，那么，修辭學作為‘學’的價值，必然降格為‘術’?！保ㄗT學純，2005）廣義修辭學力求突破語言學本位觀念、走出技巧論，并從更為廣泛的社會人文、心理思維、乃至自然存在等背景之下來探索修辭學發(fā)展的新路徑。在當代修辭學的轉(zhuǎn)換與突破中，維柯的修辭學思想也許會有一定的借鑒意義。

注 釋

①此處的審慎智慧（prudence）即實踐智慧，屬于政治學、倫理學、法學研究的范疇。

②維柯認為常識是實踐與修辭的共同原則。它總是和人的情感、意見、想象力聯(lián)系在一起，包含了對神話、習俗、禮法、倫理、宗教、政治、文藝等維柯稱為“人性事務”的認識。而“人性事務”因為充滿了機運、偶然，不可能如真理般確定無疑。所以，常識不是真理，不具備絕對性；但也不是錯誤，仍然是正確的。