高 明

（中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

康德論道德與宗教之關(guān)系

高 明

（中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院，北京 100081）

對(duì)康德而言，道德與宗教的關(guān)系不僅是一個(gè)道德哲學(xué)問題，也是一個(gè)宗教哲學(xué)問題。至善是聯(lián)結(jié)道德與宗教的橋梁，至善不蔑視幸福，但在至善中，配享幸福的德性具有優(yōu)先性；而德性只有在預(yù)設(shè)自由的情況下才是可能的，因此，在本質(zhì)上則是自由具有優(yōu)先性。自由作為康德之道德與宗教的最高精神，實(shí)則完成了一場(chǎng)哥白尼式的革命。在倫理學(xué)中，自律倫理學(xué)取代了他律倫理學(xué)；在宗教哲學(xué)中，一種理性的、給予人自由和尊嚴(yán)的道德宗教取代了傳統(tǒng)啟示的宗教。

康德；宗教哲學(xué)；自由；至善

道德與宗教之關(guān)系自古以來便聚訟不已。對(duì)基督教倫理學(xué)而言，道德發(fā)源于宗教，摩西十誡構(gòu)成了根本的倫理信條，在《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝命令亞伯拉罕殺掉獨(dú)生子以撒以為獻(xiàn)祭就是這種倫理觀的極端表達(dá)。神學(xué)家們和宗教哲學(xué)家們都在爭論這樣兩個(gè)命題，到底是（1）因?yàn)檎]命是上帝發(fā)出的，所以就是道德的？還是（2）因?yàn)檎]命是道德的，所以上帝才發(fā)出。 對(duì)此，康德在《判斷力批判》的結(jié)尾做了明確回答，他把命題（1）歸為神學(xué)倫理學(xué)，否定了其可能性；把命題（2）歸為道德神學(xué)，在宗教哲學(xué)領(lǐng)域，這一命題是可能的。在康德看來，神學(xué)倫理學(xué)顯然違背了道德的自由本質(zhì)，因而在邏輯上是自毀的，而道德神學(xué)中才有自由，才有人的尊嚴(yán)。

一、道德的自足性

新德性論者對(duì)康德式的規(guī)范倫理學(xué)提出了無情批評(píng)：如安斯庫姆（Anscombe）的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》認(rèn)為義務(wù)論的“規(guī)范”是對(duì)法律的拙劣模仿，是無根的“流浪兒”；麥金太爾（MacIntyre）在《追尋美德》中嘲諷現(xiàn)代倫理體系已陷入混亂不堪之中，康德一手拿著準(zhǔn)則，一手拿著檢驗(yàn)準(zhǔn)則合法性的概念，這即使保證了法則的一致性，但并不能保證善。趙汀陽在《論可能生活》中批評(píng)義務(wù)論純粹的“應(yīng)該”由于先行于“幸福”和“好”，事實(shí)上造成了一種“精神恐怖主義”。新德性論者都懷念希臘的德性傳統(tǒng)，都對(duì)康德式的“應(yīng)該”對(duì)德性的覆蓋極為不滿。歷史地看，德性論與義務(wù)論之爭源于問題域的不同?？档旅媾R的問題是啟蒙，啟蒙的使命是在“人－神”博弈中拯救和捍衛(wèi)人的自由，而新德性論的反思背景則是現(xiàn)代性所造成的理性的暴虐和工具主義。事實(shí)上，類似于新德性論的反駁在《道德形而上學(xué)奠基》（以下簡稱《奠基》）發(fā)表后就出現(xiàn)了：一位批評(píng)家抱怨道，“善”的概念在《奠基》中沒有在“道德原則”之前得以確立，而這是必要的。[1]（P143）這位批評(píng)者所依據(jù)的正是古典德性論?？档嘛@然意識(shí)到了這個(gè)批評(píng)的重要性，《實(shí)踐理性批判·分析論》第二章專門對(duì)此做了分析。他明確論述道，“善與惡的概念絕不能先于（邏輯上）道德法則得以確立，而必須后于道德法則并通過此法則得以確立”，假如“善”等德性概念取得對(duì)于道德法則的優(yōu)先權(quán)，道德法則最終只能從“幸?！?、“完美”、“道德情感”和“上帝意志”等概念中產(chǎn)生，這導(dǎo)致的結(jié)果是又回到了理性的他律（heteronomy of reason），使人喪失自由和尊嚴(yán)，而這是康德倫理學(xué)所不能忍受的。在康德看來，倫理學(xué)的最高原則是理性的自律（autonomy of reason），自律原則即自由法則，這是康德倫理學(xué)與傳統(tǒng)神意論倫理學(xué)（基督教倫理學(xué)）和質(zhì)料倫理學(xué)（如洛克、曼德威爾、休謨和斯密等英國學(xué)者的道德情感說及法國的幸福論）的根本區(qū)別。[2]《奠基》正是對(duì)這一道德的最高原則的探求和確立。

康德是在論述絕對(duì)命令時(shí)提出自律（Autonomie）概念的。他認(rèn)為以往的倫理學(xué)之所以是失敗的，是因?yàn)樗鼈儫o一例外地將道德原則和“責(zé)任”這一集中體現(xiàn)善良意志的概念奠基于偏好、幸福、關(guān)切、興趣等質(zhì)料原則之上，或奠基于神意之上，這樣，意志所服從的并不是自身所立之實(shí)踐法則，而是被以上外在諸因素所迫使而必需的假言命令?？档聦⑦@種意志非自我立法或把責(zé)任奠基于質(zhì)料的命題稱之為“意志的他律”，這條道路最終使倫理學(xué)喪失堅(jiān)實(shí)的根基。因此，要使道德成為可能，意志必須完全拒絕質(zhì)料的誘惑，而只服從自己所立之法，這樣，意志便獲得了自主性或自治權(quán)。[3]（P82-83）由此可見，意志自身所固有的自主性是道德的最高原則和根本基礎(chǔ)，我們只要從質(zhì)料原則和神意那里收回原屬我們的理性的自治權(quán)，道德便產(chǎn)生了。道德作為一種實(shí)踐理性，其存在的依據(jù)就在自身之內(nèi)。道德法則除了其內(nèi)在的意志自由和自主性外，不需要任何外在存在，這里的外在存在包括傳統(tǒng)習(xí)俗、文化、法律、制度、契約、幸福、關(guān)切、利益、效用、欲望……等等質(zhì)料原則，更重要的是也包括上帝的戒命和宗教。如果說排除了質(zhì)料原則，使康德倫理學(xué)區(qū)別于功利主義和幸福主義的話，排除上帝的戒命與宗教，則既有倫理學(xué)意義，也會(huì)在批判傳統(tǒng)神學(xué)與宗教方面產(chǎn)生重要價(jià)值。正因?yàn)榇?，“道德具有自足性”不僅是一個(gè)道德哲學(xué)命題，在康德那里，它也是一個(gè)宗教哲學(xué)命題。

如果說，以上康德對(duì)“道德具有自足性”的論證只是其道德哲學(xué)的題中應(yīng)有之義的話，《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》（以下簡稱《宗教》）則直接宣布了這一對(duì)基督教倫理學(xué)具有顛覆意義的命題，其第一版序言開篇就論述道：“既然道德是奠基于人這種自由存在者的概念之上的，人這種存在者又正因?yàn)樽杂啥ㄟ^理性將自己約束在無條件的法則之內(nèi)，那么，人就既不為了認(rèn)識(shí)責(zé)任而需要一個(gè)在自己之上的存在者的理念，也不為了遵循責(zé)任而需要一個(gè)法則自身之外的動(dòng)機(jī)?！魏螙|西若不是源于人自身和人的自由，便不能為其缺乏德性提供治療?！虼?，道德為了自身決不需要宗教，相反，借助于純粹實(shí)踐理性，道德是自足的?！盵4]（P57）“宗教是道德的存在基礎(chǔ)”幾乎是基督教倫理的固有教條，或者說是倫理學(xué)的先驗(yàn)出發(fā)點(diǎn)而不是結(jié)論，《卡拉馬佐夫兄弟》中的否定表達(dá)是“若上帝不存在，一切都是合法的”；然而康德宣稱，在論證道德本身的存在時(shí)，宗教是邏輯無效的，宗教并不是道德的存在論基礎(chǔ)，宗教的存在與非存在與道德無關(guān)?；诖?，道德的純潔性、純粹性和公正性才能被哲學(xué)地捍衛(wèi)?？档碌挠^點(diǎn)自然貫徹了啟蒙原則，但顯然與啟蒙的簡單口號(hào)“要倫理，不要宗教”有著根本區(qū)別。

二、道德必然導(dǎo)致宗教

宗教無緣于道德的形而上學(xué)證明和存在論基礎(chǔ)，道德是出自理性自由的實(shí)踐法則——這的確是一個(gè)讓宗教辯護(hù)士和神學(xué)家沮喪的結(jié)論。道德的“應(yīng)該”通過排除任意的質(zhì)料原則獲得了一個(gè)純粹形式的“合法則性”概念“責(zé)任”，責(zé)任除了自身之外不需要任何理性的（自我完善）或經(jīng)驗(yàn)的（自我享樂、他人幸福）目的論觀念，或者說“應(yīng)該”的目的只在自身之內(nèi)，“應(yīng)該”的目的就是自身。譬如，若某人在法庭上被要求不應(yīng)該作偽證時(shí)，他卻反問不應(yīng)該作偽證的目的和理由，那此人已經(jīng)是一個(gè)卑劣的人了。然而，“盡管道德為了自身并不需要求助于先行于意志規(guī)定的目的，它也很可能與這樣的目的有一種必然的相關(guān)性，即道德并不是把目的作為其準(zhǔn)則的基礎(chǔ)，而是作為與其一致的必然結(jié)果來接受。因?yàn)?，倘若不與任何目的發(fā)生關(guān)系，人類就根本不能做出任何意志規(guī)定”[4]（P58）。因此，道德不需要目的論論證的準(zhǔn)確涵義是，準(zhǔn)則除了可普遍性這一原則之外不需要任何外在目的，道德動(dòng)機(jī)是純粹先驗(yàn)的，道德并不需要一個(gè)目的作為存在論基礎(chǔ)；然而，從旁觀者的角度看，道德勢(shì)必會(huì)導(dǎo)向一個(gè)與之相關(guān)的并非無關(guān)緊要目的，“盡管為了正當(dāng)?shù)匦袆?dòng)，道德的確并不需要一個(gè)目的；相反一般而言，包含著自由運(yùn)用的形式條件的法則對(duì)它來說是充足的。但同時(shí)，一種目的畢竟會(huì)產(chǎn)生自道德；因?yàn)閷?duì)‘從我們這種正當(dāng)行為中將產(chǎn)生什么結(jié)果？’，以及將以什么來指導(dǎo)我們的活動(dòng)這一類問題的回答對(duì)我們的理性而言不可能是無關(guān)緊要的”[4]（P58）。

事實(shí)上，只有一個(gè)目的的理念能將目的的形式條件“責(zé)任”與有條件者的“幸福”結(jié)合在自身之內(nèi)，這一理念就是一個(gè)最高的、最神圣的、道德的和全能的“至善”的理念。這里最重要的是：至善的理念源自道德，道德是至善的基礎(chǔ)，而不能相反地認(rèn)為至善是道德的基礎(chǔ)。因此，對(duì)于道德而言，它是否為自己構(gòu)造一個(gè)所有事物的終極目的的概念，并以此將自由目的性和自然目的性結(jié)合起來也不是無關(guān)緊要的，這個(gè)終極目的的概念就是至善的理念。至此，康德終于赫然提出了《宗教》中一個(gè)革命性命題——“道德必然導(dǎo)致（通向）宗教！且通過宗教，道德將自身擴(kuò)展到了人之外的一個(gè)有權(quán)威的道德立法者的理念，在此立法者的理念中，創(chuàng)世的終極目的同時(shí)也是并且應(yīng)該是人的終極目的?！盵4]（P59-60）康德這一命題顯然顛覆了基督教倫理從宗教推論道德的根本邏輯，徹底扭轉(zhuǎn)了這兩者的關(guān)系，道德不僅具有自足性，而且可以從道德推論宗教，宗教并非道德的基礎(chǔ)，相反，道德才是宗教的基礎(chǔ)。

三、批判哲學(xué)中的道德與宗教

就像“道德具有自足性”一樣，“道德必然導(dǎo)致宗教”并不是在《宗教》中才得到充分論證的，毋寧說，這兩個(gè)宗教哲學(xué)的根本性命題都是康德批判哲學(xué)的必然邏輯結(jié)論。下面以第一批判和第二批判為例來進(jìn)一步理解康德的這一革命性思想。

《純粹理性批判·先驗(yàn)方法論》在討論純粹理性的法規(guī)時(shí)提出了純粹哲學(xué)的三個(gè)最根本的命題：（1）我可以知道什么？（2）我應(yīng)該做什么？（3）我可以希望什么？其中后兩個(gè)命題都關(guān)涉到實(shí)踐，但對(duì)命題（2）的回答具有優(yōu)先權(quán)，答案是“去做那使你配享幸福的事吧”，德性應(yīng)該先行，因?yàn)椤暗赖乱庀蚴亲钕仁狗窒硇腋３蔀榭赡艿臈l件，而不能反過來，對(duì)幸福的指望首先使道德意向成為可能”。盡管如此，回答命題（3）也必要的，即如果我已經(jīng)做了應(yīng)該做的事情，從而并非不配享幸福，那我可以由此希望享有幸福嗎？對(duì)此問題的回答取決于先驗(yàn)地制定實(shí)踐法則的純粹理性是否將幸福與道德法則聯(lián)結(jié)起來，德福一致是否可能?？档乱虼苏撌龅剑赫绲赖路▌t在純粹實(shí)踐理性中是必要的一樣，在純粹理論理性中也有必要假定一個(gè)純粹理性的理念，在此理念中，德性體系和幸福體系不可分割地結(jié)合著，每個(gè)人都有理由希望依照他在其行為中使得自己配享幸福的程度得到幸福。這種假定之所以必要，乃是因?yàn)槿魶]有這一理念及由此理念統(tǒng)治著的那個(gè)希望的世界，“德性的高尚理念雖然是贊許和驚嘆的對(duì)象，但卻不是立意和實(shí)行的動(dòng)機(jī)，因?yàn)樗鼈儾⑽磳?shí)現(xiàn)那對(duì)于一個(gè)理性存在者是自然的，而且被同一個(gè)純粹理性先驗(yàn)規(guī)定的，也是必然的全部目的”[5]（P617）。這個(gè)必須被假定的純粹理性的理念就是“至善”的理念。在至善的理念中，“與最高的幸福結(jié)合著的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要這幸福與德性（作為配享幸福）具有精確的比例”。為了使德福一致，至善的理念中的意志必須具有如下特征：“這個(gè)意志必須是全能的，以便整個(gè)自然及其與德性在世上的關(guān)系都服從于它；必須是全知的，以便知悉最內(nèi)部的意向及其道德價(jià)值；必須是全在的，以便直接貼近由世上最高的至善所提出的一切需要；必須是永恒的，以便在任何世界中都不缺少自然和自由的這種和諧一致?！盵5]（P618）具有如此特征的至善理念顯然就是那個(gè)呼之欲出的上帝。然而，同《宗教》序言的警告一樣，康德馬上提醒道：只能從德福一致來推論至善，而不能反過來從至善推論道德法則，相反的操作是非法的。

在《實(shí)踐理性批判》中，康德對(duì)歷史上至善問題的解決表達(dá)了徹底的失望。在哲學(xué)史上，伊壁鳩魯派和斯多亞派都把這德性與幸福的關(guān)系當(dāng)作符合同一律的分析命題，前者從幸福推論德性（德性包含在幸福中），后者從德性推論幸福（幸福包含在德性中）。對(duì)此，康德分析道：“斯多亞派主張，德性就是整個(gè)至善，幸福僅是對(duì)擁有德性的意識(shí)，屬于主觀狀態(tài)。伊壁鳩魯派認(rèn)為，幸福就是整個(gè)至善，德性僅是謀求幸福的準(zhǔn)則的形式，即理性地運(yùn)用手段去獲取幸福?！盵1]（P230）盡管伊壁鳩魯派和斯多亞派都試圖從自己的角度解決“至善如何可能？”的問題，由于他們出發(fā)點(diǎn)的性質(zhì)完全不同且相互限制和破壞，這一解決是失敗的。因?yàn)榈滦援吘故羌兇饫硇缘?，而幸福則是經(jīng)驗(yàn)的，它們屬于不同領(lǐng)域。所以，這兩者的結(jié)合決不能分析地進(jìn)行，而只能綜合地進(jìn)行，準(zhǔn)確地說先天綜合地進(jìn)行。唯有德性與幸福的先天綜合，至善才是可能的。但也僅僅是可能的，因?yàn)橹辽飘吘怪皇且粋€(gè)實(shí)踐的理念，而不是現(xiàn)實(shí)，至善只是在實(shí)踐的理念中才能實(shí)現(xiàn)德福一致的公正，這種公正在經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)現(xiàn)仍然無望。正是為了讓這種可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，康德提出了公設(shè)的問題：即自由的公設(shè)、上帝實(shí)在的公設(shè)和靈魂不朽的公設(shè)，以上公設(shè)使至善所持有的公正理想具有實(shí)在性。其中，自由的公設(shè)已在自由與道德法則的互惠命題中得到論證，并且為其他兩個(gè)公設(shè)奠定了基礎(chǔ)。關(guān)于靈魂不朽，康德的陳述如下：至善在塵世的實(shí)現(xiàn)是道德法則所決定的意志的必然客體，但在此意志中道德意向與道德法則的完全符合即神圣性是至善的至高條件，而神圣性只有意志在無限的進(jìn)程中才能遇到?！翱墒牵@一無限的進(jìn)程只有在預(yù)設(shè)同一理性存在者無限持續(xù)下去的存在和人格的前提下才是可能的。所以，只有在預(yù)設(shè)靈魂不朽的前提下至善才是實(shí)踐可能的。”[1]（P238-239）

即使在道德哲學(xué)中，公設(shè)仍然是一個(gè)理論命題，但卻是一個(gè)大異于直觀形式、知性范疇的理論命題，因?yàn)樗闰?yàn)地與道德法則相結(jié)合且導(dǎo)致了重要的道德價(jià)值，這是其它理論命題所不能企及的。并且公設(shè)不朽不僅具有賦予道德法則以神圣性的倫理學(xué)意義，也具有構(gòu)造宗教的宗教學(xué)意義。但只有不朽是不夠的，因?yàn)椴恍嘀皇菍⒆晕?、意志、人格和存在拋入一個(gè)向意志與道德法則完全符合的無限邁進(jìn)之中，基于此，至善盡管獲得了最先和最重要的德性的必然完整性，但絲毫無法保證德福一致的公正性，因此，不朽雖然為至善的實(shí)踐訴求提供了完整的德性，但仍然沒有提供與之公正地配備的至善的第二個(gè)因素——幸福。若止于此，倫理學(xué)依然無法防止自己退化為伊壁鳩魯主義或斯多亞主義，因?yàn)榍皟烧咧辉诘滦耘c幸福之間相互推論，而不在幸福與德性之上設(shè)定一個(gè)至上的判決者，從而使這兩者在塵世中永遠(yuǎn)失去擁有公正關(guān)系的機(jī)會(huì)。這樣，既然“促進(jìn)至善是我們的責(zé)任；因而預(yù)設(shè)至善的可能性對(duì)我們來說就不僅是權(quán)利而且也是與責(zé)任相關(guān)的必然性。由于至善只有在上帝實(shí)存的條件下才是可能的，而上帝實(shí)存的預(yù)設(shè)同責(zé)任不可分割，也就是說，假定上帝實(shí)存在道德上是必要的”[1]（P240-241）。

幸福雖然因其經(jīng)驗(yàn)屬性而被排除在德性法則之外，但絕對(duì)不能因此被蔑視和否定，因?yàn)槿说拇嬖诋吘故请p重身份，即在本體界符合自由法則與在現(xiàn)象界符合自然法則，因此，蔑視幸福如同蔑視自由一樣是傷害人本身，為此，康德甚至冒險(xiǎn)地說“在某種意義上幸福也是責(zé)任”。幸福必須進(jìn)入至善，但這是自由和不朽所不能保證的，因?yàn)樽杂蓛H是德性的存在條件，不朽賦予德性完整性。因此，必須假定一個(gè)最高的理智存在者來使配享幸福者得到幸福，這個(gè)最高的理智即上帝。需要注意的是，公設(shè)雖然先驗(yàn)有效但依然不是知識(shí)，因?yàn)樗鼈儺吘故撬急胬硇詿o法證明的，否則它們又會(huì)墮落為作為傳統(tǒng)幻相的理性心理學(xué)、理性宇宙學(xué)和理性神學(xué)。康德愿意把公設(shè)稱為純粹的“理性信仰”。 通過公設(shè)學(xué)說，康德便將至善的可能性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)在性，公設(shè)雖然是假設(shè)，但其所出自的道德法則卻是實(shí)在的，至善因此也具有了實(shí)在性。至善的價(jià)值不僅是道德的也是宗教的，事實(shí)上它構(gòu)成了從道德向宗教過渡的中介——“通過至善這一純粹實(shí)踐理性的客體和終極目的概念，道德法則便導(dǎo)致（通向）了宗教，亦即導(dǎo)致了一種將一切責(zé)任都認(rèn)作上帝的神圣戒命”。[1]（P243-244）當(dāng)?shù)赖峦ㄟ^至善完成了向宗教的過渡，德性也同時(shí)完成了向幸福的過渡，在宗教中幸福首次成為了權(quán)利。因此，倫理學(xué)決不能被當(dāng)作“幸福學(xué)說”，而只能被當(dāng)作“配享幸福的學(xué)說”，宗教學(xué)才是“幸福學(xué)說”，“因?yàn)橹挥性谧诮棠抢?，?duì)幸福的希望才首次開始”。[1]（P244-245）

基于以上陳述，我們才能理解《宗教》1793年序言所斷言的“道德必然導(dǎo)致宗教”并不是一個(gè)突兀的命題，而是自第一批判提出純粹哲學(xué)的三個(gè)根本問題以來一以貫之的命題。

四、康德將宗教還原為道德嗎

道德意志、自由意志和具有自主性的意志是道德主體的同一個(gè)意志，因而道德在存在論上是自足的、完整的、先驗(yàn)的，可以自我論證；然而道德在目的論上并不完整，道德必須將自身擴(kuò)展到人之外的最高立法者的理念，在此理念中，“創(chuàng)世的終極目的同時(shí)也是并且應(yīng)該是人的終極目的”[4]（P60），這樣，道德就通向了宗教。正是這一邏輯被大多數(shù)注釋家解釋為“康德將宗教還原為道德”。譬如，新康德主義者恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）在其《康德的生平與思想》中稱：“在本質(zhì)上，康德體系并不將宗教哲學(xué)作為其哲學(xué)體系的一個(gè)獨(dú)立組成部分，……。相反，他的宗教哲學(xué)的主旨對(duì)他而言僅僅是對(duì)倫理學(xué)的證明和倫理學(xué)本質(zhì)的必然推論?！兇饫硇越缇€內(nèi)的’宗教……除了純粹的道德之外沒有任何實(shí)在的內(nèi)容。純粹理性的宗教到純粹的道德的轉(zhuǎn)化是必要的?！盵6]（P115）卡西爾的觀點(diǎn)并不是個(gè)別的，早在1914年，理查德克爾納（Richard Kroner）在《康德的世界觀》中認(rèn)為康德所謂的“宗教生活無非是道德生活的一種形式”；1926年，克萊門特韋布（Clement Webb）在其《康德的宗教哲學(xué)》中稱康德的宗教理論僅僅是其“倫理學(xué)的附錄”；1967年，認(rèn)為“康德的宗教思想僅僅是對(duì)道德的一種表現(xiàn)且未超出道德”的觀點(diǎn)甚至被沃爾什（W.H.Walsh）寫進(jìn)了倫敦出版的《哲學(xué)百科全書》。[6]（P115-117）以上觀點(diǎn)被香港浸會(huì)大學(xué)的Stephen R.Palmquist教授統(tǒng)稱為關(guān)于康德宗教哲學(xué)的“還原論”（reductionism）。

為了回應(yīng)還原論者的質(zhì)疑，有必要先分析一下康德對(duì)“宗教”的定義。毋庸置疑，在《純?nèi)焕硇越缦薜淖诮獭分?，“宗教”是一個(gè)純粹的理性概念，康德說：“宗教（主觀地看）是將我們的一切責(zé)任都認(rèn)作上帝的神圣戒命?！盵4]（P177）這個(gè)宗教哲學(xué)式的宗教定義充分體現(xiàn)了“道德導(dǎo)致宗教”這一命題的特點(diǎn)，并由此表明，康德的宗教是一個(gè)道德的宗教，宗教的概念同道德的概念一樣是純粹理性的而不是經(jīng)驗(yàn)的。關(guān)于這個(gè)定義，我們可做如下評(píng)論：

第一，康德的宗教中包含了自由，或者說康德的宗教以自由為基礎(chǔ)，因?yàn)閷⒇?zé)任認(rèn)作上帝的戒命即將自由認(rèn)作上帝的戒命，上帝命令我們自由。

第二，康德的宗教是一個(gè)理性具有自主性的宗教而不是一個(gè)他律的宗教，神學(xué)家們津津樂道的亞伯拉罕僅僅出于對(duì)上帝命令的遵從殺死兒子以撒的做法決不道德，因?yàn)椤白诮淌菍⑽覀兊囊磺胸?zé)任都認(rèn)作上帝的神圣戒命”，而不能反過來說“宗教是將上帝的一切戒命都認(rèn)作我們的責(zé)任”，前者是一個(gè)“倫理神學(xué)”的表達(dá)，是可能的，后者顯然是“神學(xué)倫理學(xué)”的邏輯，是不可能的——這是《判斷力批判》在結(jié)尾時(shí)鄭重強(qiáng)調(diào)的。因?yàn)椤柏?zé)任”在康德那里就是先驗(yàn)的，是絕對(duì)命令，責(zé)任就是自己發(fā)布形式命令且自己遵從。因此，宗教是可能的，當(dāng)且僅當(dāng)我們自己發(fā)布命令同時(shí)又能將自己的命令認(rèn)作上帝的戒命。

第三，康德在人—神關(guān)系中定義宗教，但其重點(diǎn)不落在“神”上，而是落在“人”上，以人為核心還是神為核心是康德的宗教與傳統(tǒng)宗教的區(qū)別，這也可以看作康德在宗教領(lǐng)域完成了一次哥白尼對(duì)托勒密的顛倒。

第四，純粹理性界線內(nèi)的“宗教”的概念是先驗(yàn)的、形式化的，這基于“責(zé)任”的先驗(yàn)性和形式性。

表面上看，這種“將宗教道德化”或“道德的宗教”并不是一個(gè)嶄新的觀點(diǎn)，人類所有的宗教似乎都以道德教化者自居；然而這些命題是一個(gè)曖昧的容易被誤解的表達(dá)，準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是“道德是宗教的存在論基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)，而不是相反”——這卻是一個(gè)嶄新的觀點(diǎn)，一個(gè)與傳統(tǒng)宗教觀和倫理學(xué)顛倒的具有革命意義的觀點(diǎn)。然而正是這一點(diǎn)被很多還原論者誤解，他們認(rèn)為康德所謂的理性宗教在本質(zhì)上就是道德。

還原論是這樣一種理論：對(duì)于任何X，總有一個(gè)Y對(duì)它來說是更基礎(chǔ)的，因此，X可以還原為Y。著名的《康德研究》（Kant-Studien）雜志的一位匿名評(píng)審人將Palmquist 在《康德將宗教還原為道德嗎？》一文中所講的“還原論”區(qū)分為解釋性還原論（the explanatory reductionism）和消除性還原論(the eliminative reductionism)，筆者根據(jù)Palmqusit在其《康德的批判宗教》中的陳述將以上兩種形態(tài)的還原論總結(jié)為如下兩個(gè)公式：

解釋性還原論：對(duì)于任何給定的X，都可以用一個(gè)單一的、普適的、外在于X的Y來解釋，對(duì)于解釋X而言，Y盡管是必要的但并不充分的，即X并不能完全被Y解釋，因此，Y≠X。

消除性還原論：對(duì)于任何給定的X，都可以用一個(gè)單一的、普適的、外在于X的Y來解釋，對(duì)于解釋X而言，Y是必要且充分的，因此，Y=X或者說X根本就是無意義的。[6]（P114）

基于此，還原論者對(duì)康德的宗教哲學(xué)持有這樣兩種可能的觀點(diǎn)：（1）解釋性還原論：康德將道德作為宗教唯一且必要的解釋因素；（2）消除性還原論：康德的宗教可被解釋成無非是一種特殊的道德形式。[6]（P115）然而，如果我們?cè)敢獠粠热胫姷卣J(rèn)真閱讀《宗教》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)還原論者固守“康德將宗教還原為道德”的曖昧觀點(diǎn)雖然不絕對(duì)錯(cuò)誤但卻是無意義的。《宗教》篇四第一章“論在一般的宗教中侍奉上帝”在定義“宗教”時(shí)提出了兩種宗教形態(tài)，即“純粹理性界線”之外的“啟示宗教”與“純粹理性界線”之內(nèi)的“自然宗教”：“在一種宗教中，如果我為了將某物認(rèn)作上帝的神圣戒命之前必須首先知道那是上帝的神圣戒命，這種宗教就是啟示宗教（或需要啟示的宗教）；相反，在一種宗教中，如果在我能夠?qū)⒛澄锍姓J(rèn)為上帝的神圣戒命之前必須首先知道它就是我的責(zé)任，這種宗教就是自然宗教”[4]（P177）。所謂自然宗教即理性宗教。雖然啟示宗教并非與理性宗教毫無關(guān)系，但從《倫理學(xué)講演錄》到《學(xué)科之爭》，康德重點(diǎn)研究的宗教是理性的自然宗教或宗教中的先驗(yàn)因素，即宗教是將我們的一切責(zé)任都認(rèn)作上帝的神圣戒命，因此，籠統(tǒng)地稱“康德將宗教還原為道德”是無意義的。為了把還原論轉(zhuǎn)化為有意義的提法，該命題可被改寫為如下四個(gè)子命題：

P1：對(duì)于啟示宗教而言，用道德將其做出解釋是必須的。

P2：啟示宗教即道德。

P3：對(duì)于理性宗教而言，用道德將其做出解釋是必須的。

P4：理性宗教即道德。

P1和P2顯然是錯(cuò)誤的，因?yàn)闆]有任何質(zhì)料因素的道德概念是先驗(yàn)的，無法對(duì)不純粹的啟示宗教做出解釋；P3顯然被包含在理性宗教的概念之內(nèi)，因而是正確的，但對(duì)解釋宗教而言是不充分的。P4也是錯(cuò)誤的，因?yàn)槔硇宰诮倘匀皇且粋€(gè)擴(kuò)展到道德之外的概念，除了責(zé)任及作為道德與宗教共同基礎(chǔ)的自由之外，此概念還包含道德上的世界創(chuàng)造者（上帝）和追求終極目的所必須的永恒存續(xù)（不朽），而這兩者在道德的存在論中是缺席的；同時(shí)，在宗教中，德性（配享幸福）與恰當(dāng)比例的幸福得到了公正的結(jié)合，這種結(jié)合在道德中是沒有的。因此，對(duì)于“純粹理性界線內(nèi)的宗教”而言，解釋性還原論有條件地正確，而消除性還原論則完全錯(cuò)誤?？傊?，可以通過道德來理解康德理性宗教的秘密和本質(zhì)，但不能說康德的宗教就是一種道德形式。

道德的確是自足的，但道德只能給出配享幸福的資格——德性，若止于此，這對(duì)于人是不公正的，于是宗教給出了幸福。所以，道德必須過渡到宗教。艾姆斯（E.S.Ames）說，對(duì)康德而言“宗教是人的某種生活，而不僅是思想”。此言甚是，宗教就是要人過一種配享幸福的善的生活，并從中獲得幸福。

[1]Kant.Critique of Practical Reason [A].in Practical Philosophy[M].trans.Paul Guyer and Allen W.Wood.New York: Cambridge University Press, 1996.

[2]Heiner Bielefeldt.“Autonomy and Republicanism: Immanuel Kant's Philosophy of Freedom”[J].Political Theory, 1997,Vol.25(No.4.): 524-558.

[3]Kant.Groundwork of the Metaphysics of Morals[A].in Practical Philosophy[M].trans.Paul Guyer and Allen W.Wood.New York:Cambridge University Press, 1996.

[4]Kant.Religion within the Boundaries of Mere Reason[A].in Religion and Rational Theology[M].trans.Allen W.Wood and George di Giovanni.New York: Cambridge University Press, 1996.

[5]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2004.

[6]S.R.Palmquist.Kant’s Critical Religion[M].Burlington: Ashagate Publishing Company, 2000.

Kant's View on the Relationship between Morality and Religion

GAO Ming
(School of Philosophy & Religious Studies, Minzu University of China, Beijing 100081, China）

To Kant, the relationship between morality and religion is a problem not only of moral philosophy but also of philosophy of religion.It is supreme good that joins morality and religion.Supreme good does not mean disdaining happiness.In supreme good, however, the virtue that deserves happiness is of priority.And virtue is possible only if freedom is presumed; hence the true priority belongs to freedom.When freedom becomes the supreme spirit of morality and religion, Kant actually completes a Copernican revolution.In ethics, autonomic ethics takes the place of the heteronomous ethics; and in philosophy of religion, the revealed traditional religion is replaced by a kind of rational one, which is rational and gives man freedom and dignity.

Kant; philosophy of religion; Copernican revolution; freedom; supreme good

B516.31

A

1005-7100（2011）03-0042 -06

2011-04-16

高明（1978-）男，河南滎陽人，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院博士生，主要研究方向?yàn)樽诮陶軐W(xué)。

郭泮溪