趙 勁,徐 超

(大連交通大學(xué)管理學(xué)院,遼寧 大連 116028)

涂爾干道德社會(huì)學(xué)方法、內(nèi)容及啟示

趙 勁,徐 超

(大連交通大學(xué)管理學(xué)院,遼寧 大連 116028)

鑒于涂爾干的道德社會(huì)學(xué)對(duì)處于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)具有借鑒意義,結(jié)合相關(guān)資料分析了涂爾干道德社會(huì)學(xué)的方法和內(nèi)容。分析認(rèn)為,涂爾干提倡道德科學(xué),希望遵循嚴(yán)格的方法建構(gòu)基于不同主體的實(shí)在道德;在其道德體系中貫穿著對(duì)職業(yè)群體的重視,體現(xiàn)了涂爾干介于社會(huì)主義與自由主義之間社群主義的思想,也體現(xiàn)了其借助職業(yè)倫理應(yīng)對(duì)社會(huì)失范的思路。分析結(jié)果表明,雖然涂爾干的道德社會(huì)學(xué)對(duì)轉(zhuǎn)型期的中國(guó)具有一定借鑒意義,但是人們應(yīng)避免“學(xué)西”中的“問(wèn)題錯(cuò)位”。

涂爾干;道德社會(huì)學(xué);社群主義;問(wèn)題錯(cuò)位

埃米爾·涂爾干、卡爾·馬克思和馬克斯·韋伯并稱為社會(huì)學(xué)的三大奠基人。建國(guó)前,涂爾干的社會(huì)學(xué)思想一度在中國(guó)占主流地位;20世紀(jì)50年代,由于社會(huì)學(xué)被取消,涂爾干及其思想也漸漸杳無(wú)蹤跡了;在20世紀(jì)80年代社會(huì)學(xué)重建后,許多學(xué)者也把目光轉(zhuǎn)向新的思想潮流,對(duì)涂爾干的冷落也沒(méi)有改觀。隨著中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)學(xué)科基礎(chǔ)問(wèn)題的重視,涂爾干重新進(jìn)入人們的視線,涂爾干生活的時(shí)代背景、個(gè)人經(jīng)歷及其關(guān)注的諸多問(wèn)題與我們當(dāng)前的社會(huì)現(xiàn)實(shí)有一定的相似性。其深厚的理論功底、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度和對(duì)問(wèn)題的深刻見(jiàn)解,對(duì)于我們當(dāng)前的研究無(wú)疑是一筆重要的財(cái)富。

一、道德社會(huì)學(xué):方法的準(zhǔn)則

涂爾干的學(xué)術(shù)思想豐富,其主旨可以概括為:如何在社會(huì)轉(zhuǎn)型期、宗教衰落時(shí)重建道德,實(shí)現(xiàn)社會(huì)均衡。為此他大力提倡道德科學(xué),認(rèn)為“能夠把科學(xué)和道德調(diào)和起來(lái)的唯有道德科學(xué),因?yàn)榈赖驴茖W(xué)在教會(huì)我們?nèi)プ鹬氐赖聦?shí)在的同時(shí),也給我們提供了改良道德的方法”。本文就結(jié)合其社會(huì)學(xué)方法準(zhǔn)則,首先對(duì)道德科學(xué)的方法加以闡述。

(一)界定研究對(duì)象

涂爾干認(rèn)為“一般意義上的愛(ài),抽象無(wú)私的取向是不存在的。實(shí)際存在的是婚姻和家庭中的愛(ài),友情的自由奉獻(xiàn),市民的自豪感,愛(ài)國(guó)主義和人性之愛(ài);所有這些感情都是歷史的產(chǎn)物,這是構(gòu)成道德實(shí)質(zhì)的事實(shí)?！币虼?道德是一種社會(huì)功能,是在集體需要的壓力下形成和鞏固起來(lái)的一套功能系統(tǒng)。這說(shuō)明了道德的客觀外在性。

其次,道德的本質(zhì)不在于自成一體的概念體系,而是一種精神力和道德力。每個(gè)人身上都流溢出這種力,它們具有抑制運(yùn)動(dòng)或推動(dòng)運(yùn)動(dòng)的屬性,這就表明了道德的強(qiáng)制性。正因?yàn)榈赖聛?lái)源于社會(huì)外,在于個(gè)人意識(shí)。同時(shí)道德對(duì)個(gè)人意識(shí)具有強(qiáng)制性,滿足了這2個(gè)特點(diǎn)也就符合了涂爾干對(duì)社會(huì)事實(shí)的界定。因此可以說(shuō),道德是一種社會(huì)事實(shí),是科學(xué)的對(duì)象而不是科學(xué)本身,道德的意義并不是自明的。需要也能夠像建立其他科學(xué)一樣建立一門道德科學(xué)。

(二)區(qū)分原因與功能

涂爾干在對(duì)馮特《倫理學(xué)》的評(píng)介中曾經(jīng)提到一個(gè)道德演化的“目標(biāo)易質(zhì)法則”:“我們行動(dòng)的結(jié)果從來(lái)都不是真實(shí)的動(dòng)機(jī),今天激發(fā)我們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)也絕不是最初引發(fā)行動(dòng)的動(dòng)機(jī),一個(gè)物體落入平靜的水池,我們會(huì)看到水面上的一圈漣漪,隨后周圍又會(huì)出現(xiàn)一圈更大的漣漪,第一圈不斷向外擴(kuò)展,似乎將越過(guò)第二圈,但是在第一圈追上之前,第二圈已經(jīng)跑地更遠(yuǎn)了……,道德觀念的發(fā)展也是同樣的,我們行動(dòng)的結(jié)果總會(huì)超出它們的動(dòng)機(jī),只要?jiǎng)訖C(jī)想接近它們,就會(huì)跑地更遠(yuǎn)?！盵1]這一法則說(shuō)明了心理原則的不可靠,也體現(xiàn)了涂爾干解釋社會(huì)事實(shí)的第一個(gè)準(zhǔn)則,就是在尋找因果解釋時(shí)要分別研究產(chǎn)生社會(huì)現(xiàn)象的原因和它所具有的功能。因?yàn)檎f(shuō)明一個(gè)事實(shí)有何效用,并不等于說(shuō)明這一事實(shí)是怎樣產(chǎn)生的,人們對(duì)于物的效用的感覺(jué),可以激勵(lì)人們使這種原因發(fā)生作用和產(chǎn)生效果,但不能憑空造出這種結(jié)果,使物存在的是另外的原因。心理學(xué)與社會(huì)學(xué)之間,像生物學(xué)和物理、化學(xué)各學(xué)科之間一樣存在著非連續(xù)性,大量社會(huì)事實(shí)都是無(wú)意識(shí)的結(jié)果,用一種心理現(xiàn)象直接解釋一種社會(huì)現(xiàn)象必將是錯(cuò)誤的。

(三)用社會(huì)事實(shí)解釋社會(huì)事實(shí)

排除心理因素后,涂爾干進(jìn)一步提出解釋社會(huì)事實(shí)的第二個(gè)準(zhǔn)則:“如果從孤立的個(gè)人出發(fā)去研究,不能了解團(tuán)體內(nèi)部發(fā)生的一切,撇開(kāi)個(gè)人,就只剩下社會(huì),必須從社會(huì)本身的性質(zhì)中尋求對(duì)社會(huì)生活的解釋。”[2]

1.分類的比較

比較法尤其是共變法,是涂爾干非常重視的方法,因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)象不同于自然現(xiàn)象可以廣泛運(yùn)用觀察和實(shí)驗(yàn)而得出結(jié)論。道德既不是真理,也不是謬誤,每個(gè)道德體系都有自己的合理性,認(rèn)識(shí)道德現(xiàn)象需要揭示它的社會(huì)基礎(chǔ)。這就需要借助歷史學(xué)和民族志等知識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)道德與社會(huì)的關(guān)系。為了更好地理解道德,最好是對(duì)從古至今交替出現(xiàn)的道德理論進(jìn)行比較,通過(guò)對(duì)不同國(guó)家的道德進(jìn)行比較,梳理出道德現(xiàn)象的一般規(guī)律。但在實(shí)踐中,人們不能無(wú)一例外地觀察所有國(guó)家的道德,不能做到窮盡列舉,所以建立人類社會(huì)的等級(jí)分類,在每個(gè)類型里檢驗(yàn)人們想要研究的現(xiàn)象就十分必要。

2.分析的綜合

涂爾干反對(duì)道德進(jìn)化論、反對(duì)道德演繹,主張進(jìn)行比較和比較基礎(chǔ)上的綜合。但他同樣反對(duì)事實(shí)的堆砌,反對(duì)量的累積?；靵y堆積起來(lái)的模糊難辨的事實(shí)只能起到探索性的作用?？茖W(xué)的出發(fā)點(diǎn)是事實(shí),而不是假設(shè),但科學(xué)在起步階段離不開(kāi)主觀意見(jiàn)和猜想。道德現(xiàn)象是一切事物中最復(fù)雜的事務(wù),因此涂爾干反對(duì)通過(guò)類比將進(jìn)化論等自然科學(xué)的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)嫁到人類道德上,但他認(rèn)為這些觀念可以作為一種范導(dǎo)、一種可能的假設(shè),然后通過(guò)對(duì)事實(shí)的歸納、分析加以檢驗(yàn)。

3.發(fā)生法

由于法律、道德等方面創(chuàng)造的東西比起過(guò)去遺留下來(lái)的東西相對(duì)要少一些,也次要一些,因此要說(shuō)明屬于某一社會(huì)制度,如在說(shuō)明家庭組織時(shí),應(yīng)該找出最簡(jiǎn)單的、曾經(jīng)存在過(guò)的家庭類型,然后逐步考察它是怎樣逐漸復(fù)雜化的,要重新喚起已經(jīng)衰微的家庭精神,只讓大家知道家庭精神的優(yōu)越性是不夠的,還必須直接求助于那些唯一可能產(chǎn)生家庭精神的原因,在因果鏈條中上溯,一直找到能有效影響人類行為的那一環(huán),這個(gè)可稱之為“發(fā)生法”的方法。

二、道德社會(huì)學(xué):基于不同主體的實(shí)在道德

涂爾干認(rèn)為“我們的道德信仰是長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物,是前后相繼、小心翼翼的腳步、勤勤懇懇的工作,失敗等所有的結(jié)果……我們應(yīng)該尊敬地對(duì)待它們,因?yàn)槲覀冎?人類經(jīng)過(guò)這些辛苦和坎坷之后,沒(méi)有找到更好的東西。”因此,涂爾干反對(duì)以人性的某個(gè)點(diǎn)為基礎(chǔ)建構(gòu)普世的道德原則,主張從觀察出發(fā),用科學(xué)的方法,在歷史梳理中發(fā)現(xiàn)不同主體,同一主體在不同的情境下應(yīng)遵循的實(shí)在道德。

(一)人格與財(cái)產(chǎn)權(quán)

對(duì)于個(gè)人道德來(lái)說(shuō),首要的是禁止殺人和侵犯私人財(cái)產(chǎn)。通常認(rèn)為這兩條標(biāo)準(zhǔn)是出于對(duì)人格的尊重。但是涂爾干通過(guò)分析表明:對(duì)人格的尊重來(lái)源于財(cái)產(chǎn)權(quán),而財(cái)產(chǎn)權(quán)是在歷史演化中形成的。土地是最古老的財(cái)產(chǎn)形式,揭示了土地神圣性的來(lái)源也就說(shuō)明了財(cái)產(chǎn)的來(lái)源?！懊恳粔K土地周圍都有一條狹長(zhǎng)地帶,與周邊私人或公共土地劃清界限。這個(gè)狹長(zhǎng)地帶是神圣的,誰(shuí)侵犯就會(huì)遭到詛咒,并定期舉行儀式,周而復(fù)始,這一地帶界標(biāo)或界石就成為神的標(biāo)志,不可移動(dòng)的界標(biāo)就意味著不容侵犯的財(cái)產(chǎn),只有舉行儀式的人才能使用土地或房屋,通過(guò)祭祀,他們與這塊土地的眾神之間形成了一種道德約束關(guān)系,所以人的財(cái)產(chǎn)僅僅是神的財(cái)產(chǎn)的替代物而已,神圣性本來(lái)就貯存于物中,人的這種屬性是從物中來(lái)的?！?/p>

由此可見(jiàn),財(cái)產(chǎn)有它的宗教基礎(chǔ),而宗教的基礎(chǔ)不過(guò)是以物質(zhì)形式人格化和結(jié)晶化了的集體力,人們?cè)谪?cái)產(chǎn)權(quán)基礎(chǔ)中發(fā)現(xiàn)的宗教信仰,都是采用一種隱喻的方式來(lái)表達(dá)社會(huì)現(xiàn)實(shí),信仰者所崇拜的是社會(huì),神對(duì)于人的至高無(wú)上,就是群體對(duì)其成員的至高無(wú)上,人們分割土地會(huì)褻瀆神,也是對(duì)社會(huì)的褻瀆,因?yàn)樯鐣?huì)是隱藏在這些神秘概念背后的實(shí)在。

最后,財(cái)產(chǎn)起初是集體的,那財(cái)產(chǎn)的個(gè)體化又是怎樣產(chǎn)生的呢?這樣的結(jié)果有2個(gè)原因,第一個(gè)原因是家庭成員中的一個(gè)成員獲得了較高聲望,成為家庭群體的代表,比如在父權(quán)制下家長(zhǎng)變成了高高在上的權(quán)威,他像社會(huì)本身一樣具有了凌駕于成員之上的優(yōu)先權(quán),成為維系物與群體的紐帶,個(gè)體就變成了完整意義上的所有者,人便凌駕于物之上,特殊個(gè)體也便享有了所有權(quán)。第二個(gè)原因是私有財(cái)產(chǎn)或動(dòng)產(chǎn)的發(fā)展。只要產(chǎn)業(yè)是農(nóng)業(yè)性的,動(dòng)產(chǎn)只能是地產(chǎn)的附屬物或附加物,但隨著商業(yè)和工業(yè)的進(jìn)步,私有財(cái)產(chǎn)和動(dòng)產(chǎn)越來(lái)越重要了,持有它們的個(gè)體發(fā)現(xiàn)他本人比物還要高,可以隨意處置它們,人格也便立于財(cái)產(chǎn)之上成為神圣不可侵犯的了。

(二)契約的公平

在涂爾干看來(lái),最早的契約是以血緣盟約的形式出現(xiàn)的。在氏族內(nèi)部,人們信奉同一個(gè)神或圖騰,每一個(gè)人都分有神的血脈,人與人之間也血脈相連,這時(shí)人們不需要約定。當(dāng)人們覺(jué)得有必要與其他氏族建立聯(lián)系的時(shí)候,就理所當(dāng)然地把與之聯(lián)系的紐帶想象成同伴間的血緣紐帶,也就產(chǎn)生了血緣盟約;后來(lái)交往增多,日常生活的事件不能總是以血盟為前提,所以作為替代形式的物權(quán)契約產(chǎn)生了,債權(quán)人先交付某物,然后債務(wù)人履行義務(wù),與現(xiàn)在的支付定金相類似,之后,直接的錢物被其他簡(jiǎn)單的形式所替代,比如麥稈等。而語(yǔ)言一旦說(shuō)出來(lái),如果并以特定的儀式為保證也具有物的特點(diǎn),一些手勢(shì)符號(hào)也具有同樣的效用,像宣誓、按手禮、婚約中的儀式等,這樣物權(quán)契約便發(fā)展到形式性契約或要式契約。之后由于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)日益頻繁,也由于宗教觀念的模糊,傳統(tǒng)的契約形式日益簡(jiǎn)化,一種新的基于個(gè)人權(quán)利之上的契約形式產(chǎn)生了,它不再借助于任何中介,而只是憑借單純的意志宣布,只要意志一旦表述出來(lái),就是不可撤銷的,就像受到莊嚴(yán)儀式的保護(hù)一樣,這種簡(jiǎn)化的形式使締結(jié)契約更加容易,也使真正的契約成為現(xiàn)實(shí)。

合意契約是簡(jiǎn)化形式,但同時(shí)也是契約的最高形式,它雖沒(méi)有各種儀軌,但它對(duì)合意的要求更高,其有效性必須滿足以下標(biāo)準(zhǔn):第一,達(dá)成契約的雙方必須是出于自由意志,只有當(dāng)人們能夠自由達(dá)成合意,這種合意才屬于他自己,只要契約有壓制的成分,就會(huì)失效,這種壓制可以包括各種強(qiáng)力,也包括自己的艱難處境等;第二,合意契約要尊重雙方的權(quán)利,比如買賣價(jià)格要符合平均價(jià)格、勞動(dòng)契約要符合最低工資標(biāo)準(zhǔn)等;第三,合意契約反對(duì)一切繼承制度,個(gè)人財(cái)產(chǎn)應(yīng)該對(duì)應(yīng)于他為社會(huì)提供的服務(wù),只有當(dāng)使人們分化的經(jīng)濟(jì)不平等全部來(lái)源于不相等的服務(wù)時(shí),財(cái)產(chǎn)權(quán)中的不公平現(xiàn)象才能得到根除。涂爾干認(rèn)為合意契約將演化出公平契約,只有公平契約才符合人類的同情感,人們都會(huì)從同胞那里感受到同情,激起人們反對(duì)施加在其身上的痛苦,而這種由公平?jīng)Q定的義務(wù)將發(fā)展成由仁愛(ài)決定的義務(wù),實(shí)現(xiàn)最大意義上的平等,即道德的平等。

(三)職業(yè)群體與倫理

涂爾干認(rèn)為社會(huì)在向工業(yè)社會(huì)發(fā)展,經(jīng)濟(jì)事務(wù)主宰了大多數(shù)公民的生活,但這種環(huán)境的道德色彩不濃,人們除了考慮自己的利益之外,沒(méi)有其他規(guī)范可循,公民道德也隨之世風(fēng)日下。這是現(xiàn)代社會(huì)失范的病癥,而要治愈失范狀態(tài),就必須建立一個(gè)群體,然后建立一套規(guī)范體系。在諸群體中,家庭與經(jīng)濟(jì)已經(jīng)疏遠(yuǎn),而國(guó)家范圍過(guò)于寬泛,能擔(dān)當(dāng)此任的只能是職業(yè)群體,它與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)關(guān)系緊密,由從事同一種工業(yè)生產(chǎn),單獨(dú)聚集和組織起來(lái)的人們所構(gòu)成。

一般而言,自從有了貿(mào)易行為就有了法人團(tuán)體。但在希臘時(shí)期法人團(tuán)體還不為人所知,在羅馬共和國(guó)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)也默默無(wú)聞,直到西塞羅和帝國(guó)時(shí)期,才得到了巨大發(fā)展。不計(jì)其數(shù)的勞動(dòng)階層都組成了社團(tuán),但這時(shí)社團(tuán)的宗教意義大于經(jīng)濟(jì)意義,并且過(guò)于依賴國(guó)家,皇帝用強(qiáng)制手段維持其存在,因此帝國(guó)崩潰以后職業(yè)社團(tuán)也就不復(fù)存在了。但是在11、12世紀(jì),社團(tuán)開(kāi)始復(fù)活,而其地位也隨著商業(yè)、工業(yè)的發(fā)展變得日益重要,到了13世紀(jì),這些組織又重新繁榮起來(lái)。而此時(shí)法人團(tuán)體的地位與羅馬時(shí)期顯得截然不同,它是由第三等級(jí)資產(chǎn)階級(jí)組成的常規(guī)組織。到了18和19世紀(jì),伴隨著機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展,法人團(tuán)體逐漸失去了信譽(yù),因?yàn)榇蠊I(yè)發(fā)展并不局限于城鎮(zhèn),可以建立在遠(yuǎn)離人煙的地區(qū);它的活動(dòng)領(lǐng)域也不限于特定的地區(qū),主顧可以來(lái)自四面八方,這樣以地方生活為基礎(chǔ)的法人團(tuán)體已經(jīng)不再適用,而法人團(tuán)體也缺少足夠的靈活性,沒(méi)有認(rèn)同出現(xiàn)的新生活,所以生活就拋棄了它。在大工業(yè)初期,國(guó)家曾經(jīng)提供過(guò)幫助,許多工廠被視為皇家工廠,但國(guó)家不可避免地變成了壓制力量,大工業(yè)發(fā)展和分化到一定程度,皇權(quán)也無(wú)能為力了。因此,面對(duì)社會(huì)失范的病癥,國(guó)家、家庭都難以發(fā)揮作用的時(shí)候,人們必須重新審視法人團(tuán)體的作用。第一,法人團(tuán)體之所以消失,是因?yàn)樗笥诔擎?zhèn)的工匠階層,不能適應(yīng)國(guó)家市場(chǎng)的需要。因此,只要法人團(tuán)體加強(qiáng)彼此間的聯(lián)系,建立全國(guó)的統(tǒng)一組織,它依然可以按照不同的工業(yè)種類制定相應(yīng)的法規(guī),同一地區(qū)的同種工業(yè)工人也可以根據(jù)各地區(qū)的需要提出特殊規(guī)范,這樣經(jīng)濟(jì)活動(dòng)得到了規(guī)定,又沒(méi)有失掉多樣性。第二,以往的法人團(tuán)體帶有狹隘的自治性質(zhì),受著習(xí)慣的約束,帶有自治地區(qū)的保守性,與日新月異的大工業(yè)是不相適應(yīng)的。但國(guó)家范圍的法人團(tuán)體,由于規(guī)模較大,結(jié)構(gòu)復(fù)雜,內(nèi)在因素相互影響,不斷重組,可以進(jìn)行自我更新,能夠與各種需要和觀念相協(xié)調(diào)。第三,法人團(tuán)體除了具有純粹的職業(yè)功能、規(guī)定成員生活的道德權(quán)威外,還可以散發(fā)集體的溫暖,為每一個(gè)人提供生機(jī)勃勃的生活,使娛樂(lè)與嚴(yán)肅的生活并行發(fā)展,起到調(diào)劑生活和彌補(bǔ)生活的作用。

(四)政治的民主

涂爾干是一位社會(huì)本體論者,但他并沒(méi)有否定個(gè)體,反而認(rèn)為社會(huì)的最終目標(biāo)是個(gè)體的解放。個(gè)人有各種權(quán)利,有獨(dú)立人格,但這些權(quán)利不是從來(lái)就有的,而是隨著社會(huì)進(jìn)步不斷演化發(fā)展的。在歷史進(jìn)程中,個(gè)體被集體提升起來(lái),但也受到集體的壓制,要實(shí)現(xiàn)個(gè)體解放,一方面需要擴(kuò)大社會(huì)規(guī)模,另一方面也需要平衡機(jī)制,來(lái)削弱這些群體的強(qiáng)勢(shì)地位。國(guó)家可以看作是個(gè)體與群體之外的中介機(jī)構(gòu),因?yàn)閲?guó)家的性質(zhì)不是地域、也不是人口,國(guó)家是由各種次級(jí)群體構(gòu)成的政治社會(huì)。國(guó)家的責(zé)任就是制定對(duì)集體有利的表現(xiàn),這些表現(xiàn)與風(fēng)俗、傳統(tǒng)等類似,只是更清晰,更具反思性。

如何使政府既能了解民眾的意見(jiàn),又能有自己清晰的意識(shí),恰當(dāng)?shù)恼w就很重要。政體主要有民主制、貴族制、君主制3種類型,判斷是哪種政體不在于統(tǒng)治者人數(shù)的多少,而在于政府與民眾之間的溝通方式。近來(lái)推崇直接民主,國(guó)家與個(gè)人組成的群眾之間具有直接的聯(lián)系,但這是民主的倒退,選民們所使用的“強(qiáng)制委托權(quán)”,使代表幾乎完全忠實(shí)地貫徹委托人的觀點(diǎn),使國(guó)家只能發(fā)現(xiàn)“大多數(shù)人”普遍的觀念和意志,那實(shí)際上對(duì)社會(huì)沒(méi)有什么幫助。因此,涂爾干主張政治議會(huì)的成員應(yīng)至少通過(guò)2個(gè)階段的選舉產(chǎn)生,由此設(shè)置的中介人并不會(huì)束縛政府的手腳,也不會(huì)割斷政府會(huì)議與民眾的聯(lián)系,使個(gè)人與國(guó)家之間盡可能達(dá)成和諧狀態(tài)。地方群體即因籍貫產(chǎn)生的一些社群組織,由于人口的流動(dòng)性難以勝任這一中介機(jī)構(gòu),而職業(yè)群體隨著勞動(dòng)分工的發(fā)展與個(gè)人的關(guān)系越來(lái)越緊密,有望成為未來(lái)政治代表制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。

總體來(lái)講,個(gè)體權(quán)利離不開(kāi)國(guó)家的保障,個(gè)體同樣也需要履行對(duì)國(guó)家的義務(wù),即承擔(dān)公民道德,其中最主要的就是愛(ài)國(guó)主義,愛(ài)國(guó)主義是能夠把個(gè)人與某一國(guó)家維系起來(lái)的觀念和感受,國(guó)家的作用越來(lái)越指向內(nèi)部,因此愛(ài)國(guó)主義也表現(xiàn)在遵守法律、參與選舉等方面。

綜上所述,個(gè)人解放需要國(guó)家來(lái)均衡各種群體的強(qiáng)制;國(guó)家要發(fā)揮作用,需要職業(yè)群體來(lái)弱化個(gè)人“聯(lián)合起來(lái)的強(qiáng)制”;個(gè)人又需要履行對(duì)國(guó)家和群體的義務(wù)。個(gè)人、群體與國(guó)家之間便形成了力量均衡機(jī)制。

三、啟示:比較視野中的職業(yè)群體

仔細(xì)梳理涂爾干道德社會(huì)學(xué)的主要內(nèi)容,可以發(fā)現(xiàn)其中貫穿著一條主線,那就是對(duì)集體意識(shí)和職業(yè)群體的強(qiáng)調(diào)。比如在個(gè)人道德中,對(duì)人格的尊重源于對(duì)財(cái)產(chǎn)的尊重,而個(gè)人財(cái)產(chǎn)是從集體財(cái)產(chǎn)中衍生而來(lái),集體財(cái)產(chǎn)過(guò)渡到個(gè)人財(cái)產(chǎn)需要經(jīng)過(guò)宗教儀式,而宗教代表的就是一種集體力;在人與人之間的契約道德中,涂爾干認(rèn)為實(shí)現(xiàn)契約公平需要反對(duì)各種不公平的繼承制度,比如地位世襲、財(cái)產(chǎn)繼承,甚至天賦的不平等也需要予以補(bǔ)償,取消財(cái)產(chǎn)繼承之后,每一代留下的無(wú)主財(cái)富應(yīng)該由一種次級(jí)群體來(lái)繼承,唯有職業(yè)群體能勝任這一工作;針對(duì)工業(yè)社會(huì)的道德問(wèn)題,涂爾干提出重建職業(yè)群體對(duì)治愈社會(huì)失范的必要性和可行性;在對(duì)民主政治的分析中,提出個(gè)人、職業(yè)群體與國(guó)家之間的相互制衡機(jī)制。

與涂爾干對(duì)職業(yè)群體的重視相比,當(dāng)前中國(guó)許多學(xué)者也在呼吁社團(tuán)的發(fā)展,從而為轉(zhuǎn)型期政治經(jīng)濟(jì)變革奠定基礎(chǔ)?！拔覀冋蒙碛谝粓?chǎng)全球性的‘社團(tuán)革命’之中,社團(tuán)作為第三部門將同作為第一部門的政府部門和作為第二部門的市場(chǎng)部門一起,直接影響著21世紀(jì)整個(gè)人類社會(huì)的前進(jìn),同時(shí)也將直接影響著整個(gè)中國(guó)社會(huì)在新世紀(jì)的發(fā)展?！盵3]涂爾干道德社會(huì)學(xué)的內(nèi)容告訴人們職業(yè)群體對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的重要性,其道德社會(huì)學(xué)方法卻提醒人們,雖然中、西方國(guó)家都面臨著社團(tuán)的興起,但兩者的社會(huì)背景和理論訴求是不同的,忽視這些不同容易造成“問(wèn)題錯(cuò)位”。

(一)社會(huì)結(jié)構(gòu)方面:社團(tuán)的不同意義

從涂爾干提出重建職業(yè)社團(tuán),到20世紀(jì)80年代社群主義在北美和歐洲的興起,這實(shí)際是歐洲封建時(shí)代“小共同體主義”的復(fù)興,是對(duì)西方自由主義泛濫的一種糾偏。而中國(guó)自戰(zhàn)國(guó)以來(lái)就不再是封建社會(huì),錢穆將隋唐以來(lái)的中國(guó)社會(huì)概括為平鋪的、缺乏社會(huì)組織、缺乏力量的社會(huì)[4]。梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中也提出“中國(guó)人切己的便是身家,遠(yuǎn)大的便是天下了,小起來(lái)甚小,大起來(lái)甚大,像傳統(tǒng)歐洲那樣的村社、采邑、教區(qū)、行會(huì),中國(guó)傳統(tǒng)中是缺少的”[5]。此外,中國(guó)自由主義更沒(méi)有到泛濫的地步。比如傳統(tǒng)農(nóng)村并不是溫情脈脈的倫理自治社會(huì),而是“編戶齊民”,中國(guó)城市工商業(yè)缺少活力,近現(xiàn)代同業(yè)工會(huì)、商會(huì)等社會(huì)組織有所發(fā)展,但更多的是要與外來(lái)資本主義相抗衡,改革開(kāi)放以來(lái)各種社團(tuán)數(shù)量增長(zhǎng)很快,但“政府在社團(tuán)發(fā)展中起著決定性的作用”[6]。

因此,同樣是社團(tuán)興起,西方是復(fù)興傳統(tǒng),平抑自由;而中國(guó)則是個(gè)人與“小共同體聯(lián)合”來(lái)抗衡“大共同體本位”,為個(gè)人權(quán)利,也為公民社會(huì)爭(zhēng)取空間。雖然有關(guān)社團(tuán)的性質(zhì)、法律地位等還有諸多問(wèn)題尚需討論,但中國(guó)“小政府、大社會(huì)”的發(fā)展趨勢(shì)已經(jīng)形成,人們需要做的是立足傳統(tǒng),面向未來(lái),在中西比較中探索中國(guó)公民社會(huì)之路。

(二)思想方面:傳統(tǒng)與現(xiàn)代性

涂爾干歷史發(fā)生學(xué)的方法揭示了西方權(quán)利意識(shí)、契約經(jīng)濟(jì)、民主政治背后的宗教、文化基礎(chǔ)。馬克斯·韋伯也提出新教倫理與資本主義之間具有“選擇親和性”,而儒教不利于現(xiàn)代化。中國(guó)啟蒙學(xué)者也從五四時(shí)期便反對(duì)封建倫理,繼而在文革中批孔,以此為現(xiàn)代化掃除障礙。但“反儒不反法的結(jié)果是反掉了一個(gè)虛構(gòu)的、至少在抵制現(xiàn)代化的負(fù)面?zhèn)鹘y(tǒng)中只是非主流的家族本位社會(huì),卻空前強(qiáng)化了傳統(tǒng)中最負(fù)面的反宗法的編戶齊民社會(huì);反掉了仁義道德,卻空前發(fā)展了法、術(shù)、勢(shì);反掉了清流清議,卻使強(qiáng)權(quán)哲學(xué)與犬儒哲學(xué)泛濫成災(zāi),法道互補(bǔ)之弊形成積重難返之勢(shì)”[7]。

因此,在當(dāng)前的社會(huì)轉(zhuǎn)型期,面對(duì)道德滑坡,面對(duì)西方現(xiàn)代性在人的異化、人與環(huán)境間的危機(jī),新儒家主張復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)責(zé)任倫理,實(shí)現(xiàn)對(duì)西方現(xiàn)代性的超越。而全盤(pán)西化者認(rèn)為,道德危機(jī)源于西化不徹底,應(yīng)將啟蒙進(jìn)行到底。西、儒之間展開(kāi)了激烈的論戰(zhàn),但兩者都混淆了論戰(zhàn)的前提,那就是中國(guó)到底是儒家倫理社會(huì)還是“儒表法里”的“大共同體本位”的社會(huì)。界定清楚了這一前提,人們就會(huì)認(rèn)可在目前的變革階段,西、儒之間更應(yīng)該互補(bǔ),將西方的權(quán)利意識(shí)和傳統(tǒng)的責(zé)任倫理相結(jié)合,共同解構(gòu)法家的“大共同體本位”、實(shí)利主義以及權(quán)威喪失下的犬儒主義,只有這樣才能走出傳統(tǒng)的桎梏又避免現(xiàn)代性的危機(jī)[8-9]。

四、結(jié) 語(yǔ)

涂爾干生活的年代距今已有一百多年,但其理論依然蘊(yùn)含著現(xiàn)代意義,比如對(duì)職業(yè)群體的重視與當(dāng)前社群主義思潮相一致,對(duì)社會(huì)失范、道德的關(guān)注與人們對(duì)現(xiàn)代性的反思相符合。這些理論對(duì)于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)社會(huì)具有借鑒意義,而其比較、發(fā)生學(xué)等方法準(zhǔn)則又提醒人們:不同社會(huì)有其自身演變狀況,不同制度、理論有其生存的社會(huì)土壤。人們應(yīng)該借鑒西方,更應(yīng)該在中國(guó)社會(huì)自身內(nèi)獲得生機(jī)。

[1] 涂爾干.職業(yè)倫理與公民道德[M].渠 東,付德根,譯.上海:上海人民出版社,2006.

[2] 迪爾凱姆.社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則[M].狄玉明,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,1995.

[3] 鄧偉志,錢海梅.中國(guó)社團(tuán)發(fā)展的八大趨勢(shì)[J].學(xué)術(shù)界,2004(5):16-25.

[4] 錢 穆.國(guó)史新論[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2001.

[5] 梁漱溟.梁漱溟全集:第2卷[M].濟(jì)南:山東人民出版社,1990.

[6] 馬秋莎.比較視角下中國(guó)合作主義的發(fā)展:以經(jīng)濟(jì)社團(tuán)為例[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,2007(2):126-138.

[7] 秦 暉.傳統(tǒng)十論[M].上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2005.

[8] 涂爾干.社會(huì)分工論[M].渠 東,譯.北京:三聯(lián)書(shū)店,2004.

[9] 涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠 東,汲 喆,譯.上海:上海人民出版社,2006.

Methods,contents and enlightenment of Durkhe im sociology of morals

ZHAO Jin,XU Chao
(School ofManagement,Dalian JiaotongUniversity,Dalian 116028,Liaoning,China)

The sociology ofmoralsofDurkhe imisof great significance in the present social transfor mation of China.This paper analyzes the methods and contents of Durkheim sociology of morals based on the related documents.The analysis shows that in his thought,he wishes to follow strictmethods to construct different bodies ofmorals,to pay more attention to professional group so that the communis m between socialism and liberalis min theDurkheim thought can be embodied.The paper finallywarns that althoughit is very important in the social transfor mation,people should still avoid the dislocation problemin“l(fā)earning from the west”.

Durkhe im;sociology ofmorals;communis m;dislocation of problem

C91-03

A

1671-6248(2011)02-0076-06

2010-12-17

趙 勁(1982-),男,山東費(fèi)縣人,講師。