謝陽(yáng)舉

(西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710069)

中西哲學(xué)史上主要榮辱觀比較

謝陽(yáng)舉

(西北大學(xué)中國(guó)思想文化研究所，陜西 西安 710069)

有選擇性地勾勒了中西思想史上若干典型的榮辱觀，并對(duì)其社會(huì)歷史意義加以評(píng)析。認(rèn)為中國(guó)古代思想家重視榮辱文化的探討，西方哲人則長(zhǎng)于榮辱的科學(xué)和哲學(xué)分析。從中國(guó)思想史看，禮樂(lè)文化心理結(jié)構(gòu)蘊(yùn)藏著知恥的文化種子;《管子》開(kāi)創(chuàng)了政治文明層次的榮辱機(jī)制思考;孔子發(fā)掘和復(fù)興了恥辱感的文化建構(gòu)方向;孟子通過(guò)道德心理學(xué)思考，完善了孔子榮辱觀的內(nèi)在化環(huán)節(jié);荀子對(duì)中國(guó)知恥的社會(huì)心理和倫理文化作出了理性論證。西方對(duì)榮辱本質(zhì)的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了許多環(huán)節(jié):亞里士多德討論了有德行的人和正義的制度對(duì)于榮辱的關(guān)系;康德從哲學(xué)的高度論證了自我和尊嚴(yán)的價(jià)值，完善了榮辱本質(zhì)認(rèn)識(shí)的基本環(huán)節(jié);包爾生界定了客觀榮譽(yù)，分析了榮辱的道德意義;詹姆斯對(duì)自我的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析，并從社會(huì)自我概念上明確了榮辱依托的核心是社會(huì)自我;羅爾斯繼承康德的精神，又克服了康德的形式主義和功利主義的局限性，將有關(guān)榮辱的道德心理學(xué)、倫理學(xué)和公平正義的制度原理統(tǒng)一起來(lái)。比較而言，中國(guó)長(zhǎng)于利用榮辱機(jī)制治理社會(huì)，西方透過(guò)榮辱看清了榮辱的本質(zhì)在于自我尊嚴(yán)，推動(dòng)了近代社會(huì)的轉(zhuǎn)型和文明進(jìn)步。站在歷史的高度，占有中西榮辱問(wèn)題研究的成果，通過(guò)比較思考，建構(gòu)自我尊嚴(yán)和榮辱文化統(tǒng)一互補(bǔ)的理論甚為必要。

中國(guó);西方;榮辱觀;自我尊嚴(yán)

自改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)獲得了巨大的成功，但是也出現(xiàn)了功利名位之爭(zhēng)日熾、是非對(duì)錯(cuò)顛倒的弊端。時(shí)至今日，社會(huì)各行業(yè)，甚至高等教育和學(xué)術(shù)界也充斥著許多寡廉鮮恥、不擇手段的道德失控現(xiàn)象。古人云:創(chuàng)業(yè)難，守成亦不易。如果任由社會(huì)風(fēng)氣下滑，改革的成果將會(huì)受到極大的損失。必須重振真理和正義的威嚴(yán)，克服相對(duì)主義價(jià)值觀，使社會(huì)明恥知辱，超越扭曲的榮辱觀。健康榮辱觀的樹(shù)立看似簡(jiǎn)單，其實(shí)在理論上頗為復(fù)雜，實(shí)踐上也非一日之功。這就需要對(duì)榮辱現(xiàn)象和榮辱觀問(wèn)題展開(kāi)社會(huì)心理學(xué)和思想史研究，本文試圖勾勒中西思想史上若干典型的榮辱觀并加以評(píng)析，以期起到拋磚引玉的作用。

一、榮辱故鄉(xiāng)的榮辱文化:中國(guó)古代哲人論榮辱

有人說(shuō)法國(guó)是“榮譽(yù)的故鄉(xiāng)”［1］，其實(shí)中國(guó)更是榮譽(yù)的故鄉(xiāng)!一部中國(guó)歷史浸透了樹(shù)榮雪恥的情感和理智!中國(guó)古代哲學(xué)中很難找到和西方對(duì)等的自我概念，與西方竭力將榮辱向自我意識(shí)還原的做法不同，中國(guó)古代哲人更加重視榮辱的社會(huì)功能和文化意義的探索。因此，中國(guó)古代榮辱觀有自己的特色，這就是偏重對(duì)榮辱現(xiàn)象、價(jià)值和機(jī)制進(jìn)行政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等的綜合探討，思想家們大多都是從國(guó)家和社會(huì)治理的立場(chǎng)看待榮譽(yù)和恥辱，從而構(gòu)成了獨(dú)具特色的榮辱文化。

古人有“雁過(guò)留聲，人過(guò)留名”的口頭禪，反映出名在中國(guó)古代社會(huì)和人生中的重要性，這里的名指的就是榮譽(yù)稱號(hào)。古代中國(guó)還有堪稱世界之最的復(fù)雜的榮譽(yù)和恥辱的稱號(hào)體系和等級(jí)制度，并且積淀很深，影響廣泛。這一套榮辱價(jià)值體系和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的存亡興廢有密切關(guān)系?？梢钥闯觯皹s辱”是中國(guó)古代政治、教育和社會(huì)生活正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一大保證。這里舉2個(gè)例子來(lái)說(shuō)明，一是關(guān)于帝王的。古代帝王的權(quán)力似乎是任性的，可是實(shí)際上它不得不受榮辱價(jià)值觀約束。遺臭萬(wàn)年還是流芳百世?一般來(lái)說(shuō)，這是他們?cè)谶M(jìn)行決策思維時(shí)首先和最終加以權(quán)衡的大是大非問(wèn)題。二是關(guān)于普通人的思維和行動(dòng)的。普通人常常考慮面子，漢學(xué)家們從中識(shí)別出中國(guó)有所謂的面子文化。這里的面子有消極和積極的兩重性:從消極方面看，面子會(huì)加重人的卑微感或虛榮感(2種不恰當(dāng)?shù)臉s恥意識(shí));可是從積極方面看，愛(ài)面子的習(xí)慣或動(dòng)機(jī)有可能促使人們珍惜自己的社會(huì)與道德形象。

中國(guó)思想史上許多思想家都論述過(guò)榮譽(yù)和恥辱的問(wèn)題，他們的論述鞏固和發(fā)展了中國(guó)的恥辱感文化傳統(tǒng)。管子治國(guó)，禮法兼用，他對(duì)廉恥的社會(huì)整合和協(xié)調(diào)功能極其重視，他把榮辱觀當(dāng)成國(guó)家價(jià)值體系和精神層面的重要綱領(lǐng)之一，同時(shí)也把它作為社會(huì)結(jié)構(gòu)和心理建設(shè)的基礎(chǔ)項(xiàng)目?！豆茏印つ撩瘛分杏休d:“國(guó)有四維，一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，?？砂惨?，覆可起也，滅不可復(fù)錯(cuò)也。何謂四維?一曰禮、二曰義、三曰廉、四曰恥”。在《管子·牧民》作者看來(lái)，恥辱感這種社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)道德心理和國(guó)家精神文明的基本準(zhǔn)則，其他三維亡羊可以補(bǔ)牢，恥的防線一旦崩潰，就無(wú)可救藥了?！豆茏印?quán)休》說(shuō):“凡牧民者，欲民之有恥也，欲民之有恥，則小恥不可不飾也。小恥不飾于國(guó)，而求百姓之行大恥，不可得也”，“民之修小禮、行小義、飾小廉、謹(jǐn)小恥、禁微邪，治之本也”。這段文字可能是對(duì)管子思想的繼承與發(fā)展，它把社會(huì)治亂狀態(tài)當(dāng)作標(biāo)，而把“謹(jǐn)小恥”上升到國(guó)家哲學(xué)和政治文化根本的高度加以強(qiáng)調(diào)。

從政治文化角度認(rèn)識(shí)恥辱感這種社會(huì)心理，早在孔子以前就獲得了官方和學(xué)者的廣泛認(rèn)同了?？鬃涌芍^集大成者，他雖然更加強(qiáng)調(diào)仁愛(ài)和改革繼承三代文化傳統(tǒng)，可是仍然把榮恥的文化心理機(jī)制繼承下來(lái)。經(jīng)過(guò)孔子整理的《春秋》，貫穿著特有的敘事方式，史稱春秋筆法，其中有一條原則就是褒貶法，實(shí)際上是榮辱的社會(huì)和道德機(jī)制在歷史學(xué)和歷史編撰實(shí)踐中的巧妙運(yùn)用。兩千多年來(lái)，這個(gè)方法對(duì)中華民族榮辱文化傳統(tǒng)，包括制度的形成與綿延產(chǎn)生了重大影響?？鬃诱淼摹抖Y經(jīng)》，更自覺(jué)地將道德的榮辱觀和中國(guó)本源性的禮樂(lè)文明統(tǒng)一起來(lái)，對(duì)中國(guó)文化起到了強(qiáng)有力的引導(dǎo)、維系與傳承作用。他一生最大的成就體現(xiàn)在歷史文獻(xiàn)整理上，在這個(gè)過(guò)程中，他寓禮于史、寓教于樂(lè)，兼顧禮儀規(guī)范和道德認(rèn)知，希望將仁、禮、史和榮辱評(píng)價(jià)、榮恥意識(shí)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。

從《論語(yǔ)》(以下引孔子語(yǔ)錄凡不特別說(shuō)明的皆見(jiàn)《論語(yǔ)》)中可以看出孔子榮辱觀的要點(diǎn)。他相信三代文化傳統(tǒng)仍然蘊(yùn)藏著有活力的東西，榮辱價(jià)值觀便是見(jiàn)證，所以他說(shuō):“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”與其說(shuō)孔子主張“治國(guó)以禮”是所謂復(fù)辟保守，與其說(shuō)他決不放棄禮治舊傳統(tǒng)，不如說(shuō)他是尊崇禮儀文明中所蘊(yùn)藏的通過(guò)榮恥機(jī)制建構(gòu)文化的思路?？梢哉f(shuō)，孔子的政治和文化思路的一個(gè)基本內(nèi)容就是發(fā)明恥辱文化的功能。關(guān)于士人榮辱操守的特點(diǎn)，孔子說(shuō):“邦有道，貧且賤焉，恥也，邦無(wú)道，富且貴焉，恥也”，主張士人階層應(yīng)該與國(guó)家興衰治亂同步共振，以促進(jìn)國(guó)家物質(zhì)財(cái)富和道德文明的進(jìn)步;他反對(duì)士人以庸俗化的追求為目的，說(shuō):“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”孔子是中國(guó)古代第一位偉大的教育家，他自己恪守“朝聞道夕死可矣”。此處的道既指真理，也指人文價(jià)值方面的理想，對(duì)兩者他都倡導(dǎo)不恥下問(wèn)，以不學(xué)無(wú)術(shù)為恥，這是尊崇知識(shí)和人文的信念。他這種并不局限于道德的榮恥觀，是值得我們重視的。當(dāng)然僅有道德和富裕是不夠的，孔子談榮辱，是兼顧貧富和有道、無(wú)道2個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我們現(xiàn)在談榮辱，還必須要兼顧和諧與創(chuàng)新、穩(wěn)定和發(fā)展。

孟子承繼子思的思路，這一儒家支流更加注重人的內(nèi)在善性的發(fā)掘，并且傾向于以人為出發(fā)點(diǎn)，遵循內(nèi)在的善來(lái)解決道德與社會(huì)難題。孟子認(rèn)識(shí)到，要實(shí)現(xiàn)孔子的構(gòu)想，必須遵循《中庸》所講的“合內(nèi)外”之道，使倫理規(guī)范具有內(nèi)在情感和認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。他發(fā)展了孔子的榮辱觀，通過(guò)對(duì)榮恥道德心理學(xué)的闡明，將早期儒家道德原則和實(shí)踐環(huán)節(jié)得以更密切地結(jié)合起來(lái)。他認(rèn)為人是自然的精華，但是這并不是說(shuō)本能就是精華，而是說(shuō)人具有一般人多少會(huì)以為是非自然的良知、良能;由于有良知、良能，所以人能夠區(qū)分和判斷各種行為孰榮孰恥。在他的理論構(gòu)造和治理天下方案的設(shè)計(jì)中，榮恥問(wèn)題占有相當(dāng)重要的地位。第一，孟子說(shuō)，“人不可以無(wú)恥﹔無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣”(《孟子·盡心上》)，“恥之于人大矣”(《孟子·盡心上》)，特別地強(qiáng)調(diào)知恥，朱熹注解《孟子》時(shí)說(shuō):“恥便是羞惡之心”?！靶邜褐摹敝傅氖侵獝u的能力，它是道德的4個(gè)生長(zhǎng)點(diǎn)(“四端”)之一。孟子說(shuō)“四端”是人的最為本質(zhì)的成分，如果掐斷這4個(gè)端芽，人就淪落到“非人也”之列(《孟子·公孫丑上》)。四端之中，“羞惡之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)，且排序第二。簡(jiǎn)單地說(shuō)，孟子主張的有關(guān)恥辱的感受能力是人類內(nèi)在固有的，也是道德的源頭之一;如果失去羞惡之心，就等于退化為生物性、本能意義上的動(dòng)物，這是人的最大恥辱。第二，孟子講，“四端”的發(fā)用都離不開(kāi)具體社會(huì)環(huán)境和規(guī)范原則，四端中每一端實(shí)際上對(duì)應(yīng)于一種普遍道德判斷，所以孟子講“羞惡之心，義也”(《孟子·告子上》)。這句話不可孤立地理解。參照孟子的整體思想可以看出，他的意思是，正義的判斷和正義的情感互為支撐，榮恥意識(shí)是正義感因而也是道德感的出發(fā)點(diǎn)，它不是沒(méi)有公共道德意義的情感沖動(dòng)，至少它不單純是非社會(huì)性的主觀情緒。第三，榮辱之心雖然為人所固有，可是它也離不開(kāi)后天功夫，如優(yōu)化社會(huì)環(huán)境、經(jīng)受生活考驗(yàn)、強(qiáng)化意志力等等。否則，正如良種不發(fā)芽、好芽不抽苗、苗秀而不結(jié)果的自然道理一樣，人的良心也會(huì)中途復(fù)昧或夭折，因此他講人應(yīng)該加強(qiáng)道德修養(yǎng)，例如“反身而誠(chéng)”(《孟子·離婁上》)、“存心”(保守本心，《孟子·離婁下》)、充實(shí)和擴(kuò)充(《孟子·公孫丑上》)、“求其放心”(找回放逐之心，即復(fù)歸本心，《孟子·告子上》)等。孟子榮恥觀的基本點(diǎn)是:人不可能沒(méi)有恥辱感與道義的判斷力，但是它們可能會(huì)被遺忘;杜絕恥辱首先要認(rèn)識(shí)恥辱，認(rèn)識(shí)恥辱才會(huì)避免恥辱;還有，恥辱感要合乎普遍適宜的社會(huì)道德原則。

與孔子相似，孟子也認(rèn)為士這個(gè)階層是社會(huì)良知的載體，所以他的很多論述實(shí)際上都是針對(duì)士階層的。他特別指出，士階層即使沒(méi)有“恒產(chǎn)”(《孟子·梁惠王上》)，也應(yīng)該保全和維持好“四端”和尊崇“大體”。

與孟子不同，荀子更重視經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)和社會(huì)理性，他專就榮辱問(wèn)題做過(guò)集中論述，撰有《榮辱篇》論文，在《荀子》一書(shū)其他篇章中也有豐富的關(guān)于榮辱心理和榮辱文化的論述。他重視榮辱價(jià)值觀，認(rèn)為榮辱機(jī)制是“先王之道”的一大樞紐。他說(shuō)，“榮辱之分，必像其德”(《荀子·勸學(xué)篇》)，認(rèn)為榮辱的名號(hào)是實(shí)質(zhì)德性的表征。他站在儒家先義后利和義利兩全的立場(chǎng)上區(qū)分了榮譽(yù)和恥辱，并闡明其不同的社會(huì)效應(yīng)，所謂“故凡言議期命是非，以圣王為師。而圣王之分，榮辱是也”(《荀子·正論篇》)，“榮辱之大分，安危利害之常體。先義而后利者榮，先利而后義者辱。榮者常通，辱者常窮;通者常制人，窮者常制于人，是榮辱之大分也”(《荀子·榮辱篇》)。也就是說(shuō)，榮恥予奪和得失存在規(guī)律，凡是行為合乎道義的應(yīng)得榮譽(yù)，從道德運(yùn)氣上說(shuō)其人生具備一帆風(fēng)順的條件;而那些唯名利是圖的不義之徒只能自取其辱、遭受困厄的報(bào)應(yīng)。據(jù)此他進(jìn)一步舉證了榮辱在法律、道德操守和社會(huì)教化中的重大意義，稱道榮辱機(jī)制是“圣王以為法，士大夫以為道，官人以為守，百姓以成俗，萬(wàn)世不能易也(《荀子·正論篇》)，視榮辱為治國(guó)之本。

荀子本于道義，從性質(zhì)上將榮譽(yù)和恥辱各分為2種對(duì)立的情況，用他的話說(shuō)，榮和辱都有“兩端”，榮有“義榮”、“勢(shì)榮”;辱有“義辱”、“勢(shì)辱”。他說(shuō):“有義榮者，有勢(shì)榮者;有義辱者，有勢(shì)辱者”(《荀子·正論篇》);“志意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮”(《荀子·正論篇》)。這里，他指出了“義榮”是一種具有內(nèi)在思想和信念，達(dá)到道德準(zhǔn)則的榮耀;而“爵列尊，貢祿厚，形勢(shì)勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢(shì)榮”(《荀子·正論篇》)，可見(jiàn)“勢(shì)榮”是因?yàn)樯鐣?huì)地位和官爵身份不同而產(chǎn)生的外在榮華。荀子嚴(yán)守“義榮”和“勢(shì)榮”的區(qū)別，并且贊賞“義榮”。

人人都有趨榮避辱的欲求，荀子對(duì)這種欲求的可能結(jié)果進(jìn)行了剖析。他認(rèn)為，“勢(shì)榮”、“勢(shì)辱”對(duì)所有的人都具有偶然性，而道德則是任何人要滿足道德榮耀的必備條件。什么樣的人能夠?qū)崿F(xiàn)“義榮”和“勢(shì)榮”兩全其美?在此，他突出了道德的價(jià)值。他的答案是，品德高尚的人，即“君子”，雖然未必能達(dá)到道德和幸福兩全其美，但是從理論上看他們可以達(dá)到。與此相反，“小人”道德卑劣，至多只能獲得外在的榮耀，而不可能兩全其美;相反，從理論上看，“小人”具備兩惡相加的可能。用他的話說(shuō)“故君子可以有勢(shì)辱，而不可以有義辱;小人可以有勢(shì)榮，而不可以有義榮”，“義榮、勢(shì)榮，唯君子然后兼有之;義辱、勢(shì)辱，唯小人然后兼有之”(《荀子·正論篇》)。荀子有關(guān)榮辱分析的根本目的是要向人們證明，君子模式即道德的人生是人的最優(yōu)選擇，而不道德則是最壞的人生淪落的開(kāi)始，道德上不善不惡、不好不壞的次優(yōu)生存則介于兩者之間。荀子完全從理性論證來(lái)闡釋道德選擇的正當(dāng)性，這比說(shuō)教的道德更具有說(shuō)服力。他的榮辱劃分和道義邏輯，崇尚“義榮”，很好地體現(xiàn)了中華民族榮辱文化的精神特質(zhì)，也具有現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)古代有一種忍辱負(fù)重、厚德載物的精神品德，其中就蘊(yùn)涵捍衛(wèi)道義、不逐勢(shì)榮、不憚勢(shì)辱、戒除義辱、珍惜義榮的思想。可是受到道德不成熟的社會(huì)環(huán)境影響，今天的“義榮”常常行不通，而“勢(shì)榮”往往具有更大的影響，所以我們有必要削弱“勢(shì)榮”的魅惑力和地位，弘揚(yáng)和宣傳“義榮”。

縱觀上文論述，中國(guó)古代禮樂(lè)政治及其文化心理結(jié)構(gòu)中蘊(yùn)藏著知恥的文化種子;《管子》開(kāi)創(chuàng)了政治文明層次的榮辱機(jī)制思考;孔子發(fā)掘和復(fù)興了恥辱感的文化建構(gòu)方向;孟子通過(guò)內(nèi)在化和道德心理學(xué)思考，完善了孔子榮辱思想的一個(gè)環(huán)節(jié);荀子對(duì)中國(guó)知恥的社會(huì)心理和倫理文化作出了理性論證。他們都對(duì)榮辱故鄉(xiāng)的榮辱文化作出了重大貢獻(xiàn)。

二、尊嚴(yán)是榮譽(yù)的別名:西方哲人論榮辱的本質(zhì)

世界上各民族的榮譽(yù)觀呈示出多元面貌，那么榮辱的定義和榮辱觀的共同性在哪里?或曰榮辱的本質(zhì)是什么?在西方思想家眼里，榮辱總是兼有本能因素、主觀形式和社會(huì)性內(nèi)容。他們一般認(rèn)為，個(gè)體之所以會(huì)產(chǎn)生榮辱感和榮辱認(rèn)識(shí)，有3個(gè)原因:一是因?yàn)閭€(gè)體具有自我關(guān)心的本能反應(yīng);二是有作為中介的社會(huì)評(píng)價(jià)機(jī)制;三是個(gè)體具有理性自覺(jué)能力。從實(shí)質(zhì)上看，西方大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為榮辱感及其認(rèn)識(shí)都是圍繞自我尊嚴(yán)而產(chǎn)生的。就具體的主觀形式說(shuō)，榮辱就是由社會(huì)評(píng)價(jià)而引起的自我在尊嚴(yán)方面的得失情感。西方有關(guān)榮辱觀的倫理學(xué)和哲學(xué)研究成果很多，筆者主要討論幾種典型理論。

古希臘的亞里士多德首次系統(tǒng)地創(chuàng)立了德性倫理學(xué)，它主要是研究人應(yīng)該成為什么樣人的問(wèn)題或曰人應(yīng)當(dāng)具有什么德性的問(wèn)題。他發(fā)現(xiàn)這里存在一個(gè)“中庸”之道或者說(shuō)適度的標(biāo)準(zhǔn)，過(guò)與不及都是惡，認(rèn)為每種德行都是2種極端之間的中道行為。在他的倫理理論中，榮辱的討論占有重要地位。他把榮譽(yù)定義為“最大的外在善”，是外界“對(duì)德性的獎(jiǎng)賞”［2］。對(duì)于恥辱感，他認(rèn)為其本身并不是德性。但是，他肯定知恥是合乎德性的，知恥的人應(yīng)該得到贊頌。他推定，凡是有德性的人，即具有適度品質(zhì)的人，肯定具有羞恥心。對(duì)那些好名抑或?qū)Υ笮s譽(yù)都不在乎的人，亞里士多德指出，我們有時(shí)候稱贊那些愛(ài)榮譽(yù)的，有時(shí)則贊成不愛(ài)榮譽(yù)的。

最重要的是，亞里士多德揭示了有德性的人對(duì)榮辱應(yīng)有的態(tài)度。亞里士多德德性倫理學(xué)中的理想人格，是擁有高尚靈魂的人。他們的特點(diǎn)是什么呢?第一，他們有高度明確的社會(huì)自我情結(jié)和意識(shí)。自我的榮譽(yù)抑或恥辱是他們首要考慮的問(wèn)題，但是他們并不唯榮譽(yù)是重，唯名是爭(zhēng)，而表現(xiàn)得高貴、慷慨、勇敢、樂(lè)于助人、言行坦誠(chéng)、溫文爾雅、沉穩(wěn)莊敬、關(guān)注自己的社會(huì)形象等等。他們對(duì)崇高的榮譽(yù)報(bào)以有節(jié)制的快樂(lè)，對(duì)不正當(dāng)?shù)臉s譽(yù)持鄙夷的態(tài)度。第二，他們也是所謂“恢宏大度”的人。所謂大度，是指在榮辱問(wèn)題上恪守正確的規(guī)則，善于維護(hù)體面的自我。亞里士多德說(shuō)，“榮譽(yù)和恥辱方面的適度是大度”，其過(guò)度形式是虛榮，不及形式是謙卑［2］;大度的人“是對(duì)于榮譽(yù)和恥辱抱有正確的態(tài)度的人”［2］，是和重大事物相關(guān)的人;他們具有崇高的品質(zhì)，大度的人不在乎小榮小恥而只關(guān)心大榮大恥。第三，亞里士多德是個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，他特別關(guān)注具體的正義或不正義現(xiàn)象。他把公民榮譽(yù)分配的正義和財(cái)富分配的正義作為特殊正義，并列論述。從他的《政治學(xué)》里可以看出，他所謂榮譽(yù)的分配指的是官職分配。這說(shuō)明他的榮恥觀具有重要的政治學(xué)和制度的意義。后來(lái)的西方哲學(xué)家，例如羅素，批評(píng)亞里士多德榮辱觀過(guò)于看重自我形象，近乎虛偽。可是亞里士多德的榮恥觀具有重要價(jià)值，他討論了有德行的人和正義的制度對(duì)榮辱應(yīng)有的態(tài)度，開(kāi)啟了這方面研究的先河。

亞里士多德之后，西方榮辱觀的研究綿延不絕，經(jīng)歷了中世紀(jì)的重大曲折。在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)里，人們以神圣的上帝和天國(guó)為榮耀，自我意識(shí)逐漸暗淡;榮辱的裁斷不再?zèng)Q定于社會(huì)評(píng)價(jià)，取而代之的是神學(xué)教義。近代西方榮辱觀的覺(jué)醒，是與人文主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史性變遷同步發(fā)生的。啟蒙時(shí)代的歷史鑄就了近代西方主導(dǎo)性的榮辱觀，它濃縮在康德的道德倫理思想體系中。

康德是歷史上第一個(gè)嚴(yán)格論證自我尊嚴(yán)的哲學(xué)家，其道德理論完成了現(xiàn)代西方關(guān)于榮辱本質(zhì)認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。他的倫理學(xué)的目的是研究“自由的規(guī)律”，所謂“自由的規(guī)律”，指的就是怎樣維護(hù)與獲得自由的規(guī)律。自由，在康德看來(lái)既指認(rèn)識(shí)自然事物、掌握自然的規(guī)律，也指擺脫外部誘惑、自然欲望和感性沖動(dòng)。前者當(dāng)然要靠自然科學(xué)，后者要靠倫理學(xué)，康德還認(rèn)為實(shí)際上倫理學(xué)上爭(zhēng)取自由比科學(xué)上爭(zhēng)取自由更加具有必要性。

人們?cè)鯓訑[脫內(nèi)外拘囚、誘惑呢?第一，康德認(rèn)為，從自然現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)、感性之中是得不到純粹道德認(rèn)識(shí)的。他說(shuō)，道德領(lǐng)域存在普遍原理，這需要從理性存在者的理性之中先天地得出，這是道德形而上學(xué)要完成的任務(wù)。第二，人們應(yīng)恪守道德律，達(dá)到自律，不是說(shuō)外力約束毫無(wú)道德效果，只是那樣人們?nèi)匀徊荒苷f(shuō)得到自由了。因此，康德強(qiáng)調(diào)，自由源于服從道德規(guī)律;服從道德規(guī)律才能是自由的。他把這種意志對(duì)道德理性的服從，叫做自由意志，也叫善良意志或意志自律。第三，怎樣知道某種意志是善良意志?康德說(shuō)，道德意志本質(zhì)上是理性的或曰推理的，世事如麻，不需要也不可能都磨煉一番，只要反問(wèn)自己:你愿意你行動(dòng)中隱含的準(zhǔn)則普遍化嗎?凡是不能普遍化的就得拋棄［3］。康德相信，不需要絕頂聰明，普通人都能夠運(yùn)用這種推理方式而得出自己應(yīng)該做什么，不應(yīng)該做什么。

以上面論述為基礎(chǔ)，康德得出了人的尊嚴(yán)和責(zé)任。一方面，道德規(guī)律的必然性決定了道德具有純潔性、崇高性和嚴(yán)肅性。由于人們能夠服從道德規(guī)律，能夠自律，所以他們具有其他自然物、動(dòng)物和非理性存在者不具備的無(wú)上的自由能力。換句話說(shuō)，自由意志使人本身具有內(nèi)在價(jià)值，它決定了人有尊嚴(yán)。另一方面，康德從其倫理思想中引申出責(zé)任至上的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)，責(zé)任就是尊重道德規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性;責(zé)任就是做人們應(yīng)該做的，摒棄不應(yīng)該做的?？傊?，自由是康德倫理學(xué)的核心，歸根結(jié)底，是它證明了我們的尊嚴(yán)。自由的概念使康德劃清了古代榮辱觀和近現(xiàn)代榮辱觀的界限?？档碌臉s辱觀大體包括以下內(nèi)容:

(1)康德心目中的榮譽(yù)是出于道德尊嚴(yán)的純粹的榮譽(yù)觀。他認(rèn)為，人活著并非為了榮譽(yù)，人也不是靠榮譽(yù)而是靠尊嚴(yán)活下去的，真正的榮譽(yù)只有一種，是用來(lái)稱呼服從無(wú)上道德律或滿足良心帶來(lái)的榮耀，它是出于而不是合乎道德律和責(zé)任?？档抡f(shuō):“誠(chéng)然，當(dāng)人的行為如果帶來(lái)犧牲，并且只是為了盡其職責(zé)，那么我們誠(chéng)然也可以稱譽(yù)那些行為是高尚崇宏的功業(yè)，不過(guò)這只是在我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)一些跡象可據(jù)以設(shè)想這些行為完全出于敬重法則，而不是由于心血來(lái)潮時(shí)，我們才能這樣稱譽(yù)?！保?］這就是說(shuō)，榮譽(yù)以道德尊嚴(yán)為本質(zhì)。同理，最大的恥辱便是玷污自由的理想人格、違反意志自律的恥辱，人們或許未能按照普遍一律的道德法則行事，這樣就等于降低自我尊嚴(yán)，其中伴生的受損的情感體驗(yàn)就是羞恥的實(shí)質(zhì)。康德也講德性倫理，可是他對(duì)亞里士多德所謂中道、適度、大度等的說(shuō)法基本持批評(píng)態(tài)度，以為亞里士多德的理論會(huì)導(dǎo)致混淆善和惡、道德和非道德。例如，一個(gè)沉著冷靜的惡棍會(huì)比沒(méi)有這種品質(zhì)的惡棍更危險(xiǎn)。所以他申明，榮辱來(lái)自對(duì)道德規(guī)律的服從或違背，服從道德規(guī)律才是至善，這樣才能真正稱為有德性。(2)康德的榮辱觀和世俗的榮辱觀可謂大相徑庭，對(duì)于一般人來(lái)說(shuō)，康德所持的榮辱觀毋寧說(shuō)是一把鋒利的手術(shù)刀。他把不計(jì)尊嚴(yán)、狂熱地追求榮譽(yù)稱為“榮譽(yù)癖”，因?yàn)槟切s譽(yù)不是出于內(nèi)在道德而獲得尊重，所以他將其和“統(tǒng)治癖”、“占有癖”一并納入“冷漠的情欲”之列，認(rèn)為它們是人類的“疾病”，是“純粹實(shí)踐理性的絕癥”［5］。他自己躬身力行，不讓世俗榮恥影響自己，他曾經(jīng)五任哲學(xué)系主任，三度出任校長(zhǎng)，得到了柏林科學(xué)院院士等頭銜，但他無(wú)意于虛名，僅以教授頭銜為榮。(3)康德區(qū)別了應(yīng)得和不應(yīng)得的榮譽(yù)?？档抡J(rèn)為真正的榮恥感應(yīng)該出于責(zé)任理性，而不是出于好惡之情，哪怕是出于道德的沖動(dòng)也是要不得的。這就是說(shuō)，出于“應(yīng)該的”應(yīng)得榮譽(yù)值得推崇，反之則應(yīng)引以為恥。(4)榮譽(yù)和權(quán)力、財(cái)富一樣，與道德的追求存在很大差距，所以榮譽(yù)應(yīng)當(dāng)以善良意志為指導(dǎo)原則;否則榮譽(yù)的獲得反而會(huì)扭曲心靈。碰巧給公眾帶來(lái)莫大的福祉，但并非出于善良意志，也不配稱以真正的榮耀。(5)榮譽(yù)感至多是“德行的閃光”?？档抡f(shuō)，榮譽(yù)感和羞恥心是大自然和天意在我們身上安裝的秘密，是令我們尊奉道德法則的補(bǔ)充機(jī)制，它們往往誘導(dǎo)我們作出奉獻(xiàn)。可是，從根本上看，這樣的行為一點(diǎn)也不能算是道德的，因?yàn)檫@些行為發(fā)生的原因?qū)嶋H上依賴于隱蔽的榮耀欲望［6］。

為什么康德這樣看待榮辱?為什么會(huì)有上述榮辱觀?康德生活在普魯士封建軍國(guó)主義統(tǒng)治的時(shí)代，同時(shí)又是啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生的時(shí)代。法國(guó)大革命的個(gè)人主義、感性訴求和功利主義幸福觀在反封建的洪流中發(fā)揮了革命作用，可是也夾藏著資產(chǎn)階級(jí)物欲橫行和不道德的放任危機(jī)，這是康德以自由和道德相統(tǒng)一為指導(dǎo)的榮辱觀得以產(chǎn)生的歷史原因。由于康德要的是道德的自由，所以他認(rèn)為，真正的榮譽(yù)是捍衛(wèi)自由的榮譽(yù)，真正的恥辱是喪失自由的恥辱;道德的榮辱感使人自由，而世俗的榮辱不能給人帶來(lái)自由，相反常常會(huì)使人偏離純粹的道德和自我的尊嚴(yán)。

新康德主義代表人物之一的包爾生(F.F.Paulsen，1846～1908)對(duì)康德純粹的榮辱觀有所批評(píng)發(fā)展。他提出了客觀榮譽(yù):“我們用客觀意義上的榮譽(yù)來(lái)表示我們周圍的人們給予我們的評(píng)價(jià)?！保?］客觀榮譽(yù)指的是，某個(gè)社會(huì)個(gè)體或團(tuán)體得到的社會(huì)性估價(jià)的總和。一個(gè)人隸屬于多種社會(huì)群體，所以他的客觀榮譽(yù)是多種多樣的，比如社會(huì)榮譽(yù)、國(guó)家認(rèn)可的那些政治榮譽(yù)、不同的社團(tuán)榮譽(yù)等?，F(xiàn)代社會(huì)時(shí)常加給社會(huì)名人以公共或政治頭銜，包爾生認(rèn)為這種頭銜制是社會(huì)榮譽(yù)和政治榮譽(yù)的結(jié)合。包爾生肯定人們趨榮避辱是自然而正當(dāng)?shù)倪x擇，這些追求驅(qū)使人們積極進(jìn)取和關(guān)心道德修養(yǎng)，所以他說(shuō)對(duì)榮譽(yù)的愛(ài)和對(duì)恥辱的恐懼是提高人類精神、道德和能力的必要條件，這種追求在偉大人物的榮譽(yù)動(dòng)機(jī)上和歷史中有不少見(jiàn)證。由此，包爾生說(shuō)“榮譽(yù)是道德的衛(wèi)士”，我們不能設(shè)想“那些偉大業(yè)績(jī)可以在沒(méi)有對(duì)于榮譽(yù)的強(qiáng)烈的愛(ài)的情況下被完成”［7］。他討論了2種扭曲的榮譽(yù)感，即虛榮和奢望，稱之為2種榮譽(yù)墮落的形式。前者為了炫耀個(gè)人，后者為了榮譽(yù)不惜犧牲生命。在他眼里，虛榮得以維系，靠的是自己不著邊際的幻想。驕傲是虛榮的反面，它雖然不完美，可是人人應(yīng)該有所矜持。以科學(xué)研究為例，他說(shuō)就像伽利略那樣的大科學(xué)家一樣，學(xué)者應(yīng)該具備一點(diǎn)驕傲的品質(zhì)①包爾生所謂的驕傲，與傲氣、傲慢、剛愎自負(fù)不同，毋寧說(shuō)是指傲骨、清高、堅(jiān)定。這種討論也是亞里士多德開(kāi)啟的，亞里士多德崇尚“大度的人”，這個(gè)詞在希臘語(yǔ)中指“靈魂偉大卓異的人”，英文譯者有的直接譯為“驕傲的人”。，否則不能發(fā)揮獨(dú)立創(chuàng)造的潛能。他還討論了謙卑，認(rèn)為謙卑與傲慢相反，但不是喪失自我，所以真正的謙卑不等于奴性精神，而應(yīng)當(dāng)是服從理性、服從真理、尊重美德的表現(xiàn)②包爾生論謙卑等上述觀點(diǎn)與中國(guó)儒道的某些論述頗為相同，周禮和儒家強(qiáng)調(diào)“謙”、“敬”，道家則強(qiáng)調(diào)“柔”和“虛”，它們代表著中華民族2種最基本的社會(huì)交往態(tài)度。。包爾生對(duì)榮譽(yù)動(dòng)機(jī)、功能與客觀榮譽(yù)的論述，主要是針對(duì)他所處時(shí)代的社會(huì)需要提出來(lái)的。他對(duì)榮辱的道德功能的探討，是對(duì)康德榮辱觀的發(fā)展。

基于自我方向認(rèn)識(shí)榮辱本質(zhì)的重大進(jìn)展，體現(xiàn)在對(duì)榮辱的社會(huì)心理學(xué)剖析上。在這方面，社會(huì)心理學(xué)先行者之一詹姆斯(W.James，1842～1910)的工作具有開(kāi)創(chuàng)性。他緊扣社會(huì)自我來(lái)分析榮辱問(wèn)題，力求回答榮辱本質(zhì)的決定性因素。什么是自我?在康德和包爾生看來(lái)似乎是一個(gè)自明的單純形式。詹姆斯把自我的結(jié)構(gòu)解析為4個(gè)相互關(guān)聯(lián)的組成部分，即物質(zhì)自我、社會(huì)自我、精神自我和純粹自我，每個(gè)組成部分都會(huì)激起相應(yīng)的自我感受，各部分都以自己的追求和自我保存為目的。物質(zhì)自我是個(gè)體生活的物質(zhì)部分，它體現(xiàn)于身體、服飾、親緣關(guān)系、居所等對(duì)“我的”歸屬關(guān)系之中。精神自我不是康德說(shuō)的純粹主體，而是個(gè)體主觀生活部分，指?jìng)€(gè)體主觀或內(nèi)在的存在，是個(gè)體的心理官能及其總的傾向，精神自我保證個(gè)體的相對(duì)穩(wěn)定性。人如何能分辨、調(diào)適和統(tǒng)合各個(gè)部分，并使之成為整體自我?這就涉及到純粹自我問(wèn)題，詹姆斯說(shuō)純粹自我是“自我的自我”，它貫穿始終，統(tǒng)領(lǐng)其他自我，是最內(nèi)部的、最根本的、核心的自我，純粹自我既意識(shí)到非我，也意識(shí)到自我［8］。

詹姆斯論述最多的是社會(huì)自我，它與榮辱本質(zhì)的認(rèn)識(shí)有密切關(guān)系。詹姆斯說(shuō):“恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，有多少人認(rèn)識(shí)(某人)并形成其形象，這個(gè)人就有多少種社會(huì)自我?！保?］根據(jù)社會(huì)自我意識(shí)強(qiáng)度上的過(guò)與不及，詹姆斯把相應(yīng)的自我感受分為兩類:一類是自亢，一類是自卑。榮譽(yù)與前者相關(guān)，恥辱與后者相連。按照其自我的層次理論，軀體自我、社會(huì)自我和精神自我各有其追求和沖動(dòng)。而榮譽(yù)和恥辱是衡量自我追求和沖動(dòng)實(shí)現(xiàn)抑或遭遇挫折所引起感受的集中體現(xiàn)，實(shí)際上就是自我尊嚴(yán)感受的表征。在詹姆斯的理論中，自我感受的客觀衡量取決于我們的追求和沖動(dòng)的實(shí)現(xiàn)程度，他提出了一個(gè)測(cè)度公式，即“自尊=成就÷抱負(fù)”。自我抱負(fù)實(shí)現(xiàn)越大，成就感、滿意度越高，自尊實(shí)現(xiàn)越高，榮辱感越強(qiáng)烈;反之，自尊挫折和損害越大，恥辱感體驗(yàn)越強(qiáng)。軀體自我、社會(huì)自我、精神自我對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)的影響有程度之別。

社會(huì)自我的追求和沖動(dòng)及其結(jié)果避免不了社會(huì)評(píng)價(jià)，社會(huì)對(duì)一個(gè)人某方面社會(huì)自我的評(píng)價(jià)，會(huì)直接引發(fā)自我內(nèi)在的榮辱體驗(yàn)。可以說(shuō)，在各層次的自我中，社會(huì)自我的尊嚴(yán)是榮辱本質(zhì)的核心所在。他寫(xiě)道:“名譽(yù)是好是壞，榮耀還是恥辱，是對(duì)一個(gè)人的某種社會(huì)自我的稱謂。社會(huì)自我的特定榮耀通常導(dǎo)源于前文所論及的自我分化成分。那是他在其‘同類人’眼里的形象，對(duì)他的褒貶決定于他是符合還是違背某范圍的某些條件，這些條件在另外的活動(dòng)圈中則另當(dāng)別論?！保?］詹姆斯的論述準(zhǔn)確地指明了社會(huì)自我在榮辱觀中的突出地位，恰當(dāng)?shù)孛枋龊投x了榮辱的社會(huì)性、集團(tuán)性及其與自我，特別是社會(huì)自我的關(guān)系。

康德以其對(duì)自我尊嚴(yán)的嚴(yán)格論證，在現(xiàn)代西方榮辱觀形成過(guò)程中，應(yīng)該占有重要地位?？墒牵J(rèn)為道德情感和情操只是被實(shí)踐理性產(chǎn)生出來(lái)的結(jié)果，而不可能是原因，因此需要絕對(duì)區(qū)別開(kāi)心理好惡、心理情感和實(shí)踐理性。在他的心目中，自由不是情感的自由、不是心理的自由、不是他律的自由，“道德法則必須直接決定意志”［4］。正因?yàn)槿绱?，他忽視了榮辱等社會(huì)心理和人的存在、價(jià)值之間的本質(zhì)聯(lián)系。康德主要是從更內(nèi)在和形式化的立場(chǎng)看問(wèn)題，不認(rèn)為榮譽(yù)、自褒等具有獨(dú)立價(jià)值和道德自足性。在他看來(lái)，敬重法則之心只能解釋為法則向良心的內(nèi)在化，其中的機(jī)制是我們不可能回答清楚的，我們只能說(shuō)敬畏超越情感，是情感無(wú)法比擬的奇特情操。顯然，康德的抽象道德理論需要在道德心理學(xué)這個(gè)環(huán)節(jié)上重新完善。

當(dāng)代美國(guó)哲學(xué)家羅爾斯認(rèn)同麥獨(dú)孤(W.Mc-Dougall，1871～1938)等社會(huì)心理學(xué)家的有關(guān)論述，吸收康德的基本思想，又致力于克服形式主義倫理觀的弱點(diǎn)，對(duì)榮辱和尊嚴(yán)的關(guān)系提出了更明確的闡明與論證。其《正義論》分為3個(gè)部分，第三部分就是專論正義理論必須具備的道德心理學(xué)基礎(chǔ)和機(jī)制的。羅爾斯希望以此喚醒正義感、培植正義的愿望和實(shí)行能力。他尊信康德所說(shuō)的人是一種自由、平等的理性存在物的觀點(diǎn)，贊成“也許最為重要的基本善是自尊的善”的論斷。他說(shuō):“沒(méi)有自尊，那就沒(méi)有什么事情是值得去做的，或者即便有些事情值得去做，我們也缺乏追求它們的意志。那樣，所有的欲望和活動(dòng)就會(huì)變得虛無(wú)飄渺，我們就會(huì)陷入冷漠和犬儒主義。故而處于原初狀態(tài)的各方將會(huì)希望以任何代價(jià)去避免湮沒(méi)人的自尊的那些社會(huì)條件。作為公平的正義總是給予自尊以比給予別的原則更多的支持，這一事實(shí)是原初狀態(tài)各方之所以接受這一原則的強(qiáng)烈原因。”［10］顯然，自尊需求高于榮辱動(dòng)機(jī)，自尊是主宰力量，羅爾斯力求讓正義返回人心，十分重視正義理論和道德情感的相互支撐作用，較為系統(tǒng)地探討了道德情操、態(tài)度、情感、行動(dòng)和道德原則的關(guān)系，又探討了道德情感和自然情感的異同、道德態(tài)度與自然態(tài)度的差異和聯(lián)系，還區(qū)分了若干道德情感的差異(如負(fù)罪感和羞恥感)，從多種角度論述了正義感等等。

羅爾斯的理論建構(gòu)，彌補(bǔ)了康德的不足。羅爾斯把羞恥定義為:“當(dāng)某人經(jīng)受了對(duì)于他的自尊的一種傷害或?qū)τ谒淖宰鸬囊淮未驌魰r(shí)所產(chǎn)生的那種情感?！保?0］羞恥是自我貶損引起的感受，但是并非都是道德的，他把羞恥分為2種:一是自然的羞恥，二是道德的羞恥。自然的羞恥，其原因不是或者不直接是道德因素，而是“由于我們?nèi)烁裰械娜毕?，或者表現(xiàn)在外的行為和特性的缺陷而產(chǎn)生的，這些缺陷表現(xiàn)著他人和我們自己都會(huì)合理地要求于我們的那些性質(zhì)的損失或缺乏”［10］。道德的羞恥則是因?yàn)榈赖氯烁袢焙抖鴮?duì)自尊造成損害引起的痛苦感受。人有道德價(jià)值，人應(yīng)該完善自我成為有德性的人，同時(shí)他的行為應(yīng)該合乎正當(dāng)和公正的原則規(guī)定，但是理論上如此，現(xiàn)實(shí)生活中未必都能做到。當(dāng)人的德行和行為違背道德準(zhǔn)則、顯示出缺乏德性，引起尊嚴(yán)貶損或使我們失敬于他人，并且能夠自覺(jué)到時(shí)，就會(huì)伴生羞恥感。需要注意的是，自然的羞恥也可能被轉(zhuǎn)化為道德的羞恥，自然的羞恥可能被賦予或夾帶上道德歧視，那樣就會(huì)引起道德的恥辱;同時(shí)，如果道德自我扭曲、不健全，道德恥辱也會(huì)麻木。另外，他比較了道德的恥辱感和負(fù)罪感。羅爾斯認(rèn)為，道德羞恥感不同于負(fù)罪感:負(fù)罪感的特點(diǎn)是，人們悔罪時(shí)常常潛藏著犧牲自我利益以尋求補(bǔ)償?shù)目释?道德的羞恥感則是感到自己變成缺乏道德價(jià)值或能力的伴生物，它不止是內(nèi)疚而已，而是憂心遭到伙伴們奚落、拒絕、拋棄及失去自我和尊嚴(yán)，并豁然洞悉自己沒(méi)有存在下去的意思和勇氣。

以上筆者大體勾勒了西方榮辱認(rèn)識(shí)形成歷程中的幾個(gè)環(huán)節(jié)。亞里士多德討論了有德行的人和正義的制度對(duì)于榮辱的關(guān)系，開(kāi)啟了這方面研究的先河?？档聫恼軐W(xué)的高度論證了自我和尊嚴(yán)的價(jià)值，完善了榮辱本質(zhì)認(rèn)識(shí)的基本環(huán)節(jié)。包爾生界定了客觀榮譽(yù)，分析了榮辱的道德意義。詹姆斯對(duì)自我的結(jié)構(gòu)進(jìn)行了獨(dú)到分析，并從社會(huì)自我概念上明確了榮辱依托的核心是社會(huì)自我。羅爾斯繼承康德的精神，又克服了康德的形式主義不足，將有關(guān)榮辱的道德心理學(xué)和倫理學(xué)原理統(tǒng)一起來(lái)。他們共同完成了這一結(jié)論:榮辱的本質(zhì)在于自我尊嚴(yán)。

三、結(jié)語(yǔ)

榮辱觀是貫穿中西方社會(huì)史和思想史的重要問(wèn)題，不過(guò)中西方的認(rèn)識(shí)各有側(cè)重。中國(guó)是榮辱文化的故鄉(xiāng)，中國(guó)思想家偏向探討榮辱的文化功能和意義;他們的主要目的是如何更好地運(yùn)用榮辱心理機(jī)制的社會(huì)功能，以完善人的道德，建設(shè)穩(wěn)定和諧的社會(huì)秩序。西方思想家更側(cè)重于哲學(xué)抽象和分析，試圖回答榮辱的本質(zhì)是什么。根據(jù)他們的研究，榮辱的本質(zhì)決定于人的自我尊嚴(yán)。

當(dāng)然，這并不否認(rèn)存在例外，也不等于說(shuō)中西方榮辱觀毫無(wú)可比性。實(shí)際上，關(guān)于自我尊嚴(yán)的善，在中國(guó)歷史上并不缺乏論述，不過(guò)是以迂回的方式曲折體現(xiàn)出來(lái)的。中國(guó)古代儒家孔、孟乃至整個(gè)禮儀文明都講求“敬”，道家講“虛己待物”和儒家的“謙和”精神是相通的，宋明理學(xué)主要就是講“主敬”，理學(xué)家把“敬”作為原則、信念、態(tài)度，也作為人格平等精神的靈魂看待，顯然都是推崇個(gè)體道德人格的尊嚴(yán)。古代儒、道在力主“為己之學(xué)”方面有共同性，“為己之學(xué)”就是認(rèn)識(shí)自己、關(guān)心自己和完善自己，這顯然也是曲折地堅(jiān)持自尊為本的思維。也不能一概而論，說(shuō)西方人僅僅局限于抽象的本質(zhì)分析，西方文化有自己的榮辱文化邏輯和傳統(tǒng)，法國(guó)文化傳統(tǒng)中榮辱文化尤其發(fā)達(dá)，早在孟德斯鳩、托克維爾就有大量闡釋，榮耀及其等級(jí)在今天的法國(guó)仍然具有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)影響力。從榮辱的客觀內(nèi)容看，西方榮辱文化經(jīng)歷了多次突變。

研究中西思想史上的榮辱觀，有利于認(rèn)清榮辱的本質(zhì)，掌握榮辱的機(jī)制，總結(jié)合理的榮辱價(jià)值觀，更好地建設(shè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)。任何一個(gè)社會(huì)既要穩(wěn)定和諧，也要?jiǎng)?chuàng)新發(fā)展，二者缺一不可?？紤]到這個(gè)需要，中國(guó)有必要參考西方本質(zhì)性的榮辱觀，建立起以人為本的社會(huì)榮辱規(guī)范，同時(shí)大力發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)的榮辱文化建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)，這些有利于我們更好地建設(shè)文明的好社會(huì)。

［1］菲利普·迪里巴爾納.榮譽(yù)的邏輯［M］.馬國(guó)華，葛智強(qiáng)，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2005.

［2］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

［3］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

［4］康德.實(shí)踐理性批判［M］.關(guān)文運(yùn)，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1960.

［5］康德.實(shí)用人類學(xué)［M］.鄧曉芒，譯.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

［6］康德.論優(yōu)美感和崇高感［M］.何兆武，譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，2003.

［7］弗里德里?！ぐ鼱柹?倫理學(xué)的體系［M］.何懷宏，廖申白，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

［8］詹姆斯，萬(wàn)俊人，陳亞軍.詹姆斯集［M］.上海:上海遠(yuǎn)東出版社，2004.

［9］William James.The principles of psychology［M］.Beijing:China Social Sciences Publishing House，1999.

［10］約翰·羅爾斯.正義論［M］.何懷宏，何包鋼，廖申白，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988.

Comparison for important views of honor and disgrace between China and the West

XIE Yang-ju
(Institute of Chinese Thought and Culture，Northwest University，Xi'an 710069，Shaanxi，China)

Chinese ancient thinkers paid particular attention to the social and cultural function of the concept of honor and disgrace while western philosophers were skillful in the scientific and philosophical analysis of the concept of honor and disgrace.This paper tries to commentate and analyze various concepts of honor and disgrace，such as the concept of honor and disgrace from Chinese ritual culture and tradition，Confucius，Mencius，Guanzi，Xunzi，as well as from western philosophers such as Aristotle，Kant，F(xiàn)riedrich Paulsen，William James，John Rawls，etc.By contrast，the Chinese thinkers were good at making use of the concept of honor and disgrace to manage the society while the western philosophers preferred the analysis for the nature of honor and disgrace itself.Actually，the concept of honor and disgrace is one of key elements for the social stability and the progression of civilization.It is necessary to absorb the existing research achievements on the theory of honor and disgrace through comparative reflection，and to construct a culture of honor and disgrace which will accord with contemporary trend.

China;the West;view of honor and disgrace;self-esteem

B2

A

1671-6248(2011)04-0068-08

2011-10-21

謝陽(yáng)舉(1965-)，男，安徽無(wú)為人，教授，博士研究生導(dǎo)師。