孔文清

（上海應(yīng)用技術(shù)學(xué)院 思想政治學(xué)院，上海201418）

論G.E.摩爾的自然主義的謬誤＊

孔文清

（上海應(yīng)用技術(shù)學(xué)院 思想政治學(xué)院，上海201418）

摩爾的“自然主義的謬誤”所指涉的是祛魅化后的自然與心靈屬于兩個(gè)性質(zhì)不同的領(lǐng)域，因此，不能用自然的性質(zhì)來(lái)說(shuō)明和定義屬于另一個(gè)領(lǐng)域的善。如果將規(guī)范性混淆于或還原于事實(shí)性，那就是犯了“自然主義的謬誤”。但摩爾在提出“自然主義的謬誤”時(shí)，錯(cuò)誤地將不屬于“自然主義的謬誤”的形而上學(xué)倫理學(xué)也歸入了“自然主義的謬誤”范圍。在事實(shí)與規(guī)范之間確實(shí)存在著差異，這是摩爾“自然主義的謬誤”的意義所在，但事實(shí)與規(guī)范又不能沒(méi)有聯(lián)系。為了克服這一割裂，麥金泰爾和麥克道爾分別提出了他們自己的解決方法。

自然；自然主義的謬誤；事實(shí)；規(guī)范；第二自然

G.E.摩爾在《倫理學(xué)原理》中對(duì)以前的倫理學(xué)進(jìn)行考察時(shí)，提出了“自然主義的謬誤”這一概念來(lái)說(shuō)明自然主義的倫理學(xué)和形而上學(xué)的倫理學(xué)所犯的錯(cuò)誤。由此，“自然主義的謬誤”成為了倫理學(xué)中的一個(gè)重要的概念，人們?cè)跇?gòu)建、審查一種道德哲學(xué)時(shí)往往會(huì)著力避免陷入這一錯(cuò)誤或者是用它來(lái)指明某一理論存在的問(wèn)題。例如，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，自然主義的謬誤是他們無(wú)法回避的一個(gè)問(wèn)題。如果他們?cè)跇?gòu)建環(huán)境倫理學(xué)時(shí)陷入了所謂的自然主義的謬誤，雖然他們看起來(lái)似乎不太可能避免這一點(diǎn)，那么，他們的理論就變得非?？梢闪?。“自然主義的謬誤”恐怕是現(xiàn)代道德哲學(xué)無(wú)法回避的一個(gè)概念。但是，與這一概念的重要性相比，國(guó)內(nèi)對(duì)這一概念的認(rèn)識(shí)與研究卻很少。為什么摩爾會(huì)提出所謂的自然主義的謬誤？自然主義的謬誤的含義是什么？如何解決自然主義的謬誤？本文將對(duì)這些問(wèn)題作一初淺的回答。

一、自然與自然主義的謬誤

按照摩爾的理解，“自然主義的謬誤往往暗指：當(dāng)我們想到‘這是善的’時(shí)，我們所想到的無(wú)非是所討論的事物跟某一別的事物有著一確定的關(guān)系?？墒?，參照來(lái)給善下定義的一定事物可能就是我稱之為自然客體——其實(shí)存公認(rèn)是一經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的某種事物——的東西，也可能是一個(gè)僅僅被推想實(shí)存于一個(gè)超感覺(jué)的實(shí)在的世界之中的客體”［1］54。被摩爾當(dāng)作自然主義謬誤的有兩種：一種是用自然客體來(lái)定義善，一種是用形而上學(xué)的實(shí)存來(lái)定義善。這兩種用來(lái)定義善的事物正如摩爾自己所說(shuō)的，是兩種不同的東西，需要分開(kāi)來(lái)說(shuō)明。前一種情況也就是“用一個(gè)自然客體的或者自然客體集團(tuán)的某一性質(zhì)來(lái)代替‘善’”［1］55。那么自然是指的什么呢？“我正在用，而且已經(jīng)用‘自然’表示作為各自然科學(xué)的研究對(duì)象，也作為心理學(xué)的研究對(duì)象的東西?？梢哉f(shuō)，它包括一切或者曾經(jīng)存在，或者現(xiàn)在存在，或者將會(huì)存在一定時(shí)間的東西?！保?］56由此可見(jiàn)，摩爾的自然主義的謬誤也就是將“善”這一概念等同于自然科學(xué)意義上的自然領(lǐng)域的事物。那么，將“善”這一概念等同于自然科學(xué)意義上的自然領(lǐng)域的事物何以是一種謬誤呢？

要理解這一點(diǎn)，我們必須了解現(xiàn)代意義上的自然概念。以現(xiàn)代自然科學(xué)興起為分界，在此之前人們對(duì)自然的理解與之后人們對(duì)自然的理解是不一樣的。在現(xiàn)代自然科學(xué)興起之前，自然是未經(jīng)祛魅的自然，自然被認(rèn)為是包含于理由的邏輯空間里面的。自然本身是有意義的?！霸谥惺兰o(jì)的常識(shí)性觀點(diǎn)看來(lái)，我們現(xiàn)在自然科學(xué)的主題被認(rèn)為是充滿了意義的”［2］70。而在自然科學(xué)興起之后，自然被祛魅了。自然被認(rèn)為是與人的自發(fā)性自由分列于兩個(gè)性質(zhì)不同的領(lǐng)域。在自然的領(lǐng)域，屬于自然規(guī)律起作用的空間，遵循的是因果律。而與之相對(duì)應(yīng)的是理由的邏輯空間。兩者之間性質(zhì)不同。“現(xiàn)代科學(xué)以至少是預(yù)示著將它祛魅的方式來(lái)理解其主題，就像韋伯用以說(shuō)明這一點(diǎn)時(shí)所使用的形象，這一形象現(xiàn)在已經(jīng)成為了常識(shí)。韋伯的這一形象標(biāo)記出兩類不同的可理解的事物：一類是自然科學(xué)探究的，一類是在與塞拉斯的慣用語(yǔ)——‘理由的邏輯空間’——中的其它事物間的關(guān)系中發(fā)現(xiàn)的事物”［2］70?，F(xiàn)代自然科學(xué)興起后所形成的新的觀念，反映在哲學(xué)中，就是心靈與世界的二元論。笛卡兒區(qū)分了思想的事物與廣延的事物，心靈具有與廣延的事物——亦即摩爾所說(shuō)的自然客體不同的性質(zhì)，二者之間有著明確的界限。而人的身體也被劃入了廣延的事物這一范圍。由此，心物之間、身心之間是不統(tǒng)一的。而在康德那里，對(duì)峙的雙方是概念和直覺(jué)。在自然科學(xué)興起之后，祛魅化的自然成為人們的常識(shí)，人們說(shuō)到自然，意指的就是這一與心靈對(duì)峙的祛魅的自然。這一劃界，用塞拉斯的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，亦即兩個(gè)邏輯空間的劃分：自然的邏輯空間與理由的邏輯空間。自然客體、因果律、經(jīng)驗(yàn)、對(duì)自然的描述，使自然科學(xué)座落于自然的邏輯空間之中。而知識(shí)、概念、證明座落于理由的邏輯空間之中。自然的邏輯空間是描述的，理由的邏輯空間是規(guī)范的。因此，關(guān)于“是”的問(wèn)題與關(guān)于“應(yīng)當(dāng)”的問(wèn)題是分屬兩個(gè)性質(zhì)不同的領(lǐng)域的，它們具有不同的性質(zhì)，不能等同。塞拉斯認(rèn)為“將認(rèn)識(shí)的事實(shí)毫無(wú)保留地分界為非認(rèn)識(shí)的事實(shí)”這一錯(cuò)誤與倫理學(xué)自然主義的謬誤相同。塞拉斯在這里所指出的錯(cuò)誤不是將特殊的（精神的、意向的）領(lǐng)域還原為另一個(gè)（物理的）領(lǐng)域，認(rèn)識(shí)論上真正的混淆是在“描述的領(lǐng)域和規(guī)范、實(shí)踐和價(jià)值的領(lǐng)域”［3］180。由休謨所提出的“是－應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題所指的也就是“是”與“應(yīng)當(dāng)”性質(zhì)不同，二者之間存在著一個(gè)邏輯的鴻溝，因此，不能從“是”中推出“應(yīng)當(dāng)”。他說(shuō)：“在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論?？墒峭蝗恢g，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等聯(lián)系詞，而是沒(méi)有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來(lái)的。這個(gè)變化雖是不知不覺(jué)的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或者不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以討論和說(shuō)明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來(lái)的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說(shuō)明。”［4］休謨覺(jué)得不可思議的，正是人們常常在倫理學(xué)中從屬于自然的邏輯空間中的“是”中推出屬于理由的邏輯空間中的“應(yīng)當(dāng)”，而它們是分屬于兩個(gè)不同的邏輯空間，這一推導(dǎo)跨越了一個(gè)邏輯鴻溝，因此是不成立的。

明白了現(xiàn)代自然科學(xué)興起以后人們所認(rèn)識(shí)的自然是祛魅的自然，與知識(shí)、概念等規(guī)范性的事物是兩種性質(zhì)不同的事物，我們也就能理解摩爾的自然主義的謬誤的含義了。顯然，摩爾無(wú)疑也是站在現(xiàn)代自然科學(xué)對(duì)自然做祛魅化處理后的立場(chǎng)上來(lái)理解自然和心靈的。自然是自然科學(xué)研究的對(duì)象，是祛魅的自然，而善則是與自然性質(zhì)不同的，是屬于理由的邏輯空間的?！啊啤旧聿⒉皇且蛔匀恍再|(zhì)”［1］57。對(duì)于二者之間的區(qū)別，摩爾有著清楚的認(rèn)識(shí)：“‘自然界’與超感覺(jué)實(shí)在之間的差別是眾所周知和十分重要的?！保?］146摩爾用來(lái)說(shuō)明善不能用自然客體定義的例子是不能用黃的東西定義黃。黃的東西是存在于自然中的客體，而黃這一概念卻是屬于人的思想領(lǐng)域。用自然客體或者自然客體集團(tuán)的性質(zhì)來(lái)定義善，也就是混淆了自然的邏輯空間與理由的邏輯空間，將規(guī)范等同于事實(shí)性。這也就是所謂的自然主義的謬誤。自然主義的倫理學(xué)，將不是自然領(lǐng)域的善歸結(jié)為自然的性質(zhì)，因此，在他們看來(lái)，“倫理學(xué)是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或者實(shí)證科學(xué)，因?yàn)樗母黜?xiàng)結(jié)論全部都能夠運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納法來(lái)予以建立”［1］54。摩爾所謂的自然主義的謬誤也就是所謂的“徹頭徹尾的自然主義”（bald naturalism）所犯的錯(cuò)誤。當(dāng)然，自然主義的謬誤不僅僅是“是－應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題，它所涉及的范圍要大于倫理學(xué)中的“是－應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題。但我們也不能不看到，倫理學(xué)中的自然主義的謬誤的實(shí)質(zhì)就是“是－應(yīng)當(dāng)”問(wèn)題。摩爾的《倫理學(xué)原理》也正是在這一意義上使用這一術(shù)語(yǔ)的。

二、摩爾的自然主義謬誤的謬誤

將“應(yīng)當(dāng)”與“是”混淆，規(guī)范性等同于事實(shí)性，確實(shí)是混淆了兩類不同性質(zhì)的東西。因?yàn)樽匀恢髁x的謬誤，如同徹頭徹尾的自然主義，“目的在于將概念能力納入作為規(guī)律領(lǐng)域的自然”［2］73。也就是說(shuō)，徹頭徹尾的自然主義否認(rèn)自然與自發(fā)性之間存在鴻溝，他們將概念能力等自發(fā)性能力還原為自然。這樣一來(lái)，人的自主性就被取消了。由此，我們也可以看出，摩爾反對(duì)自然主義的謬誤是有著重要的意義的。他所捍衛(wèi)的是人的自主性、自發(fā)性和自由。而這正是人不同于只服從于自然規(guī)律的自然物的關(guān)鍵所在。

如果摩爾僅僅將自然主義的謬誤用來(lái)批判他所謂的自然主義倫理學(xué)，那么，他的這一批判無(wú)疑是正確的。但是，正如上文所引，被摩爾歸結(jié)為自然主義謬誤中的不僅有用自然客體的性質(zhì)來(lái)定義善，而且還有形而上學(xué)的超感覺(jué)的客體。摩爾雖然看到了自然客體與超自然客體的區(qū)別，但是，依然將用超感覺(jué)客體來(lái)定義善稱為自然主義的謬誤。他說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)注意，我參照來(lái)給‘形而上學(xué)的倫理學(xué)’下定義的那種謬誤是同一類的，我無(wú)非是也把它叫做自然主義謬誤。”［1］54而我們已經(jīng)看到，所謂自然主義的謬誤是指將思想的事物、概念、自發(fā)性以及自由等座落于理由的邏輯空間中的事物混淆于祛魅化后的自然對(duì)象，將規(guī)范性還原于事實(shí)性。摩爾將用自然的性質(zhì)定義善稱為自然主義的謬誤也正是在這一意義上使用這一概念的。按照自然主義的謬誤這一含義，那么，用超自然的形而上學(xué)的客體來(lái)定義善，就不能被稱為自然主義的謬誤了。因?yàn)檫@些超自然的形而上學(xué)的客體無(wú)疑是與祛魅化后的自然的客體是不一樣的，它們具有不同的性質(zhì)。超自然的形而上學(xué)的客體的位置不是在自然的邏輯空間中，而是在理由的邏輯空間中。對(duì)此，摩爾也不否認(rèn)：“當(dāng)我說(shuō)到‘形而上學(xué)的’命題時(shí)，我意指關(guān)于某種超感覺(jué)的東西（某種并非知覺(jué)對(duì)象，從而不能依據(jù)我們推測(cè)所謂‘自然界’之過(guò)去未來(lái)的同一推理法則，從一個(gè)作為知覺(jué)對(duì)象的東西推想而知的東西）之存在的命題。當(dāng)我說(shuō)到‘形而上學(xué)的’術(shù)語(yǔ)時(shí)，我意指關(guān)于這樣一些特質(zhì)的術(shù)語(yǔ)，它們屬于這種超感覺(jué)的實(shí)在，而不屬于任何‘自然的’的事物。”［1］145這樣一來(lái)，用自然的性質(zhì)來(lái)定義善這一情況中存在著混淆規(guī)范性與事實(shí)性以及抹煞二者之間存在鴻溝的錯(cuò)誤，在用形而上學(xué)的客體定義善這種情況中并不存在，因?yàn)?，形而上學(xué)的客體與善是座落于同一個(gè)邏輯空間，二者之間不存在不可逾越的鴻溝。摩爾將這種情況也稱為自然主義的謬誤本身就是一個(gè)謬誤。按照摩爾的這一看法，康德、斯賓諾沙等也犯了他所謂的自然主義的謬誤。而實(shí)際情況卻是，康德在倫理學(xué)上的一大特點(diǎn)正是區(qū)分了兩個(gè)邏輯空間。因此，布勞德說(shuō)：“摩爾在其《倫理學(xué)原理》一書(shū)中已經(jīng)譴責(zé)康德是自然主義，但是，我看不出這種譴責(zé)有什么道理。”［5］

那么，摩爾為什么會(huì)將不屬于自然主義的謬誤的形而上學(xué)倫理學(xué)也歸結(jié)到自然主義的謬誤之中呢？

摩爾的論證是這樣的。任何形而上學(xué)的理論都認(rèn)為有些事物雖然與自然的事物具有不一樣的性質(zhì)，但是，這些超感覺(jué)的實(shí)在必定是實(shí)存的。而形而上學(xué)的倫理學(xué)“意味著它們用有關(guān)某種（它們認(rèn)為）確實(shí)實(shí)存、但并不實(shí)存于自然界的東西的術(shù)語(yǔ)，即用有關(guān)超感覺(jué)實(shí)在的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述善?！味蠈W(xué)的倫理學(xué)’的特色就是好作這樣的斷言：某種確實(shí)實(shí)存、但并非自然事物的東西，即某種具有超感覺(jué)實(shí)在之某個(gè)特征的東西必定是完全善的”［1］146。這樣一來(lái)，形而上學(xué)的倫理學(xué)看起來(lái)與自然主義的倫理學(xué)有了共同的特征，它們都是先確認(rèn)某物存在，然后用這一存在的事物來(lái)定義善。而這個(gè)就是摩爾所謂的自然主義的謬誤?！拔覀兡軌驈娜魏螖嘌浴畬?shí)在具有這種性質(zhì)’的命題，推導(dǎo)或證實(shí)任何斷言‘這個(gè)就其本身而言是善的’的命題，就是犯了自然主義謬誤”［1］147。摩爾的這一論證，其淵源來(lái)自于休謨。休謨同樣將從上帝存在中推出“應(yīng)當(dāng)”看作是一種錯(cuò)誤。但是，摩爾這一斷言只具有形式上的意義。這兩種以實(shí)存的性質(zhì)定義善的方式，僅僅在形式上是相象的。實(shí)質(zhì)上，它們具有完全不一樣的意義。自然物的存在與上帝存在看起來(lái)都是描述某一對(duì)象存在，但是，自然物與上帝是完全不同的。這一點(diǎn)我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)反復(fù)講到。從事實(shí)性與規(guī)范性的角度來(lái)講，說(shuō)某一自然物存在是描述一事實(shí)，這一事實(shí)與價(jià)值、自由等座落于理由的邏輯空間中的事物無(wú)涉。而說(shuō)上帝等超自然的東西存在，如果我們能將它們存在稱為一個(gè)事實(shí)的話，這一事實(shí)也是與自然物存在的事實(shí)是不一樣的。這種事實(shí)本身是規(guī)范性的，因?yàn)樗鼈儽緛?lái)就屬于理由的邏輯空間。

因此，摩爾所謂的任何從“實(shí)在具有這種性質(zhì)”中推導(dǎo)出或證實(shí)“這個(gè)就其本身而言是善的”就是犯了自然主義的謬誤是站不住腳的。也許摩爾所說(shuō)的形而上學(xué)的倫理學(xué)的錯(cuò)誤正如有人所說(shuō)的其實(shí)是善不可定義的問(wèn)題。對(duì)此，賓克萊也委婉地說(shuō)：“穆?tīng)枺茨枺┻x擇‘自然主義的謬誤’一詞似乎是有點(diǎn)不合適的?！保?］

三、超越自然主義的謬誤的兩種進(jìn)路

摩爾在《倫理學(xué)原理》中使用“自然主義的謬誤”這一術(shù)語(yǔ)批評(píng)自然主義的倫理學(xué)，抓住了自現(xiàn)代自然科學(xué)興起以后，人們逐漸將自然祛魅化，從而將自然和心靈理解為兩種性質(zhì)不同的事物，由此出現(xiàn)了規(guī)范性與事實(shí)性以及“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的鴻溝的新動(dòng)向，強(qiáng)調(diào)在道德哲學(xué)中不能混淆規(guī)范性與事實(shí)性。摩爾的這一思想，反對(duì)將人混同于沒(méi)有自發(fā)性和意向性的自然物，捍衛(wèi)了人的自主性與自由。而在近現(xiàn)代思想史上，不僅在倫理學(xué)領(lǐng)域存在著自然主義的謬誤，而且在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域確實(shí)存在著各種各樣的自然主義的謬誤。例如，洛克將認(rèn)識(shí)等同于外在世界作用于人的心靈的過(guò)程，這樣一來(lái)，他也就混淆了“我們心靈運(yùn)作的機(jī)械描述和知識(shí)主張的‘基礎(chǔ)’”［3］140。需要予以證明的知識(shí)在洛克那里被當(dāng)成了外物作用于心靈的自然過(guò)程，把合法性還原為了來(lái)源。

在自然和心靈之間劃界雖然有必要，也有意義。但是，如果自然和人的心靈與價(jià)值領(lǐng)域之間是分離的，那么必然也會(huì)帶來(lái)不可忽視的問(wèn)題。這一問(wèn)題在我們將人的身體看作是自然的，而心靈等與規(guī)范性、價(jià)值相關(guān)的領(lǐng)域與之分離時(shí)，就益發(fā)顯得嚴(yán)重了。我們將看到一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題：我們自身被分裂成兩個(gè)互不相干甚至是互相對(duì)立的兩個(gè)部分。在現(xiàn)代祛魅化的自然觀下，“假定感覺(jué)是自然的能力，我一直在討論的這樣的自然主義將獨(dú)特的自發(fā)性與主體對(duì)感覺(jué)的享有分開(kāi)。同樣，假定移動(dòng)手指的力量是自然的，那么獨(dú)特的自發(fā)性與手指的移動(dòng)也是分離的”［2］89。也就是說(shuō)，在近代自然觀的視野下，身體的移動(dòng)、活動(dòng)與人的自發(fā)性是隔絕的、分離的。為了與人的自然的身體活動(dòng)相區(qū)別，人們?cè)趦?nèi)部構(gòu)想出一個(gè)空間來(lái)安置意向、意志。人也就被割裂成了兩個(gè)不同性質(zhì)并遵循不同原則的領(lǐng)域。

這一分裂的人的圖景在倫理學(xué)上帶來(lái)的問(wèn)題是明顯的。就像摩爾所堅(jiān)持的那樣，什么是善，什么是正當(dāng)?shù)?？這些問(wèn)題的答案與人及人的身體沒(méi)有關(guān)系。我們思考和談?wù)撋婆c正義就如同討論與我們無(wú)關(guān)的事情。思考時(shí)我們?cè)谝粋€(gè)空間中，思考完后我們回到自然的世界，按照我們身體的召喚行事。這一割裂還帶來(lái)一個(gè)特殊的問(wèn)題，善良意志能否促使我們行動(dòng)？這一問(wèn)題在康德那里顯得尤其突出。雖然，康德認(rèn)為自由意志就是人們行動(dòng)的理由，而且還構(gòu)造出一個(gè)沒(méi)有絲毫“自然”的情感味道的情感——尊重——來(lái)幫助推動(dòng)人行動(dòng)，但是，康德，到最后仍然沒(méi)有辦法解決這一問(wèn)題?！耙雽?shí)現(xiàn)惟有理性才去規(guī)定受感性刺激的理性存在者應(yīng)當(dāng)做的事情，當(dāng)然還需要理性的一種能力，來(lái)引起對(duì)履行義務(wù)的一種愉快或者滿意的情感，因而需要理性的一種因果性來(lái)依照理性的原則規(guī)定感性。但是，要看出一個(gè)本身不包含任何感性成分的純?nèi)凰枷肴绾萎a(chǎn)生一種愉快或者不快的感覺(jué)，亦即先天地使之可以理解，這是完全不可能的；因?yàn)檫@是一種特殊的因果性，對(duì)于它，和對(duì)于所有的因果性一樣，我們根本不能先天地規(guī)定任何東西，而是為此必須僅僅請(qǐng)教經(jīng)驗(yàn)。但是，既然經(jīng)驗(yàn)只能提供兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之間的因果關(guān)系，而在這里純粹理性應(yīng)當(dāng)僅憑理念（理念根本不為經(jīng)驗(yàn)提供任何對(duì)象）而是一個(gè)當(dāng)然存在于經(jīng)驗(yàn)之中的結(jié)果的原因，所以，作為法則的準(zhǔn)則的普遍性，從而道德如何以及為什么使我們感興趣，其說(shuō)明對(duì)于我們?nèi)藖?lái)說(shuō)是完全不可能的”［7］468－469。純粹理念世界里的意志自律一旦落入塵世，將如何自處呢？對(duì)于不包含任何情感因素的理性如何能促使人——整體的人——按照理性制定的法則行事這一問(wèn)題，康德始終無(wú)法完滿地加以解決，最終他不得不承認(rèn)：“純粹理性如何能夠無(wú)須其他無(wú)論取自別的什么地方的動(dòng)機(jī)，單憑自己就是實(shí)踐的？也就是說(shuō)，單是其一切準(zhǔn)則作為法則的普遍有效性原則（這當(dāng)然會(huì)是一種純粹實(shí)踐理性的形式），如何能夠無(wú)須意志的一切讓人們可以事先有某種興趣的質(zhì)料（對(duì)象），單憑自身就提供一種動(dòng)機(jī)，并且造成一種會(huì)被稱為純粹道德上的興趣？或者換句話說(shuō)，純粹理性如何能夠是實(shí)踐的？一切人類理性都沒(méi)有能力對(duì)此作出說(shuō)明，試圖對(duì)此作出說(shuō)明的一切辛苦和勞作都是白費(fèi)力氣?！保?］470人被割裂成兩個(gè)不相干的部分以后，道德不僅被看作是與人的欲望、情感等自然性質(zhì)無(wú)關(guān)的，往往還會(huì)被當(dāng)作是欲望與情感的對(duì)立面。道德也就是排斥、壓制人的欲望與情感?；浇虒⑷说挠韧趷?，康德一再說(shuō)明道德必須出自義務(wù)，而不能出自人的偏好。中國(guó)歷史上的宋明理學(xué)則認(rèn)為：“天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”［8］這種傾向在中外倫理思想史上絕非罕見(jiàn)。雖然基督教和中國(guó)傳統(tǒng)倫理得出這一結(jié)論的原因與我們所討論的自然主義的謬誤不同，但是，它們的這一傾向也暗示了人的欲望、情感與道德是對(duì)立的。

思想無(wú)內(nèi)容則空，直覺(jué)無(wú)概念則盲。沒(méi)有了經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，思想就空洞無(wú)物，只剩下形式。因此，在認(rèn)識(shí)論中人們借助“所與”（given）這一概念來(lái)賦予思想以內(nèi)容，并給予知識(shí)一個(gè)基礎(chǔ)。在倫理學(xué)中，人們也試圖超越規(guī)范與事實(shí)的截然兩分，試圖在兩者之間架起一座橋梁，將兩者溝通起來(lái)。

麥金泰爾的方法是提出功能性概念。麥金泰爾將道德訓(xùn)誡與人性事實(shí)之間的聯(lián)系的割裂看作是論證道德合理性的啟蒙籌劃的失敗?！氨M管我們所提到的所有這些思想家都試圖在肯定性的論證中將道德建立在人性的基礎(chǔ)之上，但在其否定性論證中又都走向了這樣一種主張的愈來(lái)愈無(wú)限制的翻版，即，沒(méi)有任何有效論證能夠從全然事實(shí)性的前提推出任何道德的或評(píng)價(jià)性的結(jié)論。這一原則一旦被接受，就成了他們?nèi)炕I劃的墓志銘?！保?］71麥金泰爾認(rèn)為不能從事實(shí)性前提推出任何道德結(jié)論的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)閺摹八莻€(gè)大副”中可以有效推出“他應(yīng)該做大副應(yīng)該做的事情?！丙溄鹛栐谶@里主要訴諸的是功能性概念這一特殊的概念。功能性的概念是那種包含了目的在內(nèi)的概念?！啊怼汀r(nóng)夫’概念具有特殊的性質(zhì)。這樣的概念屬于功能型概念，這就是說(shuō)，我們是基于表或農(nóng)夫被期望實(shí)現(xiàn)的特有目的或功能來(lái)界定‘表’和‘農(nóng)夫’的。可見(jiàn)，我們既不能完全獨(dú)立于好表的概念來(lái)界定表的概念，也不能完全獨(dú)立于好農(nóng)夫的概念來(lái)界定農(nóng)夫的概念。所以，衡量某物是不是表的標(biāo)準(zhǔn)與衡量某塊表是不是好表的標(biāo)準(zhǔn)不可能相互獨(dú)立”［9］73－74。麥金泰爾實(shí)際上是在說(shuō)，在這些功能性概念里，事實(shí)與規(guī)范不是分離而是糾結(jié)在一起的。表是計(jì)時(shí)的工具，表的概念里包含著走時(shí)準(zhǔn)確的表是好表的含義。同樣的，人性的概念中事實(shí)與規(guī)范也是糾結(jié)在一起的。“偶然所是的人”與“實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人”之間既不能等同，又不是分離的?！皩?shí)現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人”蘊(yùn)涵在“偶然所是的人”之中，“實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人”是“偶然所是的人”的目的。人性中所蘊(yùn)涵的理想即構(gòu)成了道德的維度?！皩?shí)現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人”是一種理想的人，它顯然不能等同于作為一個(gè)事實(shí)的人性，我們可以把它看作是韋伯的理想類型。從“偶然所是的人”到“實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)而可能所是的人”的過(guò)程不是一個(gè)自然的過(guò)程，而是人有意識(shí)、有選擇的結(jié)果。在好的行動(dòng)中，人們逐漸實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)，成為可能所是的人。

麥克道爾在贊同亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的德性論傳統(tǒng)上，與麥金泰爾站在同一立場(chǎng)。但是，他卻不贊成麥金泰爾對(duì)亞里士多德的解讀。他認(rèn)為麥金泰爾對(duì)亞里士多德的理解犯了自然主義的謬誤，以現(xiàn)代人理解自然的方式理解亞里士多德的自然概念［2］79－80。麥克道爾一方面反對(duì)徹頭徹尾的自然主義，一方面也反對(duì)膨脹的柏拉圖主義。他試圖在區(qū)分規(guī)范性與事實(shí)性的前提下，勾連被塞拉斯劃分為兩個(gè)不同的邏輯空間。麥克道爾認(rèn)為，要做到這一點(diǎn)，就必須反對(duì)近代的自然觀?！艾F(xiàn)代科學(xué)革命帶來(lái)的是規(guī)律領(lǐng)域的清晰觀念，我們可以拒絕將它等同于關(guān)于自然的清晰看法。這就給了我們一個(gè)空間，既堅(jiān)持自發(fā)性與規(guī)律領(lǐng)域相比是獨(dú)特的，又不會(huì)陷入膨脹的柏拉圖主義的超自然主義”［2］78。麥克道爾認(rèn)為我們的生活不是聽(tīng)命于自然規(guī)律，而是由我們的自發(fā)性塑造的。“自發(fā)性的運(yùn)用屬于我們的生活方式。我們的生活方是作為動(dòng)物的我們實(shí)現(xiàn)我們自身的方式。也就是說(shuō)，自發(fā)性的運(yùn)用屬于作為動(dòng)物的我們實(shí)現(xiàn)自身的方式。這樣我們就不必將我們自己看作是分裂的：一只腳站在動(dòng)物王國(guó)，另一個(gè)分離的神秘部分卷入理由聯(lián)系的超自然的世界”［2］78。這樣一來(lái)，自發(fā)性就與自然緊密聯(lián)系在了一起。麥克道爾認(rèn)為在亞里士多德那里，自然是與現(xiàn)代意義上的自然是不一樣的。他說(shuō)：“我堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)亞里士多德而言，道德的理性要求是自主的，我們不必被迫從外在的倫理思考方式獲得其合法性。但是這一自主性并非與膨脹的柏拉圖主義那樣將道德要求與人的特殊性分開(kāi)。它們本質(zhì)上是在人性之中的。我們不能將它們（道德要求）理解為祛魅的自然這一意義上的人的自然（人性），因?yàn)殪铟鹊淖匀徊话ɡ碛傻目臻g。但是，通過(guò)倫理教養(yǎng)——它將合適的方式滲透進(jìn)生活之中——人類可以進(jìn)入理由的空間。作為結(jié)果的思想與行動(dòng)的習(xí)慣就是第二自然。”［2］84麥克道爾的這一方式是利用第二自然這一概念對(duì)自然進(jìn)行部分的附魅。通過(guò)教養(yǎng)，人的自然被引入自由的空間。概而言之，麥克道爾認(rèn)為通過(guò)人的自發(fā)性的運(yùn)用，通過(guò)教養(yǎng)，人的自然被塑造成了第二自然。第二自然這一空間，既屬于自然的邏輯空間又屬于理由的邏輯空間，在這一空間中，事實(shí)與規(guī)范，“是”與“應(yīng)當(dāng)”糾結(jié)在一起。

麥克道爾與麥金泰爾的不同，似乎在于有沒(méi)有辟出第二自然這一空間之差異。麥金泰爾的人性由于沒(méi)有第二自然，因此，他在麥克道爾看來(lái)依然是從人性（即人的自然）中推出了道德要求。但是麥克道爾似乎也沒(méi)有說(shuō)清楚，由教養(yǎng)所塑造的第二自然如何與形形色色將道德要求看作是社會(huì)要求的倫理思想劃清界限。而道德教養(yǎng)也似乎先得有一個(gè)什么是正確的教養(yǎng)方式的問(wèn)題，這又牽涉到如何界定善以及正當(dāng)?shù)膯?wèn)題。麥金泰爾的方式中似乎也包含有通過(guò)道德的作用使“偶然所是的人”成為“實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)可能所是的人”的含義，也許麥克道爾的第二自然與麥金泰爾的德性有著相同的含義。

［1］摩爾.倫理學(xué)原理［M］.長(zhǎng) 河，譯.上海：上海人民出版社，2003.

［2］John Mcdowell.Mind and Word［M］.Cambridge：Harvard University Press，1994.

［3］Richard Rorty.Philosophy and the Mirror of Nature［M］.New Jersey：Princeton University Press，1980.

［4］休謨.人性論［M］.關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1980：509－510.

［5］布勞德.五種倫理學(xué)理論［M］.田永勝，譯.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002：208.

［6］賓克萊.二十世紀(jì)倫理學(xué)［M］.孫 彤，孫南樺，譯.石家莊：河北人民出版社，1988：22.

［7］康德.道德形而上學(xué)奠基［M］//康德著作全集：第4卷.李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

［8］朱 熹.朱子語(yǔ)類：卷十三［DB/OL］.［2011－02－10］http：//www. guoxue. com/gxzi/zhuziyulei/zzyl013.htm.

［9］麥金泰爾.追尋美德［M］.宋繼杰，譯.南京：譯林出版社，2003.

On G.E.Moore＇s Naturalistic Fallacy

KONG Wen－qing
（School of Ideology and Politics，Shanghai Institute of Technology，Shanghai 201418，China）

G.E.Moore＇s naturalistic fallacy means disenchanted nature and mind were different kinds of fields.Therefore，good can＇t be defined in line with its nature.It＇s mistaken to reduce something normative to empirical facts，which was the so－called naturalistic fallacy.When Moore used the concept of naturalistic fallacy，he made a mistake too.He got metaphysical ethnics mixed up with natural ethnics.To overcome the division between nature and mind，Alasdair Mac Intyre and John McDowell put forward a solution severally.

nature；naturalistic fallacy；fact；normative；second nature

B516.59

A

10.3963/j.issn.1671－6477.2011.05.020

2011－04－15

孔文清（1970－），男，湖北省浠水縣人，上海應(yīng)用技術(shù)學(xué)院思想政治學(xué)院副教授，博士，主要從事倫理學(xué)與西方馬克思主義研究。

上海市教委科研創(chuàng)新項(xiàng)目資助（12YS133）

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