張 彥

(浙江大學(xué)思想政治理論教學(xué)科研部,浙江杭州310013)

論現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的治理困境及其超越

張 彥

(浙江大學(xué)思想政治理論教學(xué)科研部,浙江杭州310013)

近年來,“風(fēng)險(xiǎn)”已經(jīng)成為人們理解和解釋世界的一個(gè)關(guān)鍵概念,“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”理論為人們把握當(dāng)代社會(huì)的形態(tài)和特征提供了一個(gè)全新視角。然而,風(fēng)險(xiǎn)的治理問題也面臨著諸多的困境,如風(fēng)險(xiǎn)事實(shí)與風(fēng)險(xiǎn)判斷的困境、風(fēng)險(xiǎn)治理當(dāng)下與未來的困境、風(fēng)險(xiǎn)主體的個(gè)體性與公共性的困境等。因此,必然要求風(fēng)險(xiǎn)的治理者能正確面對(duì)這些困境,從而超越風(fēng)險(xiǎn)本身,超越經(jīng)濟(jì)利益本身,超越狹隘個(gè)體本身,實(shí)現(xiàn)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的道德治理。

現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn);治理困境;休謨難題;道德治理;

一、現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的特征轉(zhuǎn)向

現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的概念,已不同于以往的風(fēng)險(xiǎn)含義和范圍。從詞源上考察,風(fēng)險(xiǎn)(risk)一詞最早源于拉丁文 Risicare一詞,其詞意為“在山崖中航行”,故風(fēng)險(xiǎn)一詞的含義主要是“有危險(xiǎn)的可能性”,或者說是“有遭受損失、不利、傷害乃至毀滅的可能性”。據(jù)考證,這個(gè)詞來自意大利語的risque,是在早期的航海貿(mào)易和保險(xiǎn)業(yè)中出現(xiàn)的。因此,在比較早的用法中,風(fēng)險(xiǎn)被理解為客觀的危險(xiǎn),體現(xiàn)為自然現(xiàn)象或者航海遇到礁石、風(fēng)暴等事件。然而,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)跟以往的風(fēng)險(xiǎn)界定已有了很大的變化,一是人為的、主觀的風(fēng)險(xiǎn)大大增加;二是有組織的、體制性的風(fēng)險(xiǎn)來源也明顯出現(xiàn),三是對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的治理手段也從以往單純依靠技術(shù)進(jìn)步而傾向于多維度的治理系統(tǒng)。

現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的出現(xiàn)與發(fā)展跟現(xiàn)代性的自反性理論息息相關(guān)。自反性現(xiàn)代化理論把整個(gè)現(xiàn)代化過程都納入思考視域,把其結(jié)構(gòu)性斷裂解釋為現(xiàn)代化自身的后果。在這里,自反性包含雙重含義：一是自我反對(duì)(self-refutation),二是自我反思(reflection)。自我反對(duì)是指以科學(xué)和理性為核心的現(xiàn)代化所招致的卻是非理性甚至反理性后果,不斷地消解著自身存在的基礎(chǔ);自我反思表征的是追求自知和確定性的理性對(duì)自身性質(zhì)的反思,從而具有了破壞其獲取某種確定性知識(shí)的可能。因此,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的研究既有現(xiàn)代性的本質(zhì),又有后現(xiàn)代的指向?，F(xiàn)代性的本質(zhì)在價(jià)值取向上表現(xiàn)在為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展尋求價(jià)值合理性,表現(xiàn)在為現(xiàn)代社會(huì)的倫理精神尋求依據(jù);后現(xiàn)代的指向表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的困惑質(zhì)疑和價(jià)值反思,表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)方法的批判和揚(yáng)棄?，F(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的研究面臨諸多困境：風(fēng)險(xiǎn)事實(shí)與風(fēng)險(xiǎn)判斷的困境、風(fēng)險(xiǎn)的當(dāng)下與未來的困境、風(fēng)險(xiǎn)的個(gè)體性與公共性的困境等。由此,必然要求風(fēng)險(xiǎn)治理者作出有效而合理的倫理決策,從而超越風(fēng)險(xiǎn)本身,實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的道德治理。

二、現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的治理困境

(一)困境一：風(fēng)險(xiǎn)判斷的“是”與“應(yīng)當(dāng)”

“是”與“應(yīng)當(dāng)”的問題是倫理學(xué)的經(jīng)典難題之一。赫德森說：“道德哲學(xué)的中心問題,乃是那著名的‘是’——應(yīng)該問題。”[1]當(dāng)然 ,最先完整地提出這個(gè)問題的是大衛(wèi)·休謨。他說：“在我所遇到的每一個(gè)道德體系中,我一向注意到,作者在一時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的,確定了上帝的存在,或是對(duì)人事作一番議論;可是突然之間,我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn),我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞,而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個(gè)變化雖是不知不覺的,卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該與不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定,所以就必須加以論述和說明;同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情,即這個(gè)新關(guān)系是如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的,也應(yīng)該指出理由加以說明?！盵2]這就是著名的“休謨法則”或“休謨難題”：“應(yīng)該”能否由“是”(事實(shí))產(chǎn)生和推導(dǎo)出來?休謨難題的實(shí)質(zhì)就是：在看待事物時(shí),如何從“是”與“不是”的知識(shí)判斷引發(fā)出“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”(或“好”與“不好”)的價(jià)值判斷?休謨問題預(yù)設(shè)了兩個(gè)前提：一是知識(shí)判斷和價(jià)值判斷二者是分離的,一開始它們之間并無聯(lián)系,只是后來由于某種動(dòng)機(jī)才有了聯(lián)系;二是知識(shí)判斷和價(jià)值判斷二者不是同時(shí)發(fā)生的,而是知識(shí)判斷在前,價(jià)值判斷在后。休謨問題的難度之大,從他那時(shí)起一直到19世紀(jì)末,沒有一個(gè)人能對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)論述和解答。1903年,摩爾發(fā)表元倫理學(xué)的代表作《倫理學(xué)原理》,系統(tǒng)地論述了這個(gè)問題。但他只是揭示了以往倫理學(xué)在這個(gè)問題上的所謂“自然主義謬誤”,并沒有真正從正面解析這個(gè)難題。

“是—應(yīng)當(dāng)”問題落實(shí)到現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的治理問題上,就是風(fēng)險(xiǎn)事實(shí)、風(fēng)險(xiǎn)存在與風(fēng)險(xiǎn)識(shí)別、風(fēng)險(xiǎn)評(píng)價(jià)之間的關(guān)系,具體地說,就是由現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的存在事實(shí)的“是”(是什么)能否推出風(fēng)險(xiǎn)治理的“應(yīng)該”(怎么做)。同時(shí),由現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的這個(gè)“是”與“應(yīng)當(dāng)”的困境,延伸出來的另一個(gè)困境就是,作為風(fēng)險(xiǎn)主體的人類,是針對(duì)風(fēng)險(xiǎn)事實(shí)的純粹解釋者?還是作為風(fēng)險(xiǎn)治理的立法者和道德代言人?

其實(shí),關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)的陳述區(qū)別于其他陳述,它既不是單純的事實(shí)主張,也不是惟一的評(píng)價(jià)主張。風(fēng)險(xiǎn)陳述既是一種事實(shí)陳述,又是一種評(píng)價(jià)陳述。作為一種理性計(jì)算的程序和技術(shù)時(shí)代的產(chǎn)物,風(fēng)險(xiǎn)直接或間接地與文化定義以及與各種生活標(biāo)準(zhǔn)密切相關(guān)。在這樣一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì),我們必須問自己：生活是什么?我們想如何生活?我們?cè)撊绾紊?所以,這就意味著,風(fēng)險(xiǎn)的陳述本來就是可以用涉及多方面的關(guān)系來進(jìn)行解釋的陳述。

因此,對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)的治理來說,應(yīng)該如何做(ought to be)不能說明自身,它只是意向性的,而意向活動(dòng)必須以存在論事實(shí)為前提,意向性問題的意義受制于存在論問題的意義[3]。如果說,只局限于“應(yīng)該”這一層次必定從根本上削弱倫理問題的意義,而且最終使倫理學(xué)失去根據(jù)。所以,就像貝克所說,風(fēng)險(xiǎn)只是指明了什么“不應(yīng)該”做,而不是“應(yīng)該”做什么。那么,我們?nèi)绾翁幚憩F(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)治理中的“是—應(yīng)當(dāng)”的困境難題呢?王海明認(rèn)為,這兩者并不是完全斷裂的,可以進(jìn)行這樣的邏輯推理[4]：

前提1：行為事實(shí)如何

前提2：道德目的如何

兩前提之關(guān)系：行為事實(shí)符合(或不符合)道德目的

結(jié)論：行為應(yīng)該如何(或不應(yīng)該如何)因此,關(guān)乎到現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的治理,我們可以這樣推演：

前提1：風(fēng)險(xiǎn)事實(shí)如何

前提2：治理風(fēng)險(xiǎn)的目的如何

兩前提之關(guān)系：風(fēng)險(xiǎn)事實(shí)符合(或不符合)治理行為目的

結(jié)論：行為應(yīng)該如何(或不應(yīng)該如何)

對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)治理的這一困境,我們?cè)诳吹健笆恰迸c“應(yīng)該”之間的區(qū)別的同時(shí),也應(yīng)該注意到兩者并不是截然不可跨越的,任何的道德判斷都是基于事實(shí),就像石里克所言：“最終的評(píng)價(jià)是在人類意識(shí)中真實(shí)地存在的事實(shí)。即使倫理學(xué)是一門規(guī)范科學(xué),它也不會(huì)因此就不再是一門關(guān)于事實(shí)的科學(xué)。它的研究完全是實(shí)際的東西?！盵5]因此,不論我們是現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的解釋者還是評(píng)價(jià)者,區(qū)分和對(duì)立不是最重要的,重要的在于,我們所要追問的是無論何種角色它的依據(jù)以及合法性何在的根本問題。

(二)困境二：風(fēng)險(xiǎn)治理的“當(dāng)下”與“未來”

風(fēng)險(xiǎn)概念是一種表述可能性和潛在性的概念,潛在性、可能性是風(fēng)險(xiǎn)的重要特點(diǎn)之一。這個(gè)特點(diǎn)可以是危險(xiǎn)形成災(zāi)難的可能性,或者是偏離決策目標(biāo)的可能性,或者是個(gè)人或團(tuán)體反叛社會(huì)行為引起的社會(huì)失序和不穩(wěn)定的可能性,等等。風(fēng)險(xiǎn)概念使過去、現(xiàn)在和未來的關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。過去已經(jīng)無力決定現(xiàn)在,它作為今天經(jīng)驗(yàn)和行為的歸因的地位已經(jīng)被未來取代了。我們所討論的雖然“不是”現(xiàn)狀,但如果我們不改變進(jìn)程卻“可能”發(fā)生。因此,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)標(biāo)志著與過去的決裂和面對(duì)未知的未來的努力,是與面向未來的不確定性緊密相連的一種屬于未來世界的現(xiàn)象。所以,風(fēng)險(xiǎn)治理的第二個(gè)困境就在于它的“當(dāng)下”與“未來”,即確定性與不確定性、預(yù)測(cè)與混沌之間的矛盾。

“不再——但——還沒有”這種獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)狀態(tài) ——“不再信任/安全,但還沒有毀滅/災(zāi)難”——就是風(fēng)險(xiǎn)概念所要表述的、也是風(fēng)險(xiǎn)成為一種公共參照的框架。根據(jù)這個(gè)參照框架,風(fēng)險(xiǎn)主體對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)的“當(dāng)下”與“未來”困境的把握,主要有以下兩個(gè)認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路：一是認(rèn)識(shí)的有限性。世界是無限的,人的認(rèn)識(shí)能力在特定歷史條件下是有限的,已有的認(rèn)識(shí)是無限認(rèn)識(shí)過程中的一個(gè)階段、一個(gè)環(huán)節(jié),且是對(duì)有限事物的有限認(rèn)識(shí),不是對(duì)所有事物的全部認(rèn)識(shí),因此,人的認(rèn)識(shí)和理性都是不能窮盡的和無限擴(kuò)展的。這種認(rèn)識(shí)的有限性導(dǎo)致了不確定性的產(chǎn)生。自然科學(xué)提供了認(rèn)識(shí)有限性解釋進(jìn)路的樣本。二是理解的差異性。同一個(gè)“文本”,不同的人可以給出不同的詮釋,因而詮釋具有相對(duì)性,這賦予了“文本”不確定性。伽達(dá)默爾認(rèn)為理解必須以“前理解”為前提,它是“前有”、“前見”、“前設(shè)”的總合。理解和詮釋始終是視域的融合過程,視域融合構(gòu)成解釋者和文本之間的中介,使兩者溝通起來。解釋學(xué)的“視域融合”為理解的差異性提供了進(jìn)路的樣本。因此,與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)和人為的不確定相聯(lián)系的現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)概念,指的是一種獨(dú)特的“知道與不知道的合成”。這里可以表述為兩方面含義,一方面是在經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的基礎(chǔ)上對(duì)風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行預(yù)測(cè)或評(píng)估;另一方面,則是在風(fēng)險(xiǎn)不確定的情況下決策或行動(dòng),這兩個(gè)方面融合在一起。

綜上所述,由現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)治理的“當(dāng)下”與“未來”的困境,我們可以得到以下啟示。第一,風(fēng)險(xiǎn)是關(guān)注未知、面向未來的。風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)的確立,表明人類的反省意識(shí)和未來意識(shí)開始真正覺醒。這種意識(shí)來自于人類的自我反省和拯救,來自于將可預(yù)測(cè)的安全呈現(xiàn)于日益開放的對(duì)未來世界的憧憬,來自對(duì)人類社會(huì)的良好愿望,對(duì)愛、安全、和諧的希望和追求。第二,風(fēng)險(xiǎn)是向未來開放的、敞開的。未來風(fēng)險(xiǎn)的不確定性賦予了人類新的發(fā)展能力的空間,由此也決定了這種立足當(dāng)下、面向未來的前瞻性和預(yù)警性反思在當(dāng)代社會(huì)的重要性和必要性?？梢哉f,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的研究是一個(gè)個(gè)潛在開放的空間,其疆界是一個(gè)個(gè)現(xiàn)實(shí)的、動(dòng)態(tài)的、“無邊界”的過程。它所顯示的不僅僅是一種意義關(guān)系,也蘊(yùn)涵著一種力量,蘊(yùn)涵著變化與改革。第三,超越傳統(tǒng)的時(shí)間不可逆的觀念。從過去不能決定未來以及未來也不可能受過去控制的時(shí)間不可逆性來反思現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn),我們應(yīng)以足夠豐富的想象力去設(shè)想未來,使人的此在性不再僅僅取決于由“過去”已經(jīng)完成了的狀態(tài)所決定的現(xiàn)實(shí)既定模式,更取決于由“未來”的可能狀態(tài)所引導(dǎo)而做出抉擇的將來發(fā)展模式。學(xué)會(huì)以“未來反觀”的思維方式來關(guān)注未來和積極地塑造未來的心態(tài),去構(gòu)建一個(gè)適合自己生活和發(fā)展的生存空間。這些無論對(duì)于社會(huì)還是社會(huì)生活中的個(gè)人都具有重大的意義。

(三)困境三：倫理主體的“個(gè)體性”與“公共性”差異

現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)從產(chǎn)生、形成、爆發(fā)直至弱化或者消除都無不與作為主體的人的實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)系在一起,如何應(yīng)對(duì)與處理社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)問題,最根本的是必須從人自身著手,從人的實(shí)踐活動(dòng)是否合理出發(fā)。但由于人自身的不確定性影響著他們的欲望、偏好和價(jià)值取向,使他們以不同的態(tài)度、觀點(diǎn)和方式看待同一個(gè)事物,反映在不同時(shí)代、社會(huì)、民族、群體中,形成不同風(fēng)俗、時(shí)尚、目標(biāo)、思潮、流派乃至?xí)r代精神和發(fā)展趨勢(shì)。在這樣的環(huán)境中,個(gè)體的“內(nèi)在尺度”往往會(huì)與公共的“外在標(biāo)準(zhǔn)”發(fā)生沖突。這個(gè)沖突用另外一種表達(dá),就是別爾嘉耶夫在《論人的使命》中發(fā)現(xiàn)的一個(gè)重要問題,即道德生活的悲劇性和悖論性：悲劇性表現(xiàn)為“一個(gè)善和另外一個(gè)善的沖突,一種價(jià)值和另外一種價(jià)值的沖突”[6]205;悖論性表現(xiàn)為社會(huì)至善與道德價(jià)值的矛盾——“完善的社會(huì)制度自動(dòng)地塑造著完善的人,在這個(gè)社會(huì)制度里不允許也不可能有任何非道德的行為”[6]212。所以,反映到風(fēng)險(xiǎn)主體的人身上,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)還存在著“個(gè)體性”與“公共性”差異的困境。

尼布爾在其《道德的人與不道德的社會(huì)》中揭示出了這樣一種沖突：“社會(huì)需要和敏感的良心命令之間的沖突?！盵7]由此可見,社會(huì)與個(gè)體的道德沖突主要表現(xiàn)在前者立足于“公正”,是對(duì)社會(huì)群體的外在安排,意在用強(qiáng)制性的規(guī)范制度來維護(hù)整個(gè)社會(huì)群體的秩序與發(fā)展,有犧牲個(gè)體道德需求的可能;后者則立足于“良心”,是對(duì)個(gè)體自覺的內(nèi)在要求,意在依照個(gè)體獨(dú)有的品性、人格處理與他人和社會(huì)之間的關(guān)系,其張揚(yáng)有可能會(huì)侵犯社會(huì)整體的道德規(guī)范。

奧爾森的集體行動(dòng)理論為這一困境的詮釋提供了一個(gè)獨(dú)特的視角。他的集體行動(dòng)理論可以簡(jiǎn)化為這樣一個(gè)命題：個(gè)人的理性選擇并不能自發(fā)地提升社會(huì)效用,公共物品的產(chǎn)生要靠強(qiáng)制性的或選擇性的方式,即要么強(qiáng)制執(zhí)行,要么以獎(jiǎng)懲機(jī)制來使外部性內(nèi)化。奧爾森認(rèn)為,一個(gè)人是否會(huì)參與集體行動(dòng),是理性分析和選擇的結(jié)果。這一理性體現(xiàn)在為產(chǎn)生集體利益所作的投入(成本)和集體利益能夠給個(gè)人帶來的效益的比較中。這種比較主要考慮三個(gè)方面：個(gè)人獲益度、效益獨(dú)占的可能性和組織成本,而這都和團(tuán)體的規(guī)模、團(tuán)體的異質(zhì)性有關(guān)[8]。所以,集團(tuán)利益作為公共物品之所以能產(chǎn)生,在于生產(chǎn)者對(duì)其成本-效益的比較分析中,后者大于前者,集體效用就會(huì)被生產(chǎn)出來。但對(duì)每一成員而言,為集體公共物品生產(chǎn)的付費(fèi)只有在團(tuán)體的邊際收益超過個(gè)人的邊際成本時(shí)才是“經(jīng)濟(jì)的”。因此,這種集體行動(dòng)包含了巨大的成本,包括信息成本和制度成本等,因而難以真正實(shí)行,往往會(huì)由“集體行動(dòng)的邏輯”變成“集體行動(dòng)的困境”。

其實(shí),個(gè)體至善與社會(huì)至善不能單純用經(jīng)濟(jì)與否來衡量,也不是一個(gè)單純的倫理學(xué)或政治學(xué)問題,本質(zhì)上是一個(gè)倫理——政治——社會(huì)的關(guān)系問題。在新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的語境里,正義,首先意味著社會(huì)對(duì)每一社會(huì)成員給定偏好的尊重;其次,由于社會(huì)尊重每一給定的偏好是“自由”所要求的條件,故“正義”更要求社會(huì)對(duì)每一給定偏好的尊重與社會(huì)對(duì)其他給定偏好的尊重相容[9]。但是,在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中,這種尊重和相容是存在困境的,存在著“個(gè)體性”與“公共性”、“個(gè)人善”與“公共善”之間的矛盾。其中,“有組織的不負(fù)責(zé)任”是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)研究中的重要概念。這一概念有助于解釋如何以及為什么現(xiàn)代社會(huì)機(jī)構(gòu)在肯定了解災(zāi)禍的真實(shí)性的同時(shí),卻否認(rèn)其發(fā)生、隱藏其根源、阻止賠償或管理。換一種說法就是,風(fēng)險(xiǎn)治理被越來越多的難題所困擾,使人想到必須加強(qiáng)相應(yīng)法規(guī)和管理;但同時(shí),沒有人或組織對(duì)這些事承擔(dān)特定的責(zé)任。

對(duì)這種狀態(tài)的解釋和解決,在風(fēng)險(xiǎn)研究中有兩種明確的立場(chǎng)和方法。貝克和吉登斯表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的“公共性”的制度主義傾向,即要在其風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論中把制度性和規(guī)范性的東西突出出來并給予恰當(dāng)?shù)亩ㄎ弧Ｋ麄兯P(guān)注的并不是要不要在全社會(huì)對(duì)激進(jìn)的思想進(jìn)行控制,而是怎樣用改革和改良的方法對(duì)風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行有效控制。吉登斯、貝克等人的理想是能夠在制度失范、道德失效的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)建立起一套有序的制度和規(guī)范,既能增加對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的預(yù)警機(jī)制,又能對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行有效的控制。與貝克、吉登斯等人相反,瑪麗·道格拉斯、威爾德韋斯則立足于“個(gè)體性”的主觀主義立場(chǎng),從“風(fēng)險(xiǎn)文化”出發(fā)來尋求應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)的方法。在他們的理論中,實(shí)實(shí)在在的風(fēng)險(xiǎn)本身并不重要,關(guān)鍵的問題在于是誰在認(rèn)知并強(qiáng)化了風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)與觀念。他們認(rèn)為,風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)只是由相對(duì)社會(huì)中心來說漫游于社會(huì)邊緣的社團(tuán)群落引入的,這些社團(tuán)群落的特定的文化觀念促進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)的形成與發(fā)展。從這一觀念出發(fā),他們認(rèn)為用“風(fēng)險(xiǎn)文化”來描述當(dāng)代社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)現(xiàn)象更為恰當(dāng),風(fēng)險(xiǎn)文化的意義就在于提醒人們關(guān)注生態(tài)威脅和科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展帶來的副作用和負(fù)面效應(yīng)所釀成的風(fēng)險(xiǎn)。因此,在風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)問題上,他們并不像貝克等人那樣強(qiáng)調(diào)制度主義主張,通過建立國(guó)際制度來有效地控制風(fēng)險(xiǎn),而是努力用諸如環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)、綠色運(yùn)動(dòng)之類的亞政治運(yùn)動(dòng)去防范和化解風(fēng)險(xiǎn)。

當(dāng)然,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)治理的困境還不只以上三個(gè),還存在著許多困境與悖論：諸如作為主體的人是風(fēng)險(xiǎn)治理規(guī)范的立法者和道德代言人還是作為風(fēng)險(xiǎn)事實(shí)的解釋者?這個(gè)主體是個(gè)體,還是群體,抑或是某個(gè)主體?風(fēng)險(xiǎn)主體與倫理主體在這里是否相異?能否融合?風(fēng)險(xiǎn)治理過程中公正原則、自主原則、自由原則、不傷害原則之間的排序問題,等等。如果以上風(fēng)險(xiǎn)的治理困境不能合理地予以解決,那么,風(fēng)險(xiǎn)防范和治理行為就不能切實(shí)地實(shí)現(xiàn),就會(huì)相應(yīng)地產(chǎn)生一系列代價(jià)：如侵犯主體人性的倫理代價(jià)、損害社會(huì)公正的倫理代價(jià)、破壞生態(tài)平衡的倫理代價(jià)、踐踏制度文明的倫理代價(jià)等。因此,人類控制風(fēng)險(xiǎn)行為的實(shí)現(xiàn)有賴于現(xiàn)實(shí)沖突的合理解決,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的有效治理依賴于道德困境的合理解釋,依賴于道德治理的全面實(shí)現(xiàn)。

三、現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的道德治理

柏格森說：“若認(rèn)為把道德壓力和道德渴望僅僅作為一種事實(shí)來考慮,而不在社會(huì)生活中尋找他們的最終解釋,那就錯(cuò)了?！钡拇_,作為現(xiàn)實(shí)中一種兩難選擇的風(fēng)險(xiǎn)治理,必須有一整套與這種困境選擇相關(guān)聯(lián)的治理系統(tǒng),這就是道德治理。從風(fēng)險(xiǎn)治理的宏觀角度看,“經(jīng)過長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)和理性選擇,人類社會(huì)對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)的抵御已經(jīng)形成了基本的組織化結(jié)構(gòu)和與之緊密相連的責(zé)任框架,這就是以官僚體系為載體的國(guó)家、以股份公司和行業(yè)協(xié)會(huì)為載體的市場(chǎng)和以各種民間組織為載體的公民社會(huì)共同構(gòu)成的社會(huì)的公共治理結(jié)構(gòu)”[10]121。而道德治理機(jī)制內(nèi)生于公共治理理論之中,是公共治理結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的內(nèi)在要求,也是現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避的特殊規(guī)定。道德治理機(jī)制是指通過一系列道德標(biāo)準(zhǔn)及獨(dú)特的實(shí)現(xiàn)方式,對(duì)各個(gè)層次的治理活動(dòng)進(jìn)行倫理約束,以促進(jìn)其他治理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

道德治理屬于公共治理的基本層次,它與公共治理的邊界相一致,也是降低治理風(fēng)險(xiǎn)的有效手段。因此,所謂道德治理,就是治理理論在倫理上的拓展,它是一種“非正規(guī)約束”的制度體系,通過計(jì)劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、控制等管理職能,以道德性的善規(guī)定公共權(quán)力的構(gòu)成和運(yùn)行規(guī)則等方面,防范和管理倫理風(fēng)險(xiǎn),制定并達(dá)到組織希望的道德目標(biāo),以盡可能好的效果和高的效率實(shí)現(xiàn)組織各相關(guān)者利益的過程。這里的道德治理是廣義的,“用一個(gè)?？率降亩x：治理指的是在一個(gè)國(guó)家、組織或地方,控制、規(guī)范、塑造、掌握他者或?qū)ζ涫┯脵?quán)威所采用的各種戰(zhàn)略、策略、過程、程序或計(jì)劃”[11]。

道德治理是超越現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的治理困境的必然要求。我們知道,風(fēng)險(xiǎn)是伴隨著人們的選擇和決策存在的,“治理不過是一套實(shí)現(xiàn)特定選擇和決策的制度安排,它的功能不是消除風(fēng)險(xiǎn),而是辨別和應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)”[10]47。風(fēng)險(xiǎn)的客觀存在與主觀判斷共同決定了采取什么樣的治理形式來實(shí)現(xiàn)一種理想的秩序,以規(guī)避和減小風(fēng)險(xiǎn)。就現(xiàn)代企業(yè)的風(fēng)險(xiǎn)來說,現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論從公司制的所有權(quán)分散化以及所有權(quán)與控制權(quán)分離的結(jié)構(gòu)特征出發(fā),建構(gòu)了一套委托代理?xiàng)l件下的公司治理理論。傳統(tǒng)的治理理論研究大多偏重從治理結(jié)構(gòu)和為法律、行政系統(tǒng)所認(rèn)可的正式制度的角度來探討公司治理問題。然而,隨著現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和公司規(guī)模的擴(kuò)大,逐步出現(xiàn)了公司利益主體多元化和利益關(guān)系復(fù)雜化的趨勢(shì),并且信息的不對(duì)稱性加劇和具體環(huán)境下的制度缺陷,使得單純依靠正式制度來約束利益主體的行為難免出現(xiàn)不完全性、滯后性,某些主體的權(quán)益得不到保障?！皩?duì)處于公司治理活動(dòng)中的個(gè)體來說,其活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)只有與制度的一般原則相適應(yīng),才是道德的,才能促進(jìn)其他公司治理機(jī)制的實(shí)現(xiàn),成熟的道德治理機(jī)制能給企業(yè)帶來長(zhǎng)久的穩(wěn)定”[12]。所以,有人認(rèn)為公司治理理論的關(guān)鍵詞有兩個(gè)：“信息不對(duì)稱”以及與之相關(guān)的“道德風(fēng)險(xiǎn)”[13]。

道德治理是一種對(duì)倫理風(fēng)險(xiǎn)的復(fù)合型整體性的治理模式。復(fù)合治理有如下基本特征：首先,風(fēng)險(xiǎn)的復(fù)合治理由多個(gè)治理主體組成。包括國(guó)際組織、政府、非政府組織、企業(yè)、社區(qū)、個(gè)人等在內(nèi)的所有社會(huì)組織和行為者都是風(fēng)險(xiǎn)治理的參與者,不能被排斥在治理過程之外,更不能被剝奪享受治理結(jié)果的權(quán)利。其次,風(fēng)險(xiǎn)的復(fù)合治理是多維度的。這既體現(xiàn)為地理意義上的縱向多層次,從村莊、部落到國(guó)家、區(qū)域乃至全球范圍;也表現(xiàn)為治理領(lǐng)域橫向的多樣性,人類活動(dòng)存在的地方都具有風(fēng)險(xiǎn)問題,這些領(lǐng)域都需要治理。第三,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的復(fù)合治理的目標(biāo)是全方位的。風(fēng)險(xiǎn)的空間擴(kuò)張性和時(shí)間延展性,使得風(fēng)險(xiǎn)的應(yīng)對(duì)必須從時(shí)時(shí)處處人人入手,避免風(fēng)險(xiǎn)的擴(kuò)散,由可能性風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)化成后果嚴(yán)重的風(fēng)險(xiǎn)。因此,現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的道德治理不僅僅是民族國(guó)家內(nèi)部的,還是國(guó)際性和全球性的。

現(xiàn)代社會(huì),人類多重文化不斷沖突與融合,各種道德價(jià)值觀相互碰撞與激蕩,經(jīng)濟(jì)金融貿(mào)易的跨越地區(qū)和國(guó)界、人類對(duì)大自然的無限索取和瘋狂征服、科技理性的急劇膨脹和評(píng)價(jià)霸權(quán)等最終將會(huì)使人類社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)重重、岌岌可?！，F(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)滲透進(jìn)了一切領(lǐng)域與行業(yè),每一個(gè)個(gè)體、組織和政府都應(yīng)該為現(xiàn)時(shí)代的風(fēng)險(xiǎn)負(fù)責(zé),承擔(dān)相應(yīng)的后果。因此,我們必須重視風(fēng)險(xiǎn)治理的理論困境和現(xiàn)實(shí)難題,重視“有組織的不負(fù)責(zé)任”的重大危害,重視現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的倫理決策和道德治理。

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Modern risk management:dilemmas and transcendence

Zhang Yan
(Division of Teaching and Research of Ideology and Political Theories,Zhejiang University,Hangzhou 310013,China)

These years,“risk”has become a key concept in understanding and interpreting the world,and“risk society”theory has offered a new perspective for apprehending modern society.Yet,risk management is confronted with many dilemmas,such as the gap between actual risk and risk assessment,the contradiction between present risk management and consideration of the future,and the conflict between the individual and the public involved in risk.These dilemmas demand that risk managers should transcend economic interest and narrow-minded concern for individual interest,realizing the morally-correct management of modern risks.

modern risk;management dilemma;Hume’s puzzle;morally-correct management

D63

：A

：1009-3699(2011)01-0042-06

[責(zé)任編輯 彭國(guó)慶]

2010-11-01

張 彥(1979-),女,浙江慈溪人,浙江大學(xué)思想政治理論教學(xué)科研部副教授,博士后,主要從事倫理學(xué)研究.