邵 華

(華中科技大學(xué)人文學(xué)院,湖北武漢430074)

亞里士多德論實(shí)踐智慧的內(nèi)涵

邵 華

(華中科技大學(xué)人文學(xué)院,湖北武漢430074)

實(shí)踐智慧是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中的一個核心概念,也是當(dāng)代德性倫理學(xué)比較重視的概念之一。亞里士多德將實(shí)踐智慧定位成實(shí)踐的理智德性,并且從實(shí)踐智慧、科學(xué)與技藝的區(qū)別中把握實(shí)踐智慧的特點(diǎn)。實(shí)踐智慧所進(jìn)行的實(shí)踐考慮也是一種特殊的活動,其不同于科學(xué)和技藝的活動方式。這表明,真正的實(shí)踐理性不同于科學(xué)技術(shù)理性;將西方的理性主義等同于科學(xué)主義的看法是不恰當(dāng)?shù)?。西方的?shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中蘊(yùn)含著對科學(xué)主義的批判因素,這是值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)的地方。

實(shí)踐智慧;善;德性;科學(xué);技藝

當(dāng)代西方德性倫理復(fù)興運(yùn)動方興未艾,這一運(yùn)動思潮也深深地影響著中國學(xué)者的研究興趣。一時間,出現(xiàn)了引介西方當(dāng)代德性倫理學(xué)家思想和著作的熱潮,這對進(jìn)一步拓展國內(nèi)的倫理學(xué)研究視域無疑是一件好事。但是,在此過程中,人們并未深刻地反思和吸收德性倫理學(xué)復(fù)興的內(nèi)在精神,以致引介過于表面和重復(fù)。德性倫理的源頭可以追溯到古希臘柏拉圖和亞里士多德那里,它也是人們理解和研究西方當(dāng)代德性倫理復(fù)興運(yùn)動的歷史語境。這里發(fā)表的幾篇關(guān)于德性倫理的研究論文,其中不乏結(jié)合當(dāng)代德性倫理復(fù)興思潮的交錯性比較研究,相信會給讀者以有益的思考。

——特約主持人 周 勇博士

實(shí)踐智慧是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中的一個核心概念①《尼各馬可倫理學(xué)》的引文主要采用廖申白譯本(商務(wù)印書館,2003年版),另外也參考了苗力田譯本和英譯本。phronesis也譯作“明智”,在苗譯本和廖譯本中皆如此。英文中將phronesis譯成prudence(明智)或practical wisdom(實(shí)踐智慧),為了突出它和理論智慧的不同,并且為了便于理解,筆者采用了“實(shí)踐智慧”的譯法。此外,prudence(明智)具有關(guān)注自身和審慎小心的意味,這是phronesis所沒有的。所以,筆者對中譯本里譯成“明智”的地方都做了相應(yīng)的改動。。在當(dāng)代德性倫理學(xué)的復(fù)興中,這一概念得到了許多思想家的重視,如麥金太爾注意到了這一概念包含的實(shí)踐合理性的內(nèi)涵,伽達(dá)默爾從對實(shí)踐智慧的闡發(fā)來批判現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)理性的統(tǒng)治。不過,對于何謂實(shí)踐智慧,尚需正本清源地予以梳理,考察其在亞里士多德思想中的特殊含義,從而有助于當(dāng)代對實(shí)踐智慧的探討。

一、實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐

為了澄清實(shí)踐智慧這一概念的含義,首先需要弄清楚亞里士多德是如何看待實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐的。亞里士多德在《形而上學(xué)》中曾將知識分為三個部分：理論的、實(shí)踐的和制作的。從這種劃分中可以看到,實(shí)踐哲學(xué)成為了一門相對獨(dú)立的知識部門,已經(jīng)擺脫了以前同理論哲學(xué)相混雜的狀態(tài);在這個意義上,亞里士多德是西方實(shí)踐哲學(xué)的創(chuàng)始人。亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)包括倫理學(xué)和政治學(xué)：倫理學(xué)主要探討個人德性和行為規(guī)范,追求個人之善;政治學(xué)主要探討社會生活的性質(zhì)和各種政體組織的建構(gòu),追求城邦之善。但在古代,這種劃分并不像現(xiàn)代學(xué)科劃分那么涇渭分明。古代的個人是城邦中的個人,個人的德性是在城邦生活中實(shí)現(xiàn)的,而且與城邦的興衰息息相關(guān)。城邦的善比個人的善更高貴,而好的城邦也為個人實(shí)現(xiàn)善的生活提供了條件。所以,亞里士多德認(rèn)為倫理學(xué)對道德的討論不僅是政治學(xué)的部分而且還是它的起點(diǎn)。倫理學(xué)和政治學(xué)是連續(xù)的統(tǒng)一體,共同構(gòu)成了對人的研究?？梢哉f,在亞里士多德那里,實(shí)踐哲學(xué)是一門獨(dú)立的、關(guān)于人的哲學(xué)。

實(shí)踐哲學(xué)的主題就是人的活動——實(shí)踐,這里的實(shí)踐主要指倫理的、政治的活動①也有人認(rèn)為這里的實(shí)踐包括了制作活動。其實(shí)亞里士多德對于實(shí)踐(praxis)一詞的使用有著不同的層次：在最廣泛的意義上用來標(biāo)示生物的本性及其活動,這既適用于人也適用于動物;第二層次泛指人的活動,既包括倫理、政治活動也包括制作、沉思等活動;最狹義的實(shí)踐指的是人的倫理和政治活動。在其倫理學(xué)和政治學(xué)著作中的實(shí)踐概念主要采取第三個層次的含義。馬克思主義所重視的物質(zhì)生產(chǎn)意義上的實(shí)踐活動很大程度上被歸入到制作活動中。。實(shí)踐活動既不同于生命的營養(yǎng)和生長活動,也不同于動物具有的感覺的生命活動,因?yàn)閷?shí)踐是合乎邏各斯的,人的生命是“有邏各斯的部分的實(shí)踐的生命”[1]19。這里實(shí)踐也有“實(shí)現(xiàn)”的意義,實(shí)踐的生命是實(shí)現(xiàn)活動意義上的生命,“人的活動是靈魂的遵循或包含著邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動”[1]20?？梢?在對人的認(rèn)識上,亞里士多德繼承和發(fā)揚(yáng)了希臘哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng),和蘇格拉底、柏拉圖一樣,他把人作為理性的動物。人除了和動物一樣具有感覺能力、欲求能力外,還具有邏各斯,這構(gòu)成了人不同于動物的本質(zhì)。實(shí)踐是人所特有的,正因?yàn)樗呛虾踹壐魉沟?因而也是人的實(shí)現(xiàn)活動。

實(shí)踐具有自身的目的,這就是善。在古希臘,善作為一個價值概念,泛指好的東西,并不局限于道德意義,“每種技藝與研究,同樣地,人的每種實(shí)踐與選擇,都以某種善為目的”[1]3。善是多種多樣的,比如醫(yī)術(shù)的目的是健康,戰(zhàn)術(shù)的目的是勝利。當(dāng)然目的之間也有層級性,比如制造馬具的技藝從屬于騎術(shù),騎術(shù)從屬于戰(zhàn)術(shù),戰(zhàn)術(shù)又從屬于政治學(xué)。在這里,主導(dǎo)技藝的目的比從屬于技藝的目的更被欲求。有些善事物從屬于其他的目的,它們是作為手段而善的;有的善事物則無需他物之故自身就被追求,這是自身即善的事物。當(dāng)然不是所有善事物都是完善的,只有最高的善才是完善的。亞里士多德繼承了希臘人的一般觀念,認(rèn)為最高的善就是幸福,“幸福是完善的和自足的,是所有活動的目的”[1]19。實(shí)踐所追求的是實(shí)踐的、屬人的善,實(shí)踐哲學(xué)研究的就是人的善和人的幸福。這種善不再像在柏拉圖哲學(xué)中那樣具有本體論的意義,而只有現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的意義。善的事物被分為外在的善、靈魂的善和身體的善,其中靈魂的善是最恰當(dāng)、最真實(shí)的善[1]21-22。靈魂的善是由靈魂中的德性造成的,正由于德性的優(yōu)越才可能造就善,“人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現(xiàn)活動,如果有不止一種的德性,就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現(xiàn)活動”[1]20;同樣,幸福也是一種合德性的活動,“因?yàn)楹系滦缘幕顒泳哂凶畛志玫男再|(zhì)”[1]28。德性的活動包含著德性,但只具有德性還不能稱為幸福,幸福是一種實(shí)現(xiàn)狀態(tài),所以更重要的是把德性實(shí)現(xiàn)出來才可能達(dá)到幸福?！暗滦允庆`魂的具有狀態(tài),而且,這種德性有其實(shí)現(xiàn)和使用;所以,它的實(shí)現(xiàn)和使用就應(yīng)是目的。因此,幸福應(yīng)存在于按照德性的生活中”[2]250。

綜上可見,亞里士多德作為一個目的論者,相信每一事物都指向某種目的,人也有目的,這就是善,最高的善就是幸福。這個目的是通過某種特殊的功能實(shí)現(xiàn)的。人和植物一樣具有生命,和動物一樣具有感知,只有邏各斯是人所獨(dú)有的。在實(shí)踐活動中,正因?yàn)橛羞壐魉?人才可能有關(guān)于對與錯的意識。邏各斯的功能是通過德性體現(xiàn)出來的,德性本身就是合乎邏各斯的。好的實(shí)踐就是德性的實(shí)現(xiàn)活動,這種活動以善為目的,并且合乎邏各斯。

二、德性

從亞里士多德對實(shí)踐的看法中可以看到,他的實(shí)踐哲學(xué)同大多數(shù)希臘倫理思想一樣,以德性和善的問題為中心。實(shí)踐智慧概念在亞里士多德那里是作為一種理智德性提出來的,要澄清它的內(nèi)涵,還需要進(jìn)一步探討什么是德性。

與倫理學(xué)相關(guān)的德性是靈魂的德性。亞里士多德將靈魂的德性分為倫理德性①廖申白先生將倫理德性(ethikēaretē)譯成“道德德性”,由于ethikē是由ethos(倫理、習(xí)慣)而來,亞里士多德也強(qiáng)調(diào)倫理德性不是自然生成而是習(xí)慣造成的,故從苗力田先生的譯法譯為“倫理德性”,實(shí)際上古希臘還沒有出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的道德(morality)概念。亞里士多德在談?wù)摗暗滦浴睍r,往往是指倫理德性,本文在論述亞里士多德的思想時也依此用法,如果指理智德性則特別指明。和理智德性。要理解這種劃分,首先要說明靈魂問題,因?yàn)閬喞锸慷嗟率前阉撵`魂學(xué)說應(yīng)用于對德性問題的探討。亞里士多德把靈魂分為有邏各斯的部分和沒有邏各斯的部分。有邏各斯的部分是靈魂進(jìn)行思考的部分;沒有邏各斯的部分又分為植物性的部分和欲望的部分,前者是造成營養(yǎng)和生長的部分,它是一切生物所共有,后者是造成感覺和運(yùn)動的部分,是動物和人所共有的。植物性部分不會分有邏各斯,欲望部分常常走向邏各斯的反面,但也可以在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯,就像節(jié)制者、勇敢者的行為表現(xiàn)的那樣,他們雖然由于欲望而行動,但他們的行動是合乎邏各斯的。這種意義上的聽從就像是聽從父母或朋友的意見。這樣靈魂的有邏各斯的部分可分為在嚴(yán)格意義上具有邏各斯的部分即理智的部分,和在聽從邏各斯意義上分有邏各斯的部分。靈魂的這兩個部分分別具有兩種德性,即理智德性和倫理德性。

亞里士多德試圖給德性下定義,在他看來,靈魂有三種狀態(tài)：感情、能力與品質(zhì),德性必居其一。感情是伴隨著快樂與痛苦的情感,如欲望、恐懼、憐憫等,能力是使人們感受情感的東西,品質(zhì)是同這些情感的好或壞的關(guān)系。德性不是感情,因?yàn)槿藗兪怯捎诘滦陨茞?而不是由于感情而被稱為好人或壞人;而且德性包含著選擇,感情則不是出于選擇,人對于感情是被動的,人被感情所感動。德性也不是能力,人們不是由于感受這些感情的能力而被稱為好人或壞人。能力是自然賦予的,但善惡卻不是自然使然。所以從“種”來看,德性是品質(zhì)。為了給德性下定義,還要說明“屬差”,即說明德性是怎樣的品質(zhì)。亞里士多德說：“每種德性都既使得它是其德性的那事物的狀態(tài)好,又使得那事物的活動完成得好?！盵1]45比如眼睛的德性使得眼睛的狀態(tài)好,又使它看得清楚;馬的德性使馬的狀態(tài)好,又使它跑得快,令騎手坐得穩(wěn)當(dāng),沖鋒向前?！叭绻惺挛锏牡滦远际沁@樣,那么人的德性就是既使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質(zhì)”[1]45。

品質(zhì)(hexis)是一種習(xí)性,表示一種持久的狀態(tài)。單個德性行為并不能保證一個人有德性。判斷一個人是否有某種德性就要看他是否愿意做有德性的事。只有不斷做善事人們才能成為好人。亞里士多德批判了蘇格拉底和柏拉圖“知識即德性”的說法,認(rèn)為僅僅知道德性并不能保證人就有德性。德性是通過習(xí)慣養(yǎng)成的,培養(yǎng)德性既不出于自然也不反乎自然。自然賦予了人們接受德性的能力,這種能力要通過習(xí)慣而完善。所以,亞里士多德強(qiáng)調(diào)德性與它的實(shí)現(xiàn)活動不可分,人們先運(yùn)用德性而后才獲得它們。一個行事公正的人就會養(yǎng)成公正的德性,一個行為節(jié)制的人可以培養(yǎng)節(jié)制的德性,“一個人的實(shí)現(xiàn)活動怎樣,他的品質(zhì)也就怎樣”[1]37。所謂的德性行為不僅在于它具有某種德性性質(zhì),如公正、節(jié)制,行為者還必須處于某種狀態(tài),這包括他知道那種行為,并且他必須是經(jīng)過選擇才那樣做,這種選擇出于行為自身的緣故,此外他的選擇是出于穩(wěn)定的品質(zhì)[1]42。

德性作為一種好的品質(zhì),在活動中體現(xiàn)為選擇處于兩個極端的中間,它在本質(zhì)上就是一種適度②適度(mesotetos)也可譯成“中道”。。“德性是一種選擇的品質(zhì),存在于相對于我們的適度之中”[1]47-48。亞里士多德認(rèn)為連續(xù)可分的事物都可以有較多、較少或相等。這三者既可以相對于事物自身而言,也可以相對于我們而言。相對于事物自身而言的中間是數(shù)學(xué)意義上的中間,離兩個端點(diǎn)的距離相等,比如6是10和2的中間。但相對于我們的中間則不同,比如不能說一個人吃10碗飯?zhí)?吃2碗飯?zhí)?而就認(rèn)為吃6碗飯正合適,在這種情況下所謂“相對于我們的中間”要看當(dāng)事人的具體情況。實(shí)踐中也存在過度、不及和適度,比如怯懦是不及,魯莽是過度,那么勇敢就是適度。德性以求取適度為目的或者說德性就是一種適度,這種適度同樣也是對于我們而言的中間。實(shí)踐與感情有關(guān),德性作為適度就是保持和感情的好的關(guān)系。“在適當(dāng)?shù)臅r間、適當(dāng)?shù)膱龊?、對于適當(dāng)?shù)娜?、處于適當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情,就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)”[1]47?？梢姷滦孕袨槭窃诰唧w情況下考慮具體的時間、地點(diǎn)、人物、方式而采取的適當(dāng)行為,而具有德性的人有著穩(wěn)定的品質(zhì),善于在具體情況下采取這樣適當(dāng)?shù)男袨?。不過亞里士多德指出,要在具體處境中達(dá)到適度并非易事,人總是可能過或者不及,恰到好處就像射中目標(biāo)一樣是很困難的,“錯誤可以是多種多樣的(因?yàn)?正如畢達(dá)哥拉斯派所想象的,惡是無限,而善是有限——筆者注),正確的道路卻只有一條”[1]47。過和不及都不完美,只有適度才完美。適度意味著正確、善(好),而過度和不及則是錯誤、惡(壞);相對于過和不及來說,德性也是一個極端?！半m然從其本質(zhì)或概念來說德性是適度,從最高善的角度來說,它是一個極端”[1]48。

德性能選擇適度,就已經(jīng)體現(xiàn)了理智的作用。正如上文所說,倫理德性是靈魂中沒有邏各斯但可以聽從邏各斯的部分的德性,它在聽從邏各斯的意義上分有邏各斯,所以“這種適度是由邏各斯規(guī)定的,就是說,是像一個有實(shí)踐智慧的人會做的那樣地確定的”[1]48。一個有實(shí)踐智慧的人就是能確定適度的人。亞里士多德更明確地表示,德性是由邏各斯規(guī)定的,“而正確的邏各斯也就是按照實(shí)踐智慧而說出來的邏各斯……德性不僅僅是合乎正確的邏各斯,而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)。在這些事務(wù)上,實(shí)踐智慧就是正確的邏各斯”[1]189-190?？梢姷滦月爮牡倪壐魉故菍?shí)踐智慧給出的,這樣德性聽從邏各斯也就是聽從實(shí)踐智慧。由此亞里士多德認(rèn)為蘇格拉底和柏拉圖“德性即知識”的觀點(diǎn)部分是對的,部分是錯的：如果說德性就是實(shí)踐智慧的形式,這是錯的;但如果說德性離不開實(shí)踐智慧這又是對的。德性和實(shí)踐智慧不能等同,但也不能分離。

三、理智德性

既然實(shí)踐智慧是作為一種理智德性被提出來的,那么什么是理智德性呢?如前所述,亞里士多德把靈魂分成有邏各斯的部分和沒有邏各斯的部分,有邏各斯的部分就是理智的部分。他進(jìn)一步將有邏各斯的部分分為兩個部分：思考始因①亞里士多德對始因(arche)一詞的使用很復(fù)雜,其基本含義是起點(diǎn)或最初的依據(jù),除始因外,還可譯為始點(diǎn)、始基、本原、原則或原理。不變的事物的部分,即知識的(epistemonikon,或譯成“科學(xué)的”)部分,以及思考可變事物的部分,即推理的或考慮的部分。這兩個部分的活動是獲得真②古希臘的“真理”概念遠(yuǎn)比現(xiàn)在受科學(xué)主義影響的真理概念運(yùn)用得廣泛而復(fù)雜。為了表達(dá)這種寬泛的意義,本文有時也翻譯成“真”。,但由于它們的對象不同,它們獲得真的特點(diǎn)也有區(qū)別。知識的部分是思辨的理智,它的好壞只在于它所思考的東西的真假,與實(shí)踐和制作無關(guān);考慮的部分是實(shí)踐的理智,它使欲求經(jīng)過考慮和選擇而合乎邏各斯,它獲得的真是相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真。亞里士多德還認(rèn)為“實(shí)踐的理智其實(shí)也是生產(chǎn)性活動的始因”[1]168。制作的目的就是做得好的、完成了的器物,它是人們欲求的對象,所以制作最終也是為了人③這里實(shí)踐的理智也涉及制作,因而是一種廣義的實(shí)踐的理智,它隱含著將生產(chǎn)性的技術(shù)活動納入實(shí)踐理性的考慮以及為了人的善目的服務(wù)的思想。。亞里士多德對理智的兩個部分的劃分實(shí)際上就是后世所謂理論理性和實(shí)踐理性的區(qū)分。

理智的活動是為了獲得真,理智這兩個部分的品質(zhì)就是使其獲得真的那種性質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為這類品質(zhì)有五種,它們是靈魂肯定或否定真的五種方式,即技藝、科學(xué)、實(shí)踐智慧、智慧和努斯[1]169。其中,科學(xué)和智慧可歸為一類,它們屬于知識部分的理智,其對象是不變的、必然的、永恒的事物;技藝和實(shí)踐智慧可歸為另一類,它們屬于推理(考慮)部分的理智,其對象是可變事物?？茖W(xué)可以通過演繹獲得可證明的知識,這種知識可以學(xué)習(xí)和傳授,但演繹的始點(diǎn)科學(xué)本身不能獲得,只有努斯才能獲得?？茖W(xué)就是憑借努斯把握的始因進(jìn)行證明的品質(zhì)。智慧不僅從始點(diǎn)推出結(jié)論,而且知道始點(diǎn),因此智慧是努斯與科學(xué)的結(jié)合[1]175。技藝涉及的是制作活動,它是“與真實(shí)的制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)”[1]172;而實(shí)踐智慧涉及的是實(shí)踐活動,它是一種“同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”[1]173。亞里士多德認(rèn)為,在理智的知識部分和考慮部分中狀態(tài)最好的就是它們各自的德性[1]165-166。在理智的知識部分中科學(xué)不能證明自己的始點(diǎn)(始因),只能從這始點(diǎn)出發(fā)進(jìn)行演繹;而智慧包含了努斯和科學(xué)在內(nèi),“有智慧的人不僅知道從始點(diǎn)推出的結(jié)論,而且真切地知曉那些始點(diǎn)”[1]175,所以智慧是最完善的,是“關(guān)于最高等的題材的、居首位的科學(xué)”[1]175。對于理智的考慮部分而言,技藝和實(shí)踐智慧在始因上不同。技藝的始因即它的目的是在制作活動之外,如完成的某個東西;而對于實(shí)踐智慧而言,實(shí)踐活動本身就是目的——做得好就是目的。實(shí)踐智慧始終將始因即人自身的善把握住,一個有實(shí)踐智慧的人就是能夠分辨出善事物的人。在亞里士多德看來,技藝本身不是德性,而是包含著德性,因?yàn)榧妓嚳梢杂泻糜袎?實(shí)踐智慧不包含德性,它本身就是德性,因?yàn)閷?shí)踐智慧就是好的,它指導(dǎo)的行動總是正確的[1]173-174。由于在知識(科學(xué))部分中智慧比科學(xué)好,在推理(考慮)部分實(shí)踐智慧比技藝好,所以智慧就是知識(科學(xué))部分的理智德性,而實(shí)踐智慧是推理(考慮)部分的理智德性。這就是實(shí)踐智慧概念在亞里士多德倫理學(xué)中的定位。實(shí)踐智慧(phronesis)的詞根phren與nous(努斯)不同,“在哲學(xué)上,nous引申為不牽動意志、目的的心靈活動,如積極理性、沉思;而同心、胸膜相關(guān)系的phren,則引申為牽動意念和追求的理性”[4]1002。可見,phronesis這個詞從詞源上就傾向于表示一種不同于理論理性而與實(shí)踐相關(guān)的理性①在亞里士多德以前phronesis指廣義的思想。在柏拉圖那里,phronesis不只表示實(shí)踐的理性,也可以表示理論方面的理性,和sophia是可以互換的。亞里士多德在早期的《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》中受柏拉圖影響也沒有嚴(yán)格區(qū)分phronesis和sophia,在《尼各馬可倫理學(xué)》中才將兩者區(qū)分開,從而擺脫了實(shí)踐理性和理論理性相混雜的狀態(tài),這也標(biāo)志著實(shí)踐哲學(xué)從理論哲學(xué)中獨(dú)立出來。。

四、實(shí)踐智慧的特點(diǎn)

那么實(shí)踐智慧有什么特點(diǎn)呢?在亞里士多德看來,有實(shí)踐智慧的人善于考慮對他自己好的或有益的事情,但是這不是指具體的方面(如健康)的好或有益,而是對于他的總體生活好或有益。當(dāng)然,如果一個人在實(shí)現(xiàn)某個目的方面深思熟慮,我們也可以說他在那個方面有實(shí)踐智慧,但這些方面不屬于技藝的領(lǐng)域,而總體上具有實(shí)踐智慧的人是善于考慮總體的善的人[1]172-173。亞里士多德更多地把實(shí)踐智慧賦予考慮總體的善的人,特別是管理家室和國事的專家[1]173。雖然人們一般認(rèn)為實(shí)踐智慧是與一個人自己有關(guān),但一個人的善離開了家庭和城邦的善就不存在,故而實(shí)踐智慧應(yīng)該包括家政學(xué)、立法學(xué)和政治學(xué)[1]177-178。由于政治要考慮對全體公民有益的事情,亞里士多德就傾向于把政治方面的實(shí)踐智慧看成是最高的[4]1004。在他看來,雅典著名政治家伯利克里就是有實(shí)踐智慧的典范。

雖然實(shí)踐智慧和普遍的東西(如總體的善)相關(guān),但它考慮的是具體事實(shí),“因?yàn)閷?shí)踐智慧是與實(shí)踐相關(guān)的,而實(shí)踐就是要處理具體的事情”[1]177。實(shí)踐智慧的特點(diǎn)是善于考慮,考慮總是相關(guān)于具體的、可變的東西。因此,有時候一個不知道普遍東西的人比起知道的人在實(shí)踐上做得更好。實(shí)踐智慧需要兩種知識：關(guān)于普遍的知識和關(guān)于具體的知識;其中具體的知識尤為重要[1]177。在亞里士多德看來,具體的東西不是科學(xué)的對象,而是感知的對象②感知(aisthesis)在廖譯本和苗譯本中都譯成“感覺”,汪子嵩等在《希臘哲學(xué)史》(第三卷)中譯成“知覺”,英譯本中譯成perception。就這個詞的意義來看譯成“感知”較好,海德格爾也曾將它與現(xiàn)象學(xué)的感知(Wahrnehmung)聯(lián)系起來。本文所引中譯本用“感覺”的地方都改成“感知”。。實(shí)踐智慧的感知不同于對具體事物的感知,“而是像我們在判斷出眼前的一個圖形是三角形時的那種感知”[1]179。這表明實(shí)踐智慧的感知包含了理智的成分,接近于數(shù)學(xué)的感知。這兩種感知都有一個“停止點(diǎn)”,而不會無休止地變化,如在數(shù)學(xué)感知中這個停止點(diǎn)就是領(lǐng)會到這個圖形是三角形,而在實(shí)踐的感知中這個停止點(diǎn)就表示達(dá)到的“適度”。亞里士多德又指出,數(shù)學(xué)的感知更靠近具體感知而不是實(shí)踐智慧,盡管它和具體感知不同[1]179。這里亞里士多德區(qū)分了三種感知：具體感知(感性的感知)、數(shù)學(xué)感知(數(shù)學(xué)直觀)、實(shí)踐智慧的感知。實(shí)踐智慧的感知一方面相關(guān)于具體事物,但又不同于具體的感性感知,因?yàn)樗哂欣碇浅煞?能從具體事物中把握應(yīng)當(dāng)做什么的“適度”,從而接近于數(shù)學(xué)感知;另一方面它又與數(shù)學(xué)感知不同,因?yàn)楹笳咧幌嚓P(guān)于對普遍東西的認(rèn)識。實(shí)踐智慧的感知的特殊性需要和努斯聯(lián)系起來才能理解。

亞里士多德對努斯的表述有些復(fù)雜。努斯有時被等同于一般的理智。在《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第六節(jié)論述努斯時,努斯被認(rèn)為只是把握科學(xué)的始點(diǎn)。由于努斯相關(guān)于始點(diǎn)的普遍原理,而實(shí)踐智慧相關(guān)于終點(diǎn)的具體事物,所以“實(shí)踐智慧是努斯的相反者”[1]179。不過,亞里士多德在談到努斯把握終極的事務(wù)時,又認(rèn)為終極的事務(wù)不僅包括起點(diǎn),也包括終極;而“所有的實(shí)踐事務(wù)都是些終極的、具體的事務(wù)”[1]185,因此對實(shí)踐的具體事務(wù)的把握也需要努斯。這樣,努斯不僅體現(xiàn)在理論中也體現(xiàn)在實(shí)踐中,在理論中它把握證明的起點(diǎn),在實(shí)踐中它把握終極的、可變的事實(shí);也就是說,努斯從相反的兩端來把握終極的事務(wù)。對實(shí)踐事務(wù)的感知就體現(xiàn)了努斯的作用,“我們必定有對于這些具體事務(wù)的感知,這種感知也就是努斯”[1]185。在這種感知中,實(shí)踐的可變的事務(wù)“就是構(gòu)成目的的始點(diǎn),因?yàn)槠毡榈臇|西就出于具體”[1]185。這表明努斯對于實(shí)踐的具體事務(wù)的感知總是相關(guān)于普遍的東西,即總體的善。正如前面談到的,實(shí)踐智慧將具體知識和普遍知識結(jié)合起來,其特點(diǎn)就在于通過對具體事務(wù)的感知而洞察到如何做才合乎總體的善的。

可見在靈魂有邏各斯的兩個部分(知識的和考慮的)中都有努斯的作用,但努斯又不同于邏各斯?！芭故窍嚓P(guān)于始點(diǎn),對這些始點(diǎn)是講不出邏各斯來的”[1]179;“把握起點(diǎn)和終點(diǎn)的是努斯而不是邏各斯”[1]185。對于終極的事務(wù)只能由努斯把握,邏各斯只能在此基礎(chǔ)上進(jìn)行科學(xué)的證明或?qū)嵺`的考慮①關(guān)于努斯(Nous)一詞的變化,可參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》(第3卷),第998～1000頁。希臘哲學(xué)家一般將努斯作為最高的精神活動。在柏拉圖那里,努斯被認(rèn)為直接把握始因、第一原則;亞里士多德在《形而上學(xué)》中繼承了柏拉圖的看法,把神、第一推動者、最高的善和努斯等同起來。而在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中,努斯又被認(rèn)為把握最具體的實(shí)踐事務(wù)。這是對努斯概念的發(fā)展。一般將努斯翻譯成“理性”,但這種理性不同于邏各斯意義上的理性。努斯的理性是直觀的理性,而邏各斯的理性是推論的理性。在《后分析篇》中,亞里士多德認(rèn)為一切知識都需要邏各斯的推論,但知識不能把握第一原理,這只能由努斯把握。雖然知識和努斯始終都是真的,但努斯比知識更精確。這表明努斯要高于邏各斯,努斯所把握的終極事物是最確定的。。實(shí)踐智慧不同于科學(xué),因?yàn)槠渌紤]的對象是可變的、在人能力之內(nèi)的事物,對于這些事物人才能有所作為;而科學(xué)包含證明,對于這些可變的事物科學(xué)無法作出證明,因此它們不是科學(xué)的對象?？茖W(xué)的對象是不變的東西、超出人能力之外的事物,人可以通過科學(xué)認(rèn)識它們、獲得知識,但不能考慮它們、對之有所作為。所以在題材方面就可以區(qū)分實(shí)踐智慧和科學(xué)。實(shí)踐智慧和技藝的題材都是可變的事物,故而它們同屬于理智的考慮部分?？勺兓臇|西包括了被制作的事物和被實(shí)踐的事物。由于制作不同于實(shí)踐,實(shí)踐具有的邏各斯品質(zhì)(實(shí)踐智慧)與制作具有的邏各斯品質(zhì)(技藝)也就不同。一切技藝都和事物的生成有關(guān)(比如建筑術(shù)使房子生成),它們對如何生成事物進(jìn)行考慮,這種事物并不是現(xiàn)實(shí)存在的,也不是必然會生成或是出于自然而生成的,“技藝是一種與真的制作相關(guān)的、合乎邏各斯的品質(zhì)”[1]172。不過,技藝所考慮的只是在某個方面對人有益,比如健身術(shù)只考慮對健康有益;而實(shí)踐智慧所考慮的就不是某些方面的善和有益,而是對于好生活在總體上的善和有益。實(shí)踐和制作之所以是兩種不同的活動,就在于它們在始因上不同[1]173。這里始因就是目的,制作的目的是產(chǎn)生某種對自己有益的東西,這是外在于制作活動;而實(shí)踐的目的就是實(shí)踐活動本身的善,所以“實(shí)踐智慧是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”[1]173。

五、實(shí)踐智慧的活動

實(shí)踐智慧是理智中考慮(或推理)部分的德性,考慮得好是有實(shí)踐智慧的人的特征,實(shí)踐智慧的活動就是一種考慮活動,是對可變動的事物的思慮、考量。亞里士多德在論及實(shí)踐智慧時談到了好的考慮、理解和體諒,它們體現(xiàn)了實(shí)踐智慧的活動方式的特點(diǎn)。

亞里士多德把好的考慮與科學(xué)、判斷、意見區(qū)別開來。好的考慮(bouleusthai)是考慮的一種,考慮意味著探索和推理,所以好的考慮不是科學(xué),科學(xué)研究不變的事物,考慮的題材則變動不居。好的考慮也不是判斷,判斷不含推理而且能夠很快作出,考慮則有推理過程,要花費(fèi)較長的時間。好的考慮也不同于意見,意見的題材是現(xiàn)成的,考慮的東西則可能發(fā)生也可能不發(fā)生?？梢?好的考慮是一個探索、推理的過程,它與科學(xué)、判斷、意見都不同。

好的考慮就是某種正確的東西。正確有多種含義。壞人也可以通過計算而達(dá)到他們的目的,雖然這也可以稱為正確的考慮,但給人們帶來的是壞事。而好的考慮應(yīng)當(dāng)是善的,好的考慮的正確是達(dá)到某種善的正確。不過善也可以通過錯誤的推理而達(dá)到;也就是說,通過錯誤的中介而達(dá)到正確。這種經(jīng)過錯誤而達(dá)到正確的考慮也不是好的考慮。所以好的考慮不只以善為目的,而且達(dá)到目的的中介也要好,好的考慮是對人有益的正確,即“在正確的時間、基于正確的思考而達(dá)到正確的結(jié)論”[1]182。對于好的考慮而言,它雖以善目的為前提,但這個善目的不是通過考慮確立起來的,而是預(yù)先確定的;考慮的結(jié)果就是要達(dá)到正確的行為,正確的行為是達(dá)到善目的的手段,它作為確定的東西也不再屬于考慮。就此而言,好的考慮是連接目的和手段的中介。

實(shí)踐智慧不僅通過好的考慮得出正確行為的結(jié)論,而且也發(fā)出實(shí)踐的命令,即要求人們做出相應(yīng)的行動。在這一點(diǎn)上,實(shí)踐智慧和理解(synesis)不同。理解是善于理解的人的一種品質(zhì)。理解的對象不是永恒不變的事物,而是引起困惑和考慮的事物。所以理解和實(shí)踐智慧都與同樣一些事物相關(guān)聯(lián)。它們的不同之處在于,“實(shí)踐智慧發(fā)出命令(因?yàn)樗哪康氖且环N人們應(yīng)當(dāng)做或不應(yīng)當(dāng)做的狀態(tài)),而理解則只作判斷”[1]183。也就是說,實(shí)踐智慧是指導(dǎo)實(shí)踐的,它要求人們做什么或不做什么,因此它發(fā)出實(shí)踐的命令;而理解只作判斷,只認(rèn)識事實(shí)是怎樣的,并不要求人們?nèi)プ鍪裁础Ｓ捎诶斫夂屠斫獾煤檬且换厥?理解就是對實(shí)踐智慧的事情判斷得好。雖然理解和實(shí)踐智慧不同,但顯然在實(shí)踐智慧的運(yùn)用中也包含了理解的成分。

除理解之外,與實(shí)踐事務(wù)的考慮相關(guān)的還有體諒(gnome)?！绑w諒,即我們說某個人善于體諒或原諒別人時所指的那種品質(zhì)”[1]184。體諒的原意是判斷,引申為好的判斷(eugnomon),即“為人著想的判斷”。原諒(sug-gnome)意為“與你一道來判斷”①體諒是從原諒中分離出來的理智成分,原諒包含著體諒并且伴隨著情感的要求,體諒和原諒的關(guān)系就如理解和實(shí)踐智慧的關(guān)系。參見《尼各馬可倫理學(xué)》中譯本第184頁注釋2。。體諒就是對公道的事情做出正確的判斷,而公道的人最能原諒別人。體諒表現(xiàn)為能夠同情地理解別人,特別表現(xiàn)為考慮到別人的困難而寬容他們。亞里士多德認(rèn)為人們用體諒、理解、實(shí)踐智慧、努斯說的是同樣一些人,因?yàn)檫@些品質(zhì)都是同終極的、具體的實(shí)踐事務(wù)相關(guān)。可見在實(shí)踐中好的考慮、理解、體諒都不是相關(guān)于抽象的原則,而是相關(guān)于具體的、特殊的東西。實(shí)踐的考慮不是抽象原則的應(yīng)用,而總是要回應(yīng)具體情況的要求?！爱?dāng)一個人能夠分辨這些同實(shí)踐智慧相關(guān)的事務(wù)時,他就學(xué)會了理解,懂得了體諒,并且能夠原諒別人”[1]185。

實(shí)踐智慧是作為理智的考慮部分的德性,顯然好的考慮比理解、體諒更能體現(xiàn)實(shí)踐智慧的作用,所以亞里士多德說：“好的考慮就是對于達(dá)到一個目的的手段的正確的考慮,這就是實(shí)踐智慧的觀念之所在?！盵1]182亞里士多德在對實(shí)踐考慮的論述中還隱含著一個三段論式,他在不少地方間接提到了這種實(shí)踐的三段論。這里,大前提是善的目的,小前提是對具體處境的覺察,而結(jié)論是正確的行為。亞里士多德說：“實(shí)踐的演繹也有這樣的始點(diǎn)——既然目的或最大善是這樣的東西 (不論它是什么,因?yàn)檫@里只是從邏各斯上講)?！盵1]188善目的是人們好的考慮的前提條件,可以成為實(shí)踐三段論的大前提。善的目的在終極意義上是幸福,而作為具體行為的目的則是某種德性觀念,如慷慨或正義。然而在實(shí)踐推論中,小前提具有決定性的意義。人們總是已經(jīng)處于一個具體的境地,并在這個處境中選擇某種手段以實(shí)現(xiàn)善的目的,因此人們需要通過具體事實(shí)的感知,把握復(fù)雜的情況?！皩?shí)踐智慧則相關(guān)于具體的事情,這些具體的東西是感知而不是科學(xué)的對象”[1]179。正如前面分析過的,這種對具體事物的感知是努斯的感知,“在實(shí)踐事物中,努斯把握終極的、可變的事實(shí)和小前提”[1]185。實(shí)踐智慧要對具體事實(shí)的各個方面進(jìn)行開放的、復(fù)雜的理解、考慮,最終由努斯正確地把握它。當(dāng)然,努斯對具體事實(shí)的把握是與善目的相關(guān)聯(lián)的把握。實(shí)踐智慧通過努斯對具體事實(shí)的把握,才決定采取什么樣的手段以達(dá)到善目的,善就在具體情況中實(shí)現(xiàn)出來。所以,可變的事實(shí)作為小前提“就是構(gòu)成目的的始點(diǎn),因?yàn)槠毡榈臇|西就出于具體”[1]185。

亞里士多德雖然借用了科學(xué)的三段論(演繹)來說明實(shí)踐智慧的活動,顯然這種活動并不適合科學(xué)演繹的框架。實(shí)踐的考慮本來就不同于科學(xué),它的題材是變動不居的。科學(xué)演繹的大前提是確定的,推論過程具有邏輯的必然性,實(shí)踐的考慮過程則是開放的、不確定的。實(shí)踐的三段論只是一個類比的說法,正確的行為不可能以科學(xué)的方式演繹出來,實(shí)踐智慧是要根據(jù)具體的情況、面對多種行為的可能性作出最好的選擇。

在亞里士多德看來,考慮的結(jié)果就是要進(jìn)行選擇,所選擇的就是考慮的結(jié)論。選擇就是在諸多事物中選取更好的東西,只有擁有邏各斯的動物才有選擇,非理性的生物有欲望和感情而沒有選擇?！斑x擇這個名詞就包含了邏各斯和思想,它的意思就是先于別的而選取某一事物”[1]67。所選擇的就是正確的行為,即合德性的行為。亞里士多德把正確的德性行為用“高尚”(Kalon)表示②Kalon一詞在希臘語中具有豐富的含義,除表示高尚、高貴外,還可以表示公正、美、善,它表達(dá)了對正確行為的崇敬。參見《尼各馬可倫理學(xué)》中譯本第6頁注釋5。。既然正確的行為就是德性的行為,那么這種正確就意味著適度。這要求“對適當(dāng)?shù)娜恕⒁赃m當(dāng)?shù)某潭?、在適當(dāng)?shù)臅r間、處于適當(dāng)?shù)睦碛?、以適當(dāng)?shù)姆绞健弊鍪虑閇1]55。顯然要做到完全的適度是很困難的。

不僅德性行為根據(jù)不同的情況呈現(xiàn)出差異和不確定性,善事物也是如此,比如有的人由于富有而毀滅,由于勇敢而喪失生命。所以對于實(shí)踐的研究表現(xiàn)出某種不確定性。亞里士多德指出,我們不能要求所有研究具有同樣的確定性,我們只能尋求與題材的本性相容的確定性。實(shí)踐要求的確定性不同于數(shù)學(xué)的確定性,也不同于技藝所要求的確定性,這是由實(shí)踐的題材決定的。由于事物的確定性是由邏各斯來規(guī)定,不同的題材所容有的邏各斯也不相同。對于實(shí)踐來講,這種確定性意味著適度,它只是一個模糊的圖式,所以“實(shí)踐的邏各斯只能是粗略的、不很精確的”[1]38。不僅實(shí)踐的總的邏各斯是不確定的,具體行為中的邏各斯就更不確定,“因?yàn)榫唧w行為談不上有什么技藝與法則,只能因時因地制宜,就如在醫(yī)療與航海上一樣”[1]38。正如醫(yī)療是根據(jù)每個人的具體情況恢復(fù)身體的平衡,航海是根據(jù)海上的具體情況保持船體的平衡;與此相似,具體行為也要根據(jù)處境的具體情況獲得德性上的平衡——不偏不倚、合乎中道。正確的行為不僅是德性行為,而且“正確就意味著真”[1]185,這意味著正確的行為也就是“真的行為”。這種實(shí)踐的真不同于理論的真,這是由實(shí)踐本身的性質(zhì)決定的;對于實(shí)踐題材“只能大致地、粗略地說明真”[1]7。

從以上的論述中,我們可以看到,實(shí)踐智慧的活動是很復(fù)雜的,它需要對具體情況進(jìn)行考慮,作出正確的判斷,并選擇一個本身是善的正確行為。在實(shí)踐智慧的活動中,具體的處境起到了關(guān)鍵作用。人們實(shí)踐所面臨的情況是變化不定的,實(shí)踐智慧總是要求根據(jù)當(dāng)時當(dāng)下的情況選擇適度的行為。這表明實(shí)踐智慧的活動不同于科學(xué)和技藝的活動。確定適度的實(shí)踐的邏各斯是不精確的,它不同于理論和技藝的邏各斯,同樣實(shí)踐的邏各斯所展示的真也不同于理論和技藝的真。

六、結(jié)語

從亞里士多德對實(shí)踐智慧的內(nèi)涵的分析來看,他將實(shí)踐智慧定位成實(shí)踐的理智德性。這是人類在實(shí)踐活動中特有的理性能力,它處理的是可變的具體的事務(wù),從而達(dá)到合理的適度,而其最終的目的是為了人過上整體上好的、幸福的生活。只有從實(shí)踐智慧與技藝、科學(xué)的區(qū)別中,人們才能清楚地把握實(shí)踐智慧的特點(diǎn)?？梢?亞里士多德的實(shí)踐智慧雖然源于西方理性主義傳統(tǒng),但它又鮮明地體現(xiàn)了不同于理論理性和技術(shù)理性的方面。這啟示人們實(shí)踐活動中的理性不同于科學(xué)技術(shù)理性。在實(shí)踐生活中,人們需要發(fā)揚(yáng)切合實(shí)踐本身的實(shí)踐智慧才能夠求得善的生活。因此,實(shí)踐智慧隱含著對科學(xué)技術(shù)理性應(yīng)用于實(shí)踐領(lǐng)域的抵制。這表明,通常流俗意見中將西方的理性主義等同于科學(xué)主義、技術(shù)主義、工具主義的做法是片面的;批評理性主義導(dǎo)致了現(xiàn)代性危機(jī),并因此走向反理性、非理性主義的做法也是極端不負(fù)責(zé)任的。這無視西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中對于實(shí)踐合理性的追求,而這正是今天值得我們繼承和發(fā)揚(yáng)的地方。

[1]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白,譯.北京：商務(wù)印書館,2003.

[2]亞里士多德.亞里士多德全集：第八卷[M].苗力田,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社,1992：250.

[3]喬納遜·伯內(nèi)斯.亞里士多德[M].余繼元,譯.北京：中國社會科學(xué)出版社,1989：156.

[4]汪子嵩,范明生,陳村富,等.希臘哲學(xué)史：第3卷[M].北京：人民出版社,2003.

Connotations of Aristotle’s phronesis

Shao Hua
(School of Humanities,Huazhong University of Science and Technology,Wuhan 430074,China)

Phronesis is a core concept in both Aristotle’s practical philosophy and contemporary virtue ethics.Aristotle regards phronesis as a practical intellectual virtue,and he sums up its characteristics by differentiating it from science and technology.Practical deliberation carried out by phronesis is also a special kind of activity,different from scientific and technological activities,which indicates that real practice reason differs from scientific and technological reason.The view that equates western rationalism with scientism is not appropriate.Western tradition of practical philosophy contains critical elements on scientism,which we should inherit and carry forward.

phronesis;goodness;virtue;science;technology

B502.233

：A

：1009-3699(2011)01-0001-08

[責(zé)任編輯 李丹葵]

2010-08-15

邵 華(1981-),男,湖北黃岡人,華中科技大學(xué)人文學(xué)院講師,博士,主要從事倫理學(xué)研究.