樊義紅

當(dāng)代少數(shù)民族小說語言與民族認(rèn)同建構(gòu)

樊義紅

語言是建構(gòu)民族認(rèn)同的重要手段。當(dāng)代少數(shù)民族小說語言與民族認(rèn)同關(guān)系密切。母語寫作體現(xiàn)出民族認(rèn)同的訴求。非母語寫作通過特殊的語言策略也巧妙地傳達(dá)了民族認(rèn)同,不過這些現(xiàn)象也體現(xiàn)出對本民族的認(rèn)同和對中華民族認(rèn)同的辯證統(tǒng)一。

語言;民族認(rèn)同;當(dāng)代少數(shù)民族小說;建構(gòu)

(一)

語言對于文化而言可謂價值重大。首先語言是文化傳達(dá)的重要載體,“每一種語言無不反映著一種獨特的文化觀和文化綜合系統(tǒng),后者又產(chǎn)生了使用語言的社團(tuán)賴以解決同世界的關(guān)系問題及形成自己的思想、哲學(xué)體系和對世界的認(rèn)識的方式?！薄?〕其次語言本身就是文化之一種,可稱之為語言文化,除此之外當(dāng)然還有其它各種文化形式,再次,從某種意義上說,可以把語言和文化相等同。我們對語言的認(rèn)識經(jīng)歷了一個從傳統(tǒng)的語言觀到現(xiàn)代的語言觀的變化,也就是從工具論的語言觀到本體論的語言觀的轉(zhuǎn)變。對本體論的語言觀的典型表述如:“語言是存在的家”、“能被理解的存在就是語言”。也就是說,語言的重要性被提升到世界本體的高度,可與世界的存在本身相等同。在此意義上語言的概念似乎可以涵蓋一切事物,而這也與廣義的文化無所不包的屬性構(gòu)成某種疊合。

語言對于一般文化的意義當(dāng)然也適用于對于民族文化的意義。“具有文化屬性的語言和作為文化群體的民族有著與生俱來的天然的聯(lián)系,語言一開始就是作為民族的共同語而出現(xiàn)的,語言具有民族性,這是毋庸置疑的事實?！薄?〕“語言與民族幾乎是共生共存的。它是一個民族整個習(xí)慣性行為的總和;它讓一個人的思想、感情、心理等一切內(nèi)在的、隱形的東西成為外顯的;它使民族的、人類的一切都可以傳播、可以交流,利用文字,還可以傳諸異地,留于異時。因此,通過語言,人們可以反觀一個民族或者任一人類的群體,乃至全人類的政治、經(jīng)濟、歷史、文化等各個方面的情況。”〔3〕語言對于民族文化的意義可以作為我們思考當(dāng)代少數(shù)民族小說語言與民族認(rèn)同的關(guān)系問題的邏輯起點。

(二)

所謂民族認(rèn)同,在當(dāng)今的語境下實際上指的是民族文化認(rèn)同,也就是對民族“文化的傾向性共識與認(rèn)可”〔4〕。在語言和民族認(rèn)同的關(guān)系上,我們首先認(rèn)定這樣一個觀點:語言是民族認(rèn)同的重要(甚至是最重要的)手段。關(guān)于這一點,著名的瑞士語言學(xué)家索緒爾就曾經(jīng)指出:“一般地說,語言共同體常可以用民族統(tǒng)一體來加以解釋。例如在中世紀(jì)初期,曾有一個羅曼民族統(tǒng)一體把好些來源很不相同的民族聯(lián)結(jié)在一起而沒有政治上的聯(lián)系。反過來,在民族統(tǒng)一體的問題上,我們首先應(yīng)該過問的就是語言。語言的證據(jù)比其他任何證據(jù)都更重要?！薄?〕他舉例說 “在古代意大利,埃特魯斯克人和拉丁人比鄰而居;如果想要找出它們有什么共同點,希望斷定他們有沒有共同來源,人們可以求助于這兩個民族遺留下來的一切:紀(jì)念碑、宗教儀式、政治制度等等,但是這沒有語言直接提供的那么確實。只消三幾行用埃特魯斯克文寫成的文獻(xiàn)就足以表明使用這種語言的民族跟說拉丁語的民族集團(tuán)完全是兩個事。”〔6〕索緒爾以一個語言學(xué)家的洞見,看出了語言和民族之間血脈相連的關(guān)系,為后人對這一問題的認(rèn)識奠定了基礎(chǔ)。德國的語言學(xué)家洪堡特也認(rèn)為:“民族語言成為保持一個民族一體感和認(rèn)同感的標(biāo)志。一個民族的精神特性和語言形成的結(jié)合極為密切,只要有一個方面存在另一個方面必定能完全從中推演出來。語言仿佛是民族精神的外在表現(xiàn):民族的語言即民族的精神民族的精神即民族的語言?！薄?〕

當(dāng)然,筆者以為對這一問題闡述得最明確,也最有名的還是本尼迪克特·安德森。在《想象的共同體》一書中,安德森認(rèn)為 “民族”是一種“想象的共同體”。而對“民族”這個“共同體”的想象“最初而且最重要的是通過文字 (閱讀)來想象的”。〔8〕“從一開始,民族就是用語言——而非血緣——構(gòu)想出來的,而且人們可以被‘請進(jìn)’想象的共同體之中?！薄?〕也就是說民族的語言(母語)實際上構(gòu)成了一個民族精神上的紐帶。民族的語言何以具有如此巨大的力量呢?安德森認(rèn)為,因為它的起源不可考證,具有“原初性”,因而能產(chǎn)生一種自然而神秘的力量。進(jìn)一步看,安德森的“想象的共同體”概念實際上暗指了對民族共同體的想象必然帶來一種民族的認(rèn)同感。因為在對這種共同體的想象中,想象的主體事實上是把自己歸屬于一個更大的集體概念并在心理上產(chǎn)生一種對這個集體的歸宿感。而且,民族的想象的作用——“民族能激發(fā)起愛,而且通常激發(fā)起深刻的自我犧牲之愛”〔10〕——也證明了對民族的想象帶來的認(rèn)同確實存在并發(fā)揮著作用。

由上述可知,語言確實具有民族認(rèn)同的重大作用。這一認(rèn)識對于理解當(dāng)代少數(shù)民族小說與民族認(rèn)同之間的關(guān)系具有怎樣的意義呢?還是先讓我們了解一下當(dāng)代少數(shù)民族小說的語言使用情況。

當(dāng)代少數(shù)民族小說使用的語言可大致分為兩種情況:一種使用本民族的語言進(jìn)行創(chuàng)作,一般稱為“母語寫作”,另一種使用其它民族的語言 (主要是漢語)進(jìn)行寫作,一般稱為“非母語寫作”。本文研究的對象主要是非母語寫作的情況。事實上非母語寫作的情況構(gòu)成了全部當(dāng)代少數(shù)民族小說的主體,且這一情況還有繼續(xù)發(fā)展之勢。構(gòu)成這一狀況有如下原因: (1)少數(shù)民族生活中現(xiàn)實的語言文字使用情況使然。中國的少數(shù)民族盡管都有自己的語言,但相當(dāng)多的少數(shù)民族都在使用非本民族的文字 (主要是漢字)。這種情況的形成當(dāng)然也與在我們國家之內(nèi)普通話和漢字的普及情況相關(guān)。少數(shù)民族語言文字的現(xiàn)實使用情況構(gòu)成了非母語寫作普遍性的重要基礎(chǔ)。(2)民族文學(xué)作家的教育經(jīng)歷和自由選擇。許多民族作家從小接受的就是漢族的教育,因而能夠熟練地運用漢語言進(jìn)行創(chuàng)作 (其運用語言的水平甚至不亞于漢族作家),對漢語言也有著深厚的感情,因而也自主地選擇了漢文字作為創(chuàng)作語言,如阿來。(3)漢語言較大的普及率、對外溝通力和影響力。中華民族是以漢民族為主體的,相對于其它民族的語言文字,使用漢語言的人口數(shù)量要占絕對的優(yōu)勢,用漢語創(chuàng)作的作品讀者更多。在與國外的溝通上,我們也是以漢語言為主要媒介,其在國際上的影響力也更大。漢語言的這一現(xiàn)實優(yōu)勢使得用漢文字進(jìn)行創(chuàng)作的作品往往能取得更大的世俗意義上的成功。這實際上也在很大程度上影響了很多作家的選擇,比如鬼子。(4)漢語言強大的表現(xiàn)功能。一些語言意識強烈的民族文學(xué)作家對這一點有著深刻的體認(rèn)和明確的表述。比如精通多種語言的張承志就說過:“我記得我曾經(jīng)驚奇:驚奇漢語那變換無盡的表現(xiàn)力和包容力,驚奇在寫作勞動中自己得到的凈化與改造。也可能,我只是在些微地感到了它——感到了美文的誘惑之后,才正式滋生了一種祖國意識,才開始有了一種大氣些的對中華民族及其文明的熱愛和自豪?！薄?1〕又比如阿來認(rèn)為,漢語能夠“隨著時代的發(fā)展而變革”、是“一種在表達(dá)上幾乎無所不能的語言”。〔12〕

(三)

當(dāng)然,盡管非母語寫作在民族作家文學(xué)創(chuàng)作中居于主導(dǎo)地位,但并不能忽視母語寫作的存在和取得的成就。筆者以為,許多民族作家之所以堅持母語寫作 (哪怕在這之外同時進(jìn)行非母語寫作,即所謂的“雙語寫作”),實際上與其民族認(rèn)同感大有關(guān)系。一般來說,民族文學(xué)作家對自己的民族都有著強烈的民族認(rèn)同,并力圖通過文學(xué)創(chuàng)作來表達(dá)這種認(rèn)同。而在文學(xué)作品中,相對于其它手段,語言或許是最為直接有效的手段,是民族文學(xué)作家不愿放棄的領(lǐng)地。正如曼紐爾·卡斯特所說:“盡管在所有的情況下,民族認(rèn)同都以長期共同的歷史為前提,但在現(xiàn)今的歷史階段,強化民族認(rèn)同的因素卻有許多種。然而,我將提出的假說是:語言,特別是發(fā)展成熟的語言,才是自我認(rèn)同的根本要素,才是建立一條無形的、比地域性更少專橫性、比種族性更少排外性的民族邊界的根本要素。從歷史的角度看來,這是因為語言在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域之間、在過去和現(xiàn)在之間架起了一座橋梁,而不管國家制度是否承認(rèn)有這樣的文化共同體存在?！薄?3〕語言何以具有這樣大的認(rèn)同功能呢?“有另一個答案,也是最基本的答案:作為符碼系統(tǒng)的語言可以將歷史和文化的形態(tài)加以具體化,讓人們可以在沒有日常溝通所表現(xiàn)出的符碼崇拜的情況下,也能夠共享符碼系統(tǒng)?！薄?4〕也就是說,語言連接著歷史和文化,可以作為民族成員共享的“符碼系統(tǒng)”。這實際上也就是前面安德森所說的語言可以作為想象民族進(jìn)而實現(xiàn)民族認(rèn)同的手段?；谡Z言表達(dá)民族認(rèn)同的這種特殊功能,一些少數(shù)民族作家置其它現(xiàn)實的利益 (如獲得更大的文學(xué)創(chuàng)作的成功)于不顧,堅持使用母語創(chuàng)作,不能不說是一種強烈的民族認(rèn)同感使然。

語言的這種民族認(rèn)同效果當(dāng)然不僅僅通過作家本人得以表達(dá),更是通過作為本民族成員的讀者的閱讀體驗加以呈現(xiàn)。和民族文學(xué)作家一樣,民族成員對自己的民族語言大都有著深厚的感情。我們每個人都是在本民族語言的塑造下成長起來,民族語言影響了民族成員的思想、感情、人格等各方面。民族個體與民族的親密關(guān)系實在是不言而喻。這正如安德森所言:“語言——不管他或她的母語形成的歷史如何——之于愛國者,就如同眼睛——那對他或她與生俱來的、特定的、普通的眼睛——之于戀人一般。通過在母親膝前開始接觸,而在入土?xí)r才告別的語言,過去被召回,想象同胞愛,夢想未來?！薄?5〕進(jìn)一步看,個體與民族共同體的聯(lián)系能夠通過語言而被想象和喚起,這正如論者指出的:“一個民族的傳統(tǒng)語言通常是個人或者社團(tuán)表達(dá)自身認(rèn)同的強有力的手段,而且由于這個唯一的原因得以生存下來。新西蘭的毛利語乃是這方面的一個十分生動的例子,一些十分復(fù)雜而被認(rèn)為外國人不可能學(xué)會的語言,成為表達(dá)他們自身認(rèn)同的十分有力的象征。能夠講好一種這樣的語言的人,馬上被視為屬于社團(tuán)的一個朋友?！薄?6〕而成員與民族的這種關(guān)系必然影響到其閱讀心理。

總之,在非母語寫作現(xiàn)象的參照下,我們可以把民族文學(xué)作家對“母語寫作”的堅持看作是一種賦予了象征意味的寫作實踐,其背后折射出在一種強勢的文學(xué)和文化語境壓力下對民族文化的固守,體現(xiàn)出部分作家所理解和堅持的民族認(rèn)同感。其發(fā)展前景如何我們只能拭目以待。

(四)

基于民族語言特殊的民族認(rèn)同效果,與母語寫作相比,非母語寫作的民族認(rèn)同效果肯定要稍遜一籌,這是毋庸置疑的。當(dāng)然,這種簡單的比較并不能真正說清問題,還有必要對之進(jìn)行更加深入的分析。應(yīng)該說,非母語寫作給民族作家文學(xué)創(chuàng)作本身帶來了一個不容忽視的問題:民族認(rèn)同的危機。如果把母語寫作看成是一種想象民族和認(rèn)同民族的“儀式”,在非母語寫作這里,因為語言的疏異,這種儀式的效果似乎不得不打上折扣。這也可以理解,盡管有些人提出把漢語或他族語言作為本民族的“第二母語”,但對于民族作家和本民族讀者來說,“第二母語”相對于第一母語的親切感和認(rèn)同效果畢竟會差一些。面對非母語寫作在民族認(rèn)同效果上天然的局限性,當(dāng)代少數(shù)民族小說中表現(xiàn)出了一些特殊的寫作現(xiàn)象,都可以在民族認(rèn)同的維度上加以深入考察。也就是說,筆者以為,某些特殊的寫作現(xiàn)象實際上都與民族文學(xué)作家的民族認(rèn)同的創(chuàng)作心理密切相關(guān)。

首先,可以把這些寫作現(xiàn)象和策略分為兩類:顯性的語言策略和隱性的語言策略。前者如對俗語、諺語和口頭語的使用、帶有民族文化色彩的比喻等?，斃叻虻摹睹Ｃ５牟菰分芯统錆M了蒙古族的俗語、諺語和比喻句。這些語言以其民族文化色彩濃厚,易于傳達(dá)作家的民族認(rèn)同感。不過因為它們比較容易識別,這里不作進(jìn)一步論述。我們主要考察一下隱性的語言運用策略情況。這里我們不妨以張承志和阿來的小說創(chuàng)作為個案,來考察當(dāng)代民族文學(xué)作家的非母語寫作 (當(dāng)代小說)與民族認(rèn)同的關(guān)系,確切地說,主要考察民族文學(xué)作家的非母語寫作是如何建構(gòu)民族認(rèn)同的。

個案 1、張承志的《心靈史》:

作為當(dāng)代民族文學(xué)的代表性作家,張承志以漢語言創(chuàng)作的作品比起其他的漢族作家來說都毫不遜色。其中篇小說《黑駿馬》、《北方的河》已成為中國當(dāng)代文學(xué)的經(jīng)典性作品就是明證。1991年,回族出身的張承志創(chuàng)作出了第一部以他的母族為題材的小說《心靈史》,這也成為他小說創(chuàng)作的絕筆之作。這本身就是一件饒有意味的事情,后文將有進(jìn)一步分析。

現(xiàn)在讓我們主要關(guān)注一下這部小說的語言問題。因為這部小說以回族的哲合忍耶教派為描寫對象,不可避免地涉及到很多宗教 (伊斯蘭教)的詞匯表達(dá)。事實上,大量的伊斯蘭教 (回族)詞匯充斥在小說之中,比如拱北、多斯達(dá)尼、穆勒什德、阿米乃、臥里、口喚等等。我們知道,非母語寫作的潛在讀者是能讀懂漢文字的讀者,但這些讀者如果不懂回族中的這些伊斯蘭教語言無疑就會感到束手無策。還好,小說中在這些詞匯第一次出現(xiàn)時都有注釋,只不過作者往往沒有在這些詞匯后面就近作個解釋 (比如隨后加個括號作個解釋,象霍達(dá)的《穆斯林的葬禮》那樣,典型的例子如這段話“上房客廳里,安放著新月的‘埋體’ (遺體),她靜靜地躺在‘旱托’上,等待接受最后的‘務(wù)斯里’(洗禮),身上蒙著潔白的 ‘臥單’,身旁掛著潔白的帳幔,上面用阿拉伯文寫著:沒有真主的許可,任何人也不會死亡,人的壽命是注定的。我們都屬于真主,還要歸于真主?！薄?7〕,而是在詞匯出現(xiàn)的當(dāng)頁頁腳作了專門的注釋。這種非母語寫作文本中對本民族語言的獨特處理首先讓人想起張承志的學(xué)者身份,因為這分明是對學(xué)術(shù)論文處理類似問題方式的一種借鑒。為什么如此?我們知道,在學(xué)術(shù)論文中,注釋部分作為論文的有機組成,地位是非常重要的?？锞庉媽ψ⑨層兄鴩?yán)格要求,用心的讀者也往往會對注釋報以重視的態(tài)度。如此說來,張承志的這種語言處理的目的明顯是希望這些回族 (伊斯蘭教)語言受到讀者們的重視。要不然,他完全可以用一般的處理方法加以對待,如《穆斯林的葬禮》那樣。我們知道,后者的處理方法實際上給讀者的閱讀帶來更多便利:不用中斷閱讀,給某個不明白的詞匯以特別的注意。由此看來,張承志的方法絕不僅僅是單純的標(biāo)新立異 (似無必要,況且必須注意的是,張承志是一個有著很好的語言意識的作家),而是有深意存焉。

進(jìn)一步看,張承志對語言的注釋也不是一以貫之的,而是只出現(xiàn)一次,后面再出現(xiàn)時就以回族語(伊斯蘭教語)的原貌出現(xiàn),不再加任何注釋。根據(jù)一般的閱讀經(jīng)驗,恐怕除了過目不忘之人和對某些語言有特殊興趣因而逢看必記之人,一般的讀者在第一次碰到那些回族詞匯之后,可能都會容易忘記,因而在下一次碰見時又感到迷惑,唯一的解決辦法是找到前面注釋的地方重新溫故一遍。除非確實記住了,才不會在下一次碰見時又不知所云。筆者之所以不厭其煩地描述這種具有很大可能性的閱讀體驗,無非是想驗證我的一個判斷:張承志在有意地給讀者制造閱讀的障礙,其目的就是希望讀者記住這些回族詞匯。比較一下《穆斯林的葬禮》,對這一點就會更加確定。后者基本上是把注釋的工作貫穿全文的始終,因而讀者在閱讀時不會覺得有什么障礙,當(dāng)然也就沒有對那些回族詞匯特別地注意和記憶。

聯(lián)系前面部分的理論闡述,筆者認(rèn)為:張承志對語言的這種特殊處理與其民族認(rèn)同有關(guān)。說張承志創(chuàng)作《心靈史》表達(dá)了一種民族認(rèn)同應(yīng)該是沒有疑義的,這從書中表達(dá)的對哲合忍耶教派的深情贊頌和強烈認(rèn)同就可以見出。寫完《心靈史》之后張承志就停止了小說創(chuàng)作,似乎在哲合忍耶教派那里找到了自己心靈的家園,因而不用再通過小說去苦苦地追尋。這當(dāng)然也是在一種民族認(rèn)同的心理下才可能作出的選擇。根據(jù)認(rèn)同理論,認(rèn)同只有借助于話語實踐比如文學(xué)才可能實現(xiàn)。而對民族認(rèn)同的建構(gòu),語言是一種重要的手段。因而從認(rèn)同和民族認(rèn)同的角度看,《心靈史》中大量出現(xiàn)的回族詞匯和更重要的對語言的特殊處理,事實上在整部小說大的漢文字語境中,首先構(gòu)成了一種“異質(zhì)性的存在”,其背后表征的恰恰是回族的文化;其次通過對讀者注意力的調(diào)節(jié)和凝聚,又起到了激發(fā)讀者的民族認(rèn)同作用。當(dāng)然,對于回族和非回族的讀者來說,這種激發(fā)出來的民族認(rèn)同是有區(qū)別的。對于回族來說,它們激發(fā)的是對本民族的認(rèn)同;而對非回族的讀者來說,它們激發(fā)出來的是對他民族的認(rèn)同。

為了更清楚地看到這一點,我們不妨把聚焦點后移,把這一現(xiàn)象放在回族文化和文學(xué)的大背景中加以觀照。

在中華民族大家庭中,回族是一個特殊的民族。他們雖然使用的是漢族的語言和文字,但又通過特殊的標(biāo)記把自己和漢族區(qū)分開來,這其中最重要的就是語言和宗教 (伊斯蘭教)。歷史上明代以前,回族使用語言的情況很龐雜。明代中期以后,回族人已普遍使用漢語言,改變了先前廣泛使用阿拉伯語、波斯語和突厥語的情況。從此,阿拉伯語和波斯語主要在一些宗教活動中被部分地保留,而在日常生活中回族人普遍使用漢語言,但又頑強地保留了部分阿拉伯語和波斯語詞匯,這些詞匯大都與伊斯蘭教有關(guān)。也就是說,回族人使用的漢語既與漢族人使用的漢語基本一致但又因為一些回族詞匯的嵌入而彰顯出自身的某種差異,這種差異的存在構(gòu)成了回族言說語言的特色。回族散居于中國各地而沒有被其他民族所同化,就是因為“回族穆斯林同時也在有意識地、頑強地保留著自己民族文化的核心內(nèi)容。回族穆斯林,無論怎樣吸收漢文化,甚至直接參與漢文化的改造,但是它們在心里結(jié)構(gòu)深層,永遠(yuǎn)有一塊無法爭奪的精神世界”〔18〕。而保留自己民族的文化與回族的這種語言使用情況是直接相連的。

回族使用語言的情況實際上也說明回族語的使用和民族認(rèn)同之間的有機聯(lián)系。這種聯(lián)系在《穆斯林的葬禮》中有著生動的表現(xiàn):“他們說的是什么?對于穆斯林來說,這是完全不必翻譯的,前者是:‘求真主賜給您安寧!’后者是:‘求真主也賜安寧給您!’這是穆斯林見面時的相互祝福,表示具有共同的血統(tǒng)和信仰。這是全世界穆斯林的共同語言,無論它們走到天涯海角,都能憑借著熟悉的聲音找到自己的同胞?！薄?9〕也就是說,民族共同語的使用無形中加強了民族成員間的彼此認(rèn)同感?；刈迨褂谜Z言的情況必然會在文學(xué)作品中得到表現(xiàn),正如它們在《心靈史》和《穆斯林的葬禮》中的表現(xiàn)一樣。

不過進(jìn)一步看,這種表現(xiàn)大致分為兩種情況:一種是無意識地、被動地使用民族語 (回族語)。這是源于現(xiàn)實生活中回族語的使用情況。作品既然在某種意義上是在模仿生活,當(dāng)然也在模仿語言。基于這種情況作家把生活中的語言移植到作品中,或許會有些微的改變。如霍達(dá)的《穆斯林的葬禮》。在這種情況下,民族的語言 (回族語)當(dāng)然也可以發(fā)揮民族認(rèn)同的功能,但卻是自然而生的,功能的效果也不明顯。另一種則是有意識地、主動地使用民族語 (回族語)。這是因為作者有著強烈的民族認(rèn)同感和語言意識,因而借助于某些語言使用的策略,通過凸顯民族的語言而表現(xiàn)自身的民族認(rèn)同,同時也在喚起他人的認(rèn)同。比如張承志的《心靈史》。必須說明的是,這兩種情況不僅指稱回族作家,也包括其他少數(shù)民族作家在非母語寫作中使用本民族語言的情況,因而也具有一定的普遍意義,值得我們注意。

這樣我們就可以理解,《心靈史》中對回族語的特殊處理,絕不是無所用心的語言游戲,而是要通過凸顯某些回族詞匯在整體語境中的異質(zhì)性存在,通過它們的在場勾連起一種與漢文化不一樣的回族文化的存在,從而也折射出作者強烈的民族認(rèn)同。

個案 2:阿來小說

藏族作家阿來曾以長篇小說《塵埃落定》獲得第五屆“茅盾文學(xué)獎”,后來創(chuàng)作的長篇小說《空山》和《格薩爾王》都顯示了杰出的藝術(shù)水準(zhǔn)。盡管使用漢語進(jìn)行著非母語寫作,但阿來的全部小說 (長篇、中篇和短篇)都是以藏族生活為題材,哪怕現(xiàn)在他已經(jīng)不在藏地生活,由此就可以見出阿來對母族的深厚情感。阿來自己也曾坦言:“雖然,我不是一個純粹血統(tǒng)的嘉絨人,因此在一些要保持正編統(tǒng)的同胞眼中,從血統(tǒng)上我便是一個異數(shù),但這種排除的眼光并不能消減我對這片大地由衷的情感,不能消減我對這個部落的認(rèn)同與整體的熱愛?！薄?0〕

正如我們前面所言,非母語寫作與民族認(rèn)同之間隔著一層天然的障礙,必得使用一些特殊的語言策略才能將這種阻隔的效果降到最低,實現(xiàn)通過語言對民族的認(rèn)同功能。對此,阿來有著自己的見解和策略。首先,他認(rèn)為漢語作為官方語言和主體民族語言對中國少數(shù)民族語言的“強勢擴張”,其主要原因當(dāng)然是中華人民共和國成立以后統(tǒng)一國家政體的需要,但“這樣的事實,在任何一個國家我想都概莫能外”,但這并非“唯一的原因”。另一個重要的原因是自近代以來,由于內(nèi)外的原因,漢語一直“隨著時代的發(fā)展而變革”,保持了與現(xiàn)實生活的密切聯(lián)系,因而在表達(dá)效果上“幾乎無所不能”,〔21〕保持了自身的語言優(yōu)勢?；谶@樣的認(rèn)識,阿來可以說看出了非母語寫作的合理性。但與此同時,阿來也看到,異族 (漢族以外的少數(shù)民族)人“通過接受以漢語為主的教育,接受漢語,使用漢語,會與漢民族本族人作為漢語使用者與表達(dá)者有微妙的區(qū)別。漢族人使用漢語時,與其文化感受是完全同步的。而一個異族人,無論在語言技術(shù)層面上有多么成熟,但在文化感受上卻是有一些差異存在的?！薄?2〕他舉例說:“漢族人寫下月亮兩個字,就受到很多的文化暗示,嫦娥啊,李白啊,蘇東坡啊,而我寫下月亮兩個字,就沒有這種暗示,只有來自于自然界的這個事物本身的映像,而且只與青藏高原這樣一個特殊的地理天文景觀相聯(lián)系,我在天安門上看到月亮升起來了,心理卻還是那以本民族神話中男神或女神命名的皎潔雪峰旁升起的那輪從地球上任何一個地方看上去,都大,都亮,都安詳而空虛的月亮。”〔23〕在經(jīng)過這樣的文化比較的基礎(chǔ)上,阿來表達(dá)了自己的創(chuàng)作追求:“如果漢語的月亮是思念與寂寞,藏語里的月亮則是圓滿與安詳。我如果能把這種感受很好地用漢語表達(dá)出來,然后,這東西在懂漢語的人群中傳播,一部分人因此接受我這種描繪,那么,我可以說,作為一個寫作者已經(jīng)把一種非漢語的感受成功地融入了漢語。這種異質(zhì)文化的東西,日積月累,也就成為漢語的一種審美經(jīng)驗,被復(fù)制,被傳播。這樣,悄無聲息之中,漢語的感受功能,漢語經(jīng)驗性的表達(dá)就得到了擴展。”〔24〕

可以說,阿來的這番話涉及的一個根本思想就是語言和文化的關(guān)系問題。語言所指的是文化,一種語言對應(yīng)著一種文化。對此,恩斯特·卡西爾曾有過精辟論述:“即使是在學(xué)習(xí)一些聯(lián)系緊密的語言——例如德語和瑞典語——的時候,我們也很少發(fā)現(xiàn)真正的同義詞,即在意義上和用法上完全吻合的詞,不同的詞往往表達(dá)出略微不同的意義。他們以各自不同的方式組合和關(guān)聯(lián)我們的經(jīng)驗材料,因而造成完全不同的理解模式。兩種語言的詞匯絕不可能相互貼切,錙銖不差,也就是說,他們包含著各不相同的思想領(lǐng)域。”〔25〕漢族作家在使用漢語進(jìn)行寫作時,對漢字背后的文化內(nèi)涵一般會有個基本的了解,這種了解往往又會反過來影響作家的文字表達(dá)。具體而言,阿來所舉的例子實際上說的是一個“意象”問題。何謂意象?“它專指一種特殊的表意性藝術(shù)形象或文學(xué)形象”?！?6〕可把意象分為兩個部分:主觀之“意”和客觀之“象”,對于意象來說意比象更重要,阿來所說的漢字傳達(dá)的文化感受的不同也主要指“象”所傳達(dá)的“意”的不同。中國文學(xué)在幾千年的發(fā)展過程中形成了數(shù)不清的文學(xué)意象,這些意象借助文字能傳達(dá)出相對固定的豐富內(nèi)涵。這些內(nèi)涵的多樣當(dāng)然反映出漢語言強大的表現(xiàn)力,但若是在發(fā)展中固定以至僵化了無疑又是一種限制。另外還必須看到,這些漢字所傳達(dá)的文化感受與其說是一種中國人的文化感受,不如說是漢族人的文化感受,而其它少數(shù)民族的文化感受在漢字中往往付諸闕如。

在這種大的背景下再看阿來的這種 “共建”一種能夠傳達(dá)“多元文化”的“公共語言”的理論主張,無疑可以發(fā)現(xiàn)其睿智之處。筆者以為,它首先體現(xiàn)了阿來對本民族文化的重視和認(rèn)同,因為這實際上是在進(jìn)行非母語寫作的情況下通過對漢字的文化輸入實現(xiàn)對本民族文化的巧妙留存。那么,如何輸入呢?阿來曾經(jīng)說道:“我在寫人物對話的時候,我會多想一想。好象是腦子里有個自動翻譯的過程,我會想一想它用藏語會怎么說,或者它用鄉(xiāng)土的漢語怎么說,用方言的漢語怎么說,那么這個時候,這些對話就會有一些很獨特的表達(dá)……也是因為這個原因,我提供的漢語文本與漢族作家有差異。有人說,像翻譯,我說,其中有些部分的確就是翻譯,不過是在腦子里就已經(jīng)完成的翻譯?！薄?7〕這實際上也可以解釋為什么有些睿智的批評家認(rèn)為阿來的小說盡管是用漢語創(chuàng)作的,但給人的感受又是很藏族的,從而具備了獨特的審美價值和民族文化價值。

從以上論述不難看出,張承志和阿來運用的特殊語言策略不僅傳達(dá)了他們對自己母族的認(rèn)同,更體現(xiàn)出對我們整個中華民族的認(rèn)同?！缎撵`史》中嵌入的回族語豐富了漢語的詞匯系統(tǒng),因為“一種新的詞匯將意味著一種新的觀念”,詞匯的增加也增強了漢語的表現(xiàn)功能?！缎撵`史》中的這些回族語恰恰都負(fù)載著濃厚的宗教 (伊斯蘭教)內(nèi)涵和色彩,體現(xiàn)了特殊的民族心理和文化感受,這就可以增強漢語整體的宗教表現(xiàn)功能。而阿來的語言運用策略則有利于把少數(shù)民族 (藏族)的文化感受注入漢語言,從而豐富漢語言的表現(xiàn)功能,增強其活力和保持其不斷發(fā)展的趨勢。因而從某種意義上說張承志和阿來的語言策略都是對漢語言的“共建”,體現(xiàn)出對本民族認(rèn)同和對中華民族認(rèn)同的辯證關(guān)系。

〔1〕〔16〕《第歐根尼》中文精選版編輯委員會.文化認(rèn)同性的變形 〔M〕.商務(wù)印書館,2008.226,224-225.

〔2〕〔3〕龍長吟.民族文學(xué)學(xué)論綱 〔M〕.湖南文藝出版社,1997.295,299-230.

〔4〕鄭曉云.文化認(rèn)同論 〔M〕.中國社會科學(xué)出版社,1992.4.

〔5〕〔6〕索緒爾.普通語言學(xué)教程 〔M〕.商務(wù)印書館,2009.311-312,312.

〔7〕德·洪堡特著.論人類語言結(jié)構(gòu)的差異及其對人類精神發(fā)展的影響 〔M〕.姚小平譯.商務(wù)印書館,2002.17.

〔8〕〔9〕〔10〕〔15〕[美 ]本尼迪克特·安德森.想象的共同體 〔M〕.上海世紀(jì)出版集團(tuán),2005.9,141,137,150.

〔11〕張承志.母語與美文 〔J〕.青年文學(xué),2006,(19).

〔12〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕阿來.漢語:多元文化共建的公共語言 〔J〕.當(dāng)代文壇,2006,(1).

〔13〕〔14〕[美]曼紐爾·卡斯特.認(rèn)同的力量 〔M〕.社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2006.55-56,52.

〔17〕〔19〕霍達(dá).穆斯林的葬禮 〔M〕.北京十月文藝出版社,1993.698,19.

〔18〕馬平.回族心里素質(zhì)與行為方式 〔M〕.寧夏人民出版社,1998.

〔20〕阿來.用漢語寫作的藏族人 〔J〕.美文,2007,(7).

〔25〕恩斯特·卡西爾.語言與神話 〔M〕.生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1988.162.

〔26〕童慶炳主編.文學(xué)理論教程 〔M〕.高等教育出版社,2007.230.

〔27〕何言宏,阿來.現(xiàn)代性視野中的藏地世界 〔J〕.當(dāng)代作家評論,2009,(1).

(本文責(zé)任編輯 劉昌果)

I206.7

A

1004—0633(2011)02—131—06

2010—10—27

樊義紅,講師,南開大學(xué)文藝學(xué)博士研究生,研究方向為當(dāng)代西方文藝?yán)碚撆c民族文學(xué)理論。 天津 300071