邢東風(fēng)

中國(guó)傳統(tǒng)思想有一個(gè)明顯的特點(diǎn),就是以政治倫理為本位,思想家們關(guān)心的主要是社會(huì)政治和倫理道德的問題,或是為了使社會(huì)達(dá)到一種理想狀態(tài),或是為了使個(gè)人達(dá)到理想的道德境界。歷史上許多政治家和思想家針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況提出過各種各樣的政治主張,而這些主張又與他們各自的社會(huì)理想密切相關(guān),因此,關(guān)于社會(huì)理想的學(xué)說也是中國(guó)古代社會(huì)政治思想的重要內(nèi)容。

在中國(guó)古代的儒、道、佛三大思想系統(tǒng)中,都有關(guān)于理想社會(huì)或理想世界的學(xué)說。其中儒、道思想都有深切的社會(huì)關(guān)懷,因而它們對(duì)于各自理想的社會(huì)都進(jìn)行直接的表述;佛教思想一般來說不大考慮社會(huì)問題,它所關(guān)心的主要是個(gè)人的解脫,但為了給人們指明解脫的方向,也提出了理想世界的學(xué)說,這種學(xué)說與儒、道的理想社會(huì)大體相應(yīng),因而也可看做中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)理想之一種。中國(guó)古代的政治家和思想家們提出的政治主張因具體的時(shí)空條件而各有不同,但作為他們的政治主張出發(fā)點(diǎn)的社會(huì)理想,大體不超出儒、道、佛思想的三種類型。本文試圖通過對(duì)這三種類型的簡(jiǎn)要考察,說明中國(guó)傳統(tǒng)中人們對(duì)于社會(huì)所抱的期望及其合理因素。

一、儒家的理想社會(huì)

儒家關(guān)于理想社會(huì)的思考始于孔子。孔子生活在春秋時(shí)代,面對(duì)禮崩樂壞的社會(huì)狀況,他建立了一套以“仁”和“禮”為核心的學(xué)說,并以此為基準(zhǔn),針對(duì)當(dāng)時(shí)各種具體的政治倫理問題提出批評(píng)和議論?？鬃诱J(rèn)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)處在一種“天下無道”的狀態(tài),并對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)抱著批判的立場(chǎng),希望建立“天下有道”的社會(huì)。對(duì)他來說,“天下有道”才是理想的狀態(tài),“天下無道”則是糟糕的現(xiàn)實(shí),有沒有道義就是理想與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別之所在。

那么,什么是“有道”和“無道”呢?孔子說:“天下有道,則禮樂征伐自天子出。天下無道,則禮樂征伐自諸侯出?！?《論語·季氏》)也就是說,如果社會(huì)上有一套穩(wěn)定的等級(jí)秩序,那就是“天下有道”;反之,假如沒有這樣的秩序,社會(huì)上到處都是犯上作亂,政出多門,有勢(shì)力的當(dāng)權(quán)者可以隨意發(fā)號(hào)施令的話,那就是“天下無道”?！疤煜聼o道”的結(jié)果又是怎樣呢?那就是“禮樂不興則刑罰不中,刑罰不中則民無所措手足”(《論語·子路》)。也就是說,當(dāng)禮樂秩序崩潰以后,那些得勢(shì)的當(dāng)權(quán)者就會(huì)為了自己的利益而對(duì)人民濫用權(quán)利和濫施刑罰,使人民陷于水深火熱之中。在孔子看來,不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)就是這樣,只有在“天下有道”的社會(huì),人民才不至于遭受統(tǒng)治者的任意肆虐。

孔子所謂“天下有道”的社會(huì)又是什么樣的呢?對(duì)于這個(gè)問題,他沒有正面回答。不過我們知道,他特別尊敬周公,因?yàn)橹芄∏∈侵芏Y的制作者,而且,在孔子看來,周禮比起以往的禮儀制度更加完備而合理,堪稱“郁郁乎文哉”(《論語·八佾》),所以周禮盛行的周公時(shí)代令他格外憧憬,對(duì)他來說,那個(gè)時(shí)代應(yīng)該算得上“天下有道”?？鬃颖局@樣一種社會(huì)理想看待當(dāng)時(shí)的社會(huì),往往被人們看做不合時(shí)宜或迂腐保守,甚至被批評(píng)為開歷史倒車,其實(shí)問題并非那么簡(jiǎn)單。實(shí)際上,孔子雖然把周禮盛行當(dāng)做理想社會(huì)的標(biāo)志,但是他對(duì)周禮并不是簡(jiǎn)單地因襲和照搬,而是通過自己的解釋給周禮注入新的內(nèi)容,那就是把“仁”的內(nèi)涵與“禮”的形式結(jié)合起來,例如他說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)“文質(zhì)彬彬,然后君子。”(《論語·雍也》)這就是說,人在行禮的時(shí)候應(yīng)該發(fā)自仁的情感,仁和禮是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。由于有了“仁”作為主導(dǎo),于是在按照禮來處理尊卑上下的關(guān)系時(shí),就不是單純的上級(jí)驅(qū)使下級(jí),也不是下級(jí)對(duì)上級(jí)一味地服從,而是上下各從“仁”的情感出發(fā),盡其合禮與合理的義務(wù),例如君臣之間應(yīng)該是“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語·八佾》),君主對(duì)國(guó)民不能濫用自己的權(quán)利,而應(yīng)該是“敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)”(《論語·學(xué)而》),等等?？傊?臣民要對(duì)君主盡忠,君主必須考慮臣民的利益,上下之間應(yīng)該有相互的責(zé)任和義務(wù)?？鬃記]有對(duì)“天下有道”的圖景作出具體的說明,但是根據(jù)這些說法,可以看出他理想中的社會(huì)是一個(gè)上下有序、帶有溫情的和諧世界。

孟子根據(jù)“仁”的思想提出“仁政”的主張,希望通過仁政建立“王道樂土”。

在孟子的時(shí)代,諸侯爭(zhēng)雄,戰(zhàn)禍不斷,殺人盈野,途有餓殍,各國(guó)都想通過實(shí)力和暴力擴(kuò)展土地和爭(zhēng)奪人口。面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí),孟子堅(jiān)決反對(duì)暴力政治,而主張通過贏得民心來征服天下。在他看來,控制人民不能依靠“封疆之界”,鞏固國(guó)防不能依靠“山谿之險(xiǎn)”,威震天下不能依靠“兵革之利”,而是要靠人民的擁護(hù),誰贏得民心誰就可以征服天下。而要贏得民心,就必須滿足人民的需求,不能把人民厭惡的事物強(qiáng)加給人民;要滿足人民的需求,就必須施行“仁政”。所謂“仁政”,就是以同情心(“不忍人之心”)為基礎(chǔ)的政治。孟子認(rèn)為,同情心是每個(gè)人都天生具備的,人們對(duì)于仁者也自然容易認(rèn)同和歸屬,古代的圣王就是根據(jù)這種同情心來施行他們的政治的,因此“仁政”也叫“王道”;假如統(tǒng)治者能夠施行“仁政”,像父母愛護(hù)孩子那樣同情人民的疾苦,那就可以贏得民眾的擁護(hù)和支持,從而成為天下歸心的真正的王者。

按照孟子的設(shè)想,“仁政”首先是要“制民之產(chǎn)”,使人人都有一定的土地財(cái)產(chǎn),從而得到基本的生活保障,這樣人民才能“仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡”(《孟子·梁恵王上》)。關(guān)于“制民之產(chǎn)”的具體辦法,孟子主張恢復(fù)西周時(shí)期的井田制。所謂“井田制”,按照他的解釋,主要是“方里而井,井九百畝。其中為公田,八家皆私百畝,同養(yǎng)公田;公事畢,然后敢治私事”(《孟子·滕文公上》)。就是說:九百畝為一井,一井八家,各家擁有百畝土地,收入亦歸各家所有,另外的百畝為公田,八家共管,收入歸公。孟子認(rèn)為,通過這個(gè)辦法,可以防止由暴君污吏侵吞人民的田產(chǎn)而造成的收入不均,因此他說:“夫仁政必自經(jīng)界始,經(jīng)界不正,井地不均,谷祿不平,是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正,分田制祿可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)顯然,他把按照井田制劃分土地看做“仁政”的基本措施,希望通過這種辦法保障人民公平地?fù)碛型恋睾瞳@得收入。

在孟子看來,如果能夠施行“仁政”,就可以實(shí)現(xiàn)“王道樂土”的理想社會(huì)。關(guān)于這個(gè)理想社會(huì),他有如下描述:

五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜,無失其時(shí),七十者可以食肉矣。百畝之田,勿奪其時(shí),數(shù)家之口可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)戴于道路矣。(《孟子·梁惠王上》)

按照這個(gè)描述,他理想中的“王道樂土”就是各家擁有五畝之宅、百畝之田,耕織并作,黎民不饑不寒,養(yǎng)生喪死無憾,老有所安,幼有所養(yǎng),而且人們明孝悌,知禮節(jié),上下有序,長(zhǎng)幼和睦。按照孟子的說法,如果建成這樣的社會(huì),那么這個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治者自然就是王者。

根據(jù)孔孟的思想,秦漢時(shí)期的儒家學(xué)者對(duì)理想社會(huì)作了更清楚的說明,并提出了“大同”和“小康”的說法。具體內(nèi)容如下:

大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng),男有分,女有歸,貨惡其棄于地也,不必藏于己,力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同。

今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,域郭溝池以為固,禮義以為紀(jì),以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設(shè)制度,以立田里,以賢勇知,以功為己。故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常,如有不由此者,在執(zhí)竊者去,眾以為殃,是謂小康。(《禮記·禮運(yùn)》)

這里假托孔子的口吻,把遠(yuǎn)古時(shí)代的社會(huì)稱為“大同”,把夏、商、周三代以來直到孔子時(shí)代為止的社會(huì)稱為“小康”。按照《禮運(yùn)》的觀點(diǎn),在大同社會(huì)中,大道流行,也就是道義能夠得到伸張,社會(huì)權(quán)利為公眾所有,賢能之人被選舉出來從事管理,人們之間彼此信任,和睦融洽,互相幫助,兼顧他人,老弱病殘和鰥寡孤獨(dú)都能得到關(guān)照,正常男女都能有工作的機(jī)會(huì)和家庭幸福,人們沒有私心,愿意把自己的財(cái)產(chǎn)和勞力貢獻(xiàn)給社會(huì),因此社會(huì)和諧而安定,沒有盜賊和暴亂。在小康社會(huì)中,大道隱沒,亦即道義得不到伸張,公共權(quán)利成為一家一姓的私有物,人們只顧自家私利,大人物的權(quán)利由子孫世襲,修筑城郭,設(shè)立制度,建立國(guó)家,分配土地,以倫理道德維系社會(huì)和家庭的關(guān)系,崇尚智勇,把功業(yè)成績(jī)作為個(gè)人的資本,于是有了陰謀和戰(zhàn)爭(zhēng)。

在《禮運(yùn)》看來,“大同”是最高的理想,不過那是過去的歷史,只能作為令人向往的目標(biāo);“小康”是世道人心墮落以后的狀態(tài),雖然不及“大同”,但是由于還有禮儀道德維系社會(huì)秩序,所以在現(xiàn)實(shí)中就是比較接近理想的社會(huì)了。實(shí)際上,“大同”的理想幾乎是可望而不可即的,“小康”也是只有像禹、湯、文、武、成王、周公那樣的圣人在世時(shí)才得以出現(xiàn)的狀態(tài),因此兩者都是理想的社會(huì),不過“大同”是最高層次的理想,“小康”是低于“大同”而又高于現(xiàn)實(shí)的理想?！抖Y運(yùn)》所描述的“大同”和“小康”的社會(huì),吸收了孔孟相關(guān)思想中的許多要素,后來成為儒家理想社會(huì)的基本原型。

二、道家的理想社會(huì)

道家學(xué)者大多對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)持失望的態(tài)度而帶有明顯的避世傾向,因此他們不像儒家那樣積極參與社會(huì)政治問題的議論。不過這并不意味著道家沒有社會(huì)關(guān)懷,實(shí)際上他們經(jīng)常對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行公開的批判,希望按照“道”的法則建立理想的社會(huì)。

老子從天道公平的立場(chǎng)對(duì)人間的貧富不均進(jìn)行強(qiáng)烈的批判,他說:

天之道損有余而補(bǔ)不足,人之道則不然,損不足以奉有余。孰能有余以奉天下?唯有道者。(《老子》第七十七章)

就是說天道公平,總是用富余的部分彌補(bǔ)不足,而人間的情況剛好相反,總是犧牲窮人的利益以使富人更加富裕,只有符合天道的政治才能犧牲富人的利益來滿足天下人的需要。

對(duì)于統(tǒng)治者發(fā)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng),老子也根據(jù)“道”的原理徹底否定,他說:

以道佐人主者,不以兵強(qiáng)天下。其事好遠(yuǎn)。師之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年……物壯則老,是謂不道,不道早已。(《老子》第三十章)

戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)質(zhì)上是一種暴力政治。在老子看來,戰(zhàn)爭(zhēng)給人民帶來的是生靈涂炭,土地荒蕪,荊棘叢生,所以戰(zhàn)爭(zhēng)有如兇年。根據(jù)“道”的法則,事物過強(qiáng)則會(huì)轉(zhuǎn)而衰弱,軍事暴力表面看來非常強(qiáng)大,實(shí)際上只能導(dǎo)致早死的結(jié)果,因此符合“道”的政治不會(huì)用暴力強(qiáng)制天下的人民。

除此之外,道家還有更深刻的社會(huì)批判,那就是對(duì)通常被當(dāng)做文明價(jià)值體現(xiàn)的道德禮法和知識(shí)技術(shù)等等也予以徹底的否定。老子說:

大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國(guó)家昏亂,有忠臣。(《老子》第十八章)

故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。(《老子》第三十八章)

天下多忌諱,而民彌貧;民多利器,國(guó)家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。(《老子》第五十七章)

在老子看來,社會(huì)本來是大道自然的狀態(tài),當(dāng)大道廢弛、自然狀態(tài)消失之后,便出現(xiàn)了知識(shí)技巧、道德教化、制度禮法,等等,這些東西的出現(xiàn)并不是什么進(jìn)步,而是因大道廢弛而發(fā)生的退化。仁義禮智、法令制度等一般被看做文明價(jià)值的象征,老子認(rèn)為這種所謂的文明其實(shí)總是和它的反面相互依存的,例如正因?yàn)榱H不和,于是才提倡孝慈,正因?yàn)閲?guó)家混亂,于是才會(huì)出現(xiàn)忠臣,等等;越是提倡仁義道德,人與人之間就越是虛偽,越是運(yùn)用知識(shí)技巧,人心也就越是機(jī)詐狡黠,等等?？傊?這些所謂的文明依賴于負(fù)面的價(jià)值,帶來的效果也都是反面的。正是因?yàn)檫@樣,后來莊子更明確地說“圣人不死,大盜不止”,他把“圣人”和“大盜”看做一體的兩面,認(rèn)為仁義道德是相對(duì)的,圣人和盜賊都可以利用。所以說:“彼竊鉤者誅,竊國(guó)者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉,則是非竊仁義圣知邪?”(《莊子·胠篋》)在莊子看來,竊國(guó)大盜才是真正的竊賊,這種盜賊連同道德禮法一并竊取,以作為其維護(hù)統(tǒng)治的工具。“盜亦有道”,道德禮法和知識(shí)技術(shù)不過是一種工具,其本身并沒有絕對(duì)的價(jià)值。

道家的社會(huì)批判和文明批判,表明他們向往的是公平、和平以及自然淳樸的社會(huì)。既然文明本身并沒有什么價(jià)值,那么所謂的文明社會(huì)也就不足取了。按照道家的理解,大道自然,這是一切事物的法則,人類社會(huì)也不例外,必須按照自然的法則生活和運(yùn)轉(zhuǎn),只有這樣才是最理想的。這種理想的社會(huì),老子稱為“小國(guó)寡民”:

小國(guó)寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無所乘之。雖有甲兵,無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來。(《老子》第八十章)

這里描繪的是一幅如同田園詩般的古代鄉(xiāng)村社會(huì)景象,國(guó)土不大,人口不多,不使用便利高效的機(jī)械器具,也不必遠(yuǎn)徙異國(guó)他鄉(xiāng),車船兵器全是多余,結(jié)繩記事足以生活,百姓安居樂業(yè),滿足現(xiàn)有的生活,鄰國(guó)相近而互不來往,大家各得其樂。在道家看來,自然的村落,原始的文明,自給自足的生活,沒有過多的欲望,也沒有外界的干擾,人們和平地生活在自己的家園,這樣的社會(huì)最符合“道”的自然法則,因而也是最理想的社會(huì)。

這樣的社會(huì)理想,為后來許多具有避世傾向的人們所憧憬,例如東晉時(shí)期陶淵明的《桃花源記》里描寫了一個(gè)世外桃源,那里“土地平曠,屋舍儼然,有良田美池桑竹之屬。阡陌交通,雞犬相聞。其中往來種作,男女衣著,悉如外人。黃發(fā)垂髫,并怡然自樂”。從這個(gè)描寫中不難看出許多與老子的“小國(guó)寡民”社會(huì)相同的特征。陶淵明是一位隱逸詩人,他所描寫的世外桃源可以說就是“小國(guó)寡民”的一種翻版,其中的圖景也成為歷史上許多歸田隱居以及不肯與當(dāng)權(quán)者合作的人們心中向往的世界。

老子對(duì)社會(huì)不公及貧富不均的批判,后來為早期道教所繼承。根據(jù)《太平經(jīng)》來看,早期道教向往“中和氣得,萬物滋生,人民和調(diào),王治太平”的太平社會(huì),認(rèn)為“太平之氣”本來具有陰陽均衡、自然中和的作用;按照這個(gè)法則,人間的統(tǒng)治者應(yīng)該使“天下無自冤者,各自得其所樂”。然而現(xiàn)實(shí)社會(huì)卻是富貴之人“積財(cái)億萬,不肯救窮周急,使人饑寒而死”,這些人是“天地之間大不仁人”,好比一只老鼠獨(dú)自侵占了本來是歸天下共有的大糧庫,于是“令使萬家之絕,春無以種,秋無以收”,造成無數(shù)的人間冤屈與不平。這種現(xiàn)實(shí)違反了“太平之氣”中和平衡的法則,因此,聚斂財(cái)富而又不肯救濟(jì)窮人的人們必然遭到懲罰,其“罪不除也,或身即坐,或流后生”①以上觀點(diǎn)參見《太平經(jīng)鈔》乙部《和三氣興帝王法》、《太平經(jīng)》卷六十七《六罪十治訣》、卷九十八《包天裹地守氣不絕訣》等。。道教在歷史上有著廣泛的民間信仰基礎(chǔ),《太平經(jīng)》的觀點(diǎn)反映了廣大民眾對(duì)于“太平”理想的熱切向往以及對(duì)貧富不均現(xiàn)象的強(qiáng)烈痛恨。

三、佛教的理想世界

佛教源于印度,后來被中國(guó)人所接受,成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分。佛教的理想世界雖然不是從社會(huì)政治角度設(shè)想的,但是可以作為理想社會(huì)的替代品,因此和儒、道的理想社會(huì)一樣,吸引了無數(shù)中國(guó)人憧憬向往。

佛教認(rèn)為生命充滿了痛苦和煩惱,眾生住在娑婆世界,苦難難忍,但是可以獲得解脫,進(jìn)入沒有煩惱和痛苦的地方。這樣的地方就是理想的世界,佛教稱之為“凈土”或“清凈國(guó)土”。按照佛教的理解,世界不僅一處,凈土也有多種,特別是在天界的領(lǐng)域,大多都是美妙的凈土。在中國(guó)歷史上,最為人們廣泛接受的是彌勒凈土和彌陀凈土,其中前者主要流行于魏晉南北朝隋唐時(shí)期,后者自唐代以后一直流行到現(xiàn)代。

彌勒凈土在兜率天上,彌勒菩薩(也叫彌勒佛)是那里的教主。兜率天是梵文音譯,意譯也叫“妙足天”,指欲界六天中的第四天,位于夜摩天與樂變化天之間,比夜摩天高出三億二萬由旬。據(jù)說兜率天上一晝夜相當(dāng)于人間四百年,天人壽命四千年,徹體光明,照耀宇宙。其中分為內(nèi)院和外院,外院是欲界天的一部分,內(nèi)院是欲界的凈土,彌勒菩薩就住在那里說法教化。

關(guān)于人間與兜率天的關(guān)系,佛教認(rèn)為彌勒菩薩將會(huì)上升到兜率天上,眾生只要稱誦彌勒名號(hào),即可往生兜率天,或被彌勒接引到那里。按照佛教經(jīng)典的說法,佛為彌勒菩薩授記,說“此人從今十二年后命終,必得往生兜率陀天上”[1]。兜率天上有宮殿、珠寶、甘露、奇花異樹,還有天女翩翩起舞,音樂美妙動(dòng)聽,光色明亮絢麗,那里是一個(gè)極其美妙的世界。

彌勒是梵文的音譯,意譯為慈氏,名叫阿逸多(意譯無能勝),生于波羅奈國(guó)大婆羅門家,十二年后還本生處,上至兜率天。彌勒在兜率天上說法,能令聽者得度而不退轉(zhuǎn)。再過人間五十六億萬年之后,還會(huì)下生于閻浮提(即南瞻部洲),于未來主持教化。假如人們系念彌勒,稱念他的名號(hào),修諸凈業(yè),命終之后即可往生兜率天,或被接引到兜率天上,從而在未來世得遇諸佛。這就是所謂彌勒上生說。

與彌勒上生說相關(guān)的還有彌勒下生說。據(jù)佛經(jīng)所說,閻浮提有翅頭末城,廣大宏闊,莊嚴(yán)清凈,福德之人充滿其中,豐樂安穩(wěn)。城中有大婆羅門,彌勒托生其家,身長(zhǎng)千尺,胸廣三十丈,相好莊嚴(yán),力大無窮,光明照耀,如鑄金像。彌勒見于無常諸苦,于是出家學(xué)道,于龍華菩提樹下得無上正覺,又有無量千萬億眾跟從出家學(xué)道,于是彌勒佛在華林園為眾說法,初會(huì)說法度九十六億人,第二大會(huì)說法度九十四億人,第三大會(huì)說法度九十二億人。這就是所謂“龍華三會(huì)”。彌勒佛既轉(zhuǎn)法輪,度天人已,將諸弟子入城乞食,無量?jī)艟?天眾恭敬。彌勒佛住世六萬年,憐憫眾生,施行教化,令得法眼,滅度之后,其法還將在世上延續(xù)六萬年。[2]

彌陀凈土也叫極樂世界或極樂國(guó)土,那里的教主為阿彌陀佛。阿彌陀是梵文的音譯,意指壽命無限者或具有無量光者,以此稱呼其佛,表示他不受時(shí)間和空間的限制,因此阿彌陀佛意譯為無量壽佛或無量光佛。按佛經(jīng)所說,由此世界一直往西,經(jīng)過十萬億佛土,有一極樂世界。那里之所以名為“極樂”,是因?yàn)楸颂幈娚袠窡o苦,其間沒有三惡趣(地獄、鬼、畜生)。極樂世界有七重欄楯、七重羅網(wǎng)、七重行樹,皆是四寶周匝圍繞,又有七寶池、八功德水充滿其中,池底皆為金沙,池邊階道由金銀、琉璃、玻璃合成,上有樓閣,飾以金銀、瑪瑙等種種寶物,池中蓮花大如車輪,五顏六色,微妙香潔。極樂世界常作天樂,黃金為地,晝夜六時(shí)天雨曼陀羅華,又有種種珍奇異鳥晝夜鳴唱,其音演暢種種佛法,皆是阿彌陀佛欲令法音宣流變化而作。又有微風(fēng)吹動(dòng)樹木及羅網(wǎng)等,發(fā)出微妙的聲音,猶如百千種樂同時(shí)俱作,聞是音者,自然而生念佛、念法、念僧之心。極樂世界現(xiàn)有阿彌陀佛說法教化,其佛光明無量、壽命無量,成佛以來已經(jīng)十劫,有無數(shù)弟子,若非羅漢即為菩薩。眾生聞?wù)f阿彌陀佛極樂世界,應(yīng)當(dāng)發(fā)愿往生,以求與彼佛國(guó)土諸上善人俱會(huì)一處。只要每日念誦阿彌陀佛名號(hào),一心不亂,其人命終之時(shí),阿彌陀佛與諸圣眾就會(huì)出現(xiàn)在前,其人即可往生阿彌陀佛極樂國(guó)土。[3]

彌勒凈土和彌陀凈土都是佛教構(gòu)想的理想世界,它表現(xiàn)了人們對(duì)現(xiàn)世苦難的厭惡和對(duì)彼岸幸福的向往,以及憑借“他力”獲得救助的渴望。在佛教看來,作為理想世界的凈土是在天上,即使要在地上建立人間凈土,也要依靠來自天上的救世主(彌勒下生),因此幸福的源泉來自天國(guó),天國(guó)世界清凈光明、環(huán)境優(yōu)美、充滿寶物、沒有煩惱、有如仙境,那里才是可以使眾生得到終極安樂的美好家園。另外,佛教本來就主張眾生平等,天國(guó)的理想世界也對(duì)眾生開放,中國(guó)佛教的思想家大多肯定人人都有往生凈土的資格,而且特別提倡稱名念佛,認(rèn)為不管是誰,只要念誦佛的名號(hào)就可往生凈土世界。這種方法非常簡(jiǎn)便易行,因而特別受到一般大眾的歡迎。

四、余 論

儒家的“大同”和“小康”,道家的“小國(guó)寡民”,都是一種理想社會(huì)。人們習(xí)慣于按照理想模式試圖改變現(xiàn)實(shí),因此,歷史上無論是改革或保守的政治,通常都以古制或古圣先賢的事例作為合法性的依據(jù),以及現(xiàn)實(shí)政策的準(zhǔn)則。佛教的凈土存在于天國(guó),盡管它不在這個(gè)世上,然而卻是一種構(gòu)想的存在。佛教的傳入為人們提供了更多的理想選擇的空間,當(dāng)人們面對(duì)現(xiàn)世的苦難看不到任何希望之時(shí),便希望往生天國(guó)凈土,以達(dá)到徹底的解脫。

總的來說,中國(guó)古代人們?cè)O(shè)想的理想社會(huì)多種多樣,有過去的,也有現(xiàn)在的,有文明的,也有自然的,有地上的,也有天國(guó)的,有高層次的,也有低層次的,等等。盡管儒、道、佛三種思想體系對(duì)于理想社會(huì)的具體描繪各有不同,但是大多包含這樣一些要素,即沒有戰(zhàn)爭(zhēng),天下和平,人際關(guān)系和睦,分配平等、公正、公平,沒有嚴(yán)重的貧富不均,社會(huì)和諧,生活安定,環(huán)境美好,沒有煩惱困苦,也沒有奢侈的浪費(fèi),人人都有基本的生活保障,等等。這些理想并非空洞的幻想,而是人們對(duì)于社會(huì)所抱的訴求和期望,也是古代中國(guó)人所構(gòu)想的和諧世界。

儒家希望社會(huì)最好是“天下為公”,如果不能的話,那么也應(yīng)退而求其次,實(shí)現(xiàn)社會(huì)的安定與和諧,而保障社會(huì)安定的關(guān)鍵在于貧富均衡?？鬃诱f:“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾?！?《論語·季氏》)只有貧富均衡,人們才能各有所養(yǎng)、各安其位,社會(huì)才能安定。

道家同樣厭惡戰(zhàn)爭(zhēng)和貧富不均,希望返回到樸素自然的“小國(guó)寡民”社會(huì),而實(shí)現(xiàn)這種社會(huì)的關(guān)鍵在于按照自然法則生活,拋棄多余的知識(shí)和欲望。

佛教出于對(duì)現(xiàn)世苦難的悲觀而向往物質(zhì)華美、環(huán)境幽雅、清凈安樂的佛國(guó)世界,但是美好的彼岸不在現(xiàn)世的人間,往生彼岸的關(guān)鍵在于現(xiàn)世的修行努力。

可見,為了達(dá)到和諧世界,儒家注重的是協(xié)調(diào)各種社會(huì)關(guān)系,道家注重的是協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系,佛教注重的是改善人的行為,他們對(duì)社會(huì)幸福的希望主要不是寄托于物質(zhì)財(cái)富的開發(fā)與增加,而是寄托于人際關(guān)系的調(diào)整,從他們的觀點(diǎn)來說,如果只增加財(cái)富而沒有和睦的人際關(guān)系,那樣并不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧,而要達(dá)到人際關(guān)系的和諧,最重要的就是要保持平等。這樣的期望不管在什么社會(huì)和什么時(shí)代都是合理的,因而具有普遍的價(jià)值;而且,它們作為傳統(tǒng)的觀念植根于中華民族的心理當(dāng)中,至今還對(duì)人們的社會(huì)訴求與社會(huì)評(píng)價(jià)發(fā)生影響。目前,中國(guó)政府和人民正在為構(gòu)建和諧社會(huì)而努力,而和諧社會(huì)的目標(biāo)可以從中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)理想中得到借鑒。經(jīng)過30多年來的改革開放,中國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得了巨大的成就,國(guó)家實(shí)力和人民生活水平得到顯著的提高。但是,另一方面,各種不和諧的因素也明顯存在,例如資源的過度開發(fā)及浪費(fèi),環(huán)境的破壞,權(quán)利的濫用,官僚腐敗,分配不公,機(jī)會(huì)不均,不同社會(huì)群體、行業(yè)、地區(qū)之間的貧富差別不斷加大,利益沖突加劇,等等,凡此種種人與自然之間以及人與人之間的不和諧,造成各種各樣的社會(huì)矛盾,而且有些矛盾還在激化,有可能威脅到整個(gè)社會(huì)的安全與穩(wěn)定。假如不能切實(shí)有效地克服這些不和諧因素,那么不僅改革開放的成果將付之東流,而且可能導(dǎo)致嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)。因此,建設(shè)和諧社會(huì),既是中國(guó)面臨的當(dāng)務(wù)之急,也符合中國(guó)傳統(tǒng)的民族心理。

為了構(gòu)建和諧社會(huì),應(yīng)當(dāng)充分利用傳統(tǒng)的思想資源。中國(guó)古代關(guān)于理想社會(huì)的許多構(gòu)想,對(duì)于我們調(diào)整人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系以及人的行為方式,仍然有著重要的啟示意義。

[1]《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》,北京,北京圖書館,1985。

[2][唐]釋義凈譯:《佛說彌勒下生成佛經(jīng)》,日本,東京弘教書院,日本明治13—18年(1880—1885年)。

[3]凈慧法師整理:《佛說阿彌陀經(jīng)》,北京,線裝書局,2010。