陳繼紅

知識(shí)與道德何者優(yōu)先、如何安頓的問題,是儒家思想中的一個(gè)重要問題。以牟宗三先生的觀點(diǎn),在這一問題上的觀點(diǎn)分歧反映了中西文化之不同特質(zhì)。作為中國(guó)文化主流的儒家思想重視道德(“主體性”與“內(nèi)在道德性”);而西方哲學(xué)則相反,不重主體性而重客體性,以“知識(shí)”為中心而展開。[1](P4)劉述先先生則以“知識(shí)與價(jià)值相統(tǒng)一”概括了儒家的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。[2]這樣的總結(jié)描繪了儒家觀點(diǎn)的大致輪廓,亦促使我們進(jìn)一步探尋其本來面目。

先秦儒家、宋明儒家以及現(xiàn)代新儒家分別對(duì)知識(shí)與道德如何安頓這一問題作出了不同的詮釋,但是所有的討論皆沒有脫離孔子的基本框架。由是,《論語(yǔ)》實(shí)為理解儒家關(guān)于知識(shí)與道德關(guān)系思想的一把鎖鑰。本文認(rèn)為,僅僅從“仁知關(guān)系”的角度解讀孔子是不夠的①當(dāng)前以知識(shí)與道德關(guān)系問題為中心對(duì)孔子的研究皆是圍繞仁知關(guān)系而展開的,如劉述先先生認(rèn)為,在中國(guó)文化中,知識(shí)與價(jià)值是相統(tǒng)一的,具體到孔子那里就是仁知雙彰。其他的相關(guān)研究皆沒有脫離這一框架。參見劉述先:《儒家傳統(tǒng)對(duì)于知識(shí)與價(jià)值的理解與詮釋》,載《社會(huì)科學(xué)評(píng)論》,2004(1)。,事實(shí)上,知識(shí)與道德如何安頓這一問題是貫穿于《論語(yǔ)》論“學(xué)”中的內(nèi)在邏輯線索?！墩撜Z(yǔ)》二十篇中幾乎每一篇都論及“學(xué)”,雖然貌似零散而不成體系,但是依此邏輯線索便可將之連貫成一個(gè)整體。立足于“學(xué)”這一視角把握孔子關(guān)于知識(shí)與道德之間關(guān)系的思考,不但可以厘清后人對(duì)孔子的曲解,亦可以為解決當(dāng)下的道德教育困境提供有益的思路。

一、知識(shí)系統(tǒng)與道德系統(tǒng)的分立與融通

錢穆先生曾經(jīng)對(duì)諸儒論“學(xué)”下過一個(gè)斷語(yǔ):“宋明儒論學(xué),必以有志適道者始謂之學(xué),故若于游藝博文之學(xué),皆擯之于學(xué)術(shù)之墻外。甚至自漢唐諸大儒,如董仲舒、鄭玄、王通、韓愈,幾皆擯不得預(yù)夫?qū)W術(shù)之大統(tǒng),一若不可與共學(xué)焉。”[3](P82-83)這就是說,在中國(guó)思想史的主流中,“學(xué)”之內(nèi)容只有唯一的道德系統(tǒng),而“藝”或“文”之知識(shí)系統(tǒng)則被排斥在外。諸儒的立場(chǎng)確如錢先生所云“非孔門論學(xué)宗旨”,然而知識(shí)與道德這兩大系統(tǒng)之間究竟是何種關(guān)系,錢先生并沒有做特別的深究。本文認(rèn)為,在《論語(yǔ)》論“學(xué)”中,作為“學(xué)”之內(nèi)容的道德系統(tǒng)與知識(shí)系統(tǒng)既分立而自足,又內(nèi)在地融通為一體。

所謂分立,意味著道德系統(tǒng)與知識(shí)系統(tǒng)因由各自的獨(dú)立性與自足性而自成一體、并列共存。前者的獨(dú)立性與自足性已是共識(shí),問題在于后者。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為,按照孔子的意思,知識(shí)系統(tǒng)并不具有單純的獨(dú)立性。本文以為,在孔子那里,知識(shí)系統(tǒng)的獨(dú)立性與自足性是有跡可尋的?！蹲雍薄分杏幸欢螌?duì)話:

達(dá)巷黨人曰:“大哉孔子!博學(xué)而無(wú)所成名?！弊勇勚?謂門弟子曰:“吾何執(zhí)?執(zhí)御乎,執(zhí)射乎?吾執(zhí)御矣。”

在上述對(duì)話中,所謂“博學(xué)”,意指孔子自身所學(xué)之內(nèi)容。至于“博學(xué)”的內(nèi)涵,后儒的解釋是“藝”①朱熹注:“美其學(xué)之博而惜其不成一藝之名也。”(參見朱熹:《四書章句集注》,109頁(yè),北京,中華書局,2005)劉寶楠引皇疏:“孔子廣學(xué),道藝周遍,不可一一而稱,故云‘無(wú)所成名’也?！?參見劉寶楠:《論語(yǔ)正義》,322頁(yè),北京,中華書局,2009),即禮、樂、射、御、書、數(shù)之“六藝”②《周禮·保氏》中解釋了“六藝”的內(nèi)涵:“而養(yǎng)國(guó)子以道,乃教之六藝:一曰五禮,二曰六樂,三曰五射,四曰五馭,五曰六書,六曰九數(shù)?！?亦即個(gè)體立身處世所需要的知識(shí)、技能。雖然孔子所學(xué)之“藝”與西方的科學(xué)理性相去甚遠(yuǎn),但以當(dāng)時(shí)的歷史背景來看,謂之為一個(gè)自足的知識(shí)系統(tǒng)并不過分。值得注意的是,孔子不僅以“博學(xué)”律己,更將之推及于他的弟子:

子曰:“君子博學(xué)于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《雍也》)

子曰:“行有余力,則以學(xué)文。”(《學(xué)而》)

這兩則資料明確地將“文”作為孔門弟子“博學(xué)”與“學(xué)”之內(nèi)容。這種內(nèi)容的重合性表明,“博學(xué)”既是孔門之“學(xué)”的特質(zhì),也是一個(gè)必然要求。所謂“文”,依據(jù)朱子的解釋即“詩(shī)書六藝之文”[4](P49),意謂“六藝”之文字記載。由此可知,“六藝”同樣是孔門弟子所學(xué)的必要內(nèi)容。就“六藝”之涵蓋面來看,如此龐雜的內(nèi)容體系顯然具備了與道德系統(tǒng)相區(qū)分的獨(dú)立性與自足性。

事實(shí)上,孔子并沒有否認(rèn)知識(shí)系統(tǒng)與道德系統(tǒng)的分立?！妒龆吩?

子曰:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?！?/p>

在這里,孔子提出了進(jìn)學(xué)的四部分內(nèi)容:道、德、仁、藝。前三者構(gòu)成了層次分明的道德系統(tǒng),此系統(tǒng)可統(tǒng)稱為“道”③《論語(yǔ)》中的道、德、仁是三個(gè)既有區(qū)別又內(nèi)在相通的范疇。朱子認(rèn)為,“道,則人倫日用之間所當(dāng)行者”,“德者,得也,得其道于心而不失之謂也”,“仁,則私欲盡去而心德之全也”。(參見朱熹:《四書章句集注》,94頁(yè),北京,中華書局,2005)由此可知三者之間的層次漸進(jìn)關(guān)系:“道”為客觀而外在的行為規(guī)范,“德”為客觀而外在的“道”之內(nèi)化,“仁”則為在內(nèi)化基礎(chǔ)上的行為規(guī)范之踐行。三者雖各有側(cè)重,但共同以“道”所內(nèi)蘊(yùn)的行為規(guī)范為其基本內(nèi)容,亦以“志道”為進(jìn)學(xué)之最高境界。由是,“道”自然可以涵蓋“德”與“仁”。,藝則為知識(shí)系統(tǒng)。雖然如此排序有視“藝”為“輕”、“末”之嫌④朱子以“輕重之倫,本末兼該”概括道、德、仁、藝之序列層次,實(shí)是將藝視為“輕”、“末”。(參見朱熹:《四書章句集注》,94頁(yè),北京,中華書局,2005)明儒則明確將“藝”排除在“學(xué)”之外,如楓山先生以藝為“末技耳,予弗暇也”。莊渠先生甚而云:“若謂此是正業(yè),是指尋花問柳與力穡同也?！?參見程樹德:《論語(yǔ)集釋》,445頁(yè),北京,中華書局,2008),但并不能據(jù)此否認(rèn)知識(shí)系統(tǒng)與道德系統(tǒng)的分立關(guān)系。所謂“輕”、“末”,僅是后儒之價(jià)值判斷,在孔子那里并非如是?！断冗M(jìn)》云:

子曰:“……德行:顏淵,閔子騫,冉伯牛,仲弓。言語(yǔ):宰我,子貢。政事:冉有,季路。文學(xué):子游,子夏?！?/p>

德行、言語(yǔ)、政事、文學(xué)皆為“學(xué)”之內(nèi)容。依據(jù)錢穆先生的分類,若以德行為“據(jù)德”之學(xué),則言語(yǔ)、政事乃“依仁”,文學(xué)則“游藝”;若以德行之科為“依仁”,則其余三科皆“游藝”也。[5](P81)以此分類,“學(xué)”之四科實(shí)為兩種:道德系統(tǒng)與知識(shí)系統(tǒng)。如果說上文所列之道、德、仁、藝有序列層次區(qū)分之嫌,此處孔子所列之四科則是平鋪并列,“藝”之重要性與獨(dú)立性得以凸顯。

綜觀《論語(yǔ)》中為數(shù)不多的有關(guān)“藝”的議論,便可進(jìn)一步了解孔子的態(tài)度。如孔子曾自述:“吾不試,故藝?！?《子罕》)這顯然是將“藝”作為立身之基;又如孔子以“藝”評(píng)價(jià)冉求,并進(jìn)而以“藝”作為從政與成人的必要條件。①孔子對(duì)冉求的評(píng)價(jià)見于《雍也》:“求也藝,于從政乎何有?”此外,《憲問》中的一段對(duì)話亦很能說明問題:“子路問成人。子曰:‘若臧武仲之知,公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂,亦可以為成人矣?！笨梢?在孔子那里,“藝”并沒有被作為“末技”而加以輕視,知識(shí)系統(tǒng)與道德系統(tǒng)各有側(cè)重而不可偏廢。何晏釋“六藝”時(shí)將此兩種系統(tǒng)做了優(yōu)劣之?dāng)?“此六者,所以飾身耳,劣于道德與仁,故不足依據(jù),故但曰游?！盵6](P2482)劉寶楠對(duì)這一評(píng)斷的批評(píng)是非常有力的:“禮樂不可斯須去身,故周公自稱‘多藝’。夫子言藝能從政,而以為不足據(jù)依,亦異乎吾所聞。”[7](P257)這就是說,知識(shí)系統(tǒng)與道德系統(tǒng)各有其不可替代的特質(zhì),將兩者進(jìn)行價(jià)值比較不合于孔子的本意。

孔子雖然認(rèn)肯知識(shí)系統(tǒng)與道德系統(tǒng)之分立,但更為看重二者之間的內(nèi)在融通性。至于這種融通性的內(nèi)涵,后儒的觀點(diǎn)大體上不外乎兩種:其一,視二者為不可分割之整體②錢穆先生認(rèn)為,“孔門之學(xué)有其相通、有其層累,心知其意,則一以貫之,固不必一一為之分劃割絕也?！庇?“學(xué)之必博,而博之必能反于約,而為己、據(jù)德之學(xué)之亦不可舍乎游藝、博文以為學(xué)矣?！眳⒁婂X穆:《孔子與論語(yǔ)》,81～82頁(yè),臺(tái)北,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1989。;其二,“六藝”為“道德”之用。[8](P172)這兩種觀點(diǎn)皆有其合理之處,然而,如果著眼于二者的交互關(guān)系,或許可以幫助我們更加全面地理解這種融通性。所謂交互關(guān)系,即“藝”(知識(shí)系統(tǒng))與“道”(道德系統(tǒng))的相互依托,具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面:其一,“藝”為“道”之載體。子夏曰:“博學(xué)而篤志,切問而近思,仁在其中矣?！?《子張》)“博學(xué)”的內(nèi)容即上文所云“六藝”,“仁”在此處則為“道”之指稱。③鄭玄注“仁”曰:“人也,讀如相人偶之‘人’。以人意相存問之言?！?參見《十三經(jīng)注疏》,1629頁(yè),北京,中華書局,2003)所謂“人偶”,焦循解釋道:“人耦猶言爾我,親密之詞。獨(dú)則無(wú)耦,耦則相親,故其字從人二。”又:“能行人恩者,人也。人與仁合而言之,可以謂之有道也?！?參見焦循:《孟子正義》,977～978頁(yè),北京,中華書局,2007)如前注,朱子注“道”為“人倫日用之間所當(dāng)行者”。推而可知,當(dāng)“道”、“德”、“仁”并用時(shí),三者各有側(cè)重;當(dāng)“仁”單獨(dú)使用時(shí),亦可指稱“道”,作人道解。所謂“仁在其中”隱喻了一種“藝以載道”的“學(xué)”之路向:道德之內(nèi)容與精神滲透融化于“六藝”之中,“六藝”不僅是單純的知識(shí)之學(xué),同時(shí)亦為道德之學(xué)的載體。后儒以“道藝”連文,實(shí)是對(duì)“藝”之載體作用的闡發(fā)。④鄭玄對(duì)于“藝”有一個(gè)重要的用法:“道藝”。劉寶楠進(jìn)一步解釋道:“‘藝’所以載道,故注‘道藝’連文?！眳⒁妱氶?《論語(yǔ)正義》,19頁(yè),北京,中華書局,2009。

那么,以實(shí)用知識(shí)為主體的“六藝”何以承載道德傳播的功能?以《詩(shī)》為例,孔子在教人學(xué)《詩(shī)》的同時(shí)表達(dá)了“道在《詩(shī)》中”的觀點(diǎn):

子曰:“小子!何莫學(xué)夫詩(shī)?詩(shī),可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！?《陽(yáng)貨》)

孔子將學(xué)《詩(shī)》的意義依次排序?yàn)樾摒B(yǎng)性情、弘揚(yáng)人道、廣博知識(shí)。前兩者皆涉及道德之學(xué),最后才是知識(shí)之學(xué)。在此,孔子價(jià)值天平的傾斜是很明顯的:《詩(shī)》的道德傳播意義已經(jīng)超過了知識(shí)傳授功能。另一則資料亦可為之佐證:

子謂伯魚曰:“女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與?”(《陽(yáng)貨》)

馬融曰:“《周南》、《召南》,《國(guó)風(fēng)》之始。樂得淑女以配君子,三綱之首,王教之端,故人而不為,如何向墻而立?！盵9](P2525)概言之,《周南》、《召南》的主旨并非僅僅是教人“能言”,而是著重于傳播人倫日用之道,其道德載體意味是非常明確的。此外,“六藝”中的禮、樂、射、御、數(shù)皆貫通了“道”之內(nèi)容,如朱子所云:“藝,則禮樂之文,射、御、書、數(shù)之法,皆至理所寓。”[10](P94)應(yīng)當(dāng)說,這種“藝以載道”的思路是非常有意義的。從內(nèi)容特質(zhì)上看,“六藝”不但易于理解與操作,而且具有即時(shí)可見的實(shí)際效應(yīng);相形之下,道德規(guī)范則抽象而空洞,且缺乏直接的實(shí)際效用。因此,以生動(dòng)直觀的“六藝”作為道德規(guī)范之載體,便可以使抽象的行為規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有可操作性的日用知識(shí),不但可以激發(fā)“學(xué)”之積極性,亦可以提升“學(xué)”之總體效果。

“藝以載道”還另有一層深意,即“道”對(duì)于“藝”之反向作用。孔子曰:“人而不仁如禮何!人而不仁如樂何!”(《八佾》)這句話一方面表述了禮樂之于仁的載體作用,另一方面則闡明了仁之于禮樂的意義所在,而后者顯然是重點(diǎn)。以孔子的觀點(diǎn),禮樂的存在價(jià)值不在于外在的儀式與器物,而在于其中是否承載了仁之內(nèi)涵與精神。如果缺乏道德內(nèi)涵之支撐,禮樂便會(huì)淪落為失卻意義的符號(hào)與形式,如黃式三所云:“夫失其義陳其數(shù),雖禮樂,一曲技也?！盵11](P172)從字面上看,孔子似乎是專就仁與禮樂之關(guān)系而言,但深究下去,其實(shí)可以將之歸為對(duì)“道”與“藝”關(guān)系的闡發(fā),是以“道”作為“藝”之旨?xì)w。關(guān)于這一點(diǎn),從孔子對(duì)仁知關(guān)系的闡述中可以尋到佐證:

子曰:“知及之,仁不能守之;雖得之,必失之?！?《衛(wèi)靈公》)

所謂“知及之”,劉寶楠的解釋是“政令條教足以及民也”。[12](P638)而所謂“政令條教”即君子立身所恃之“藝”,此語(yǔ)當(dāng)指君子經(jīng)由“六藝”之學(xué)后對(duì)經(jīng)世之道的理論認(rèn)知。推而可知,“知”的一個(gè)重要內(nèi)涵就是以“六藝”為主體內(nèi)容的知識(shí)系統(tǒng)。孔子認(rèn)為,理論認(rèn)知與治民理想之間存在著相當(dāng)?shù)木嚯x,而“仁”則是消弭這種距離的中介。所謂“仁不能守之”,意謂以“仁”(人道之概稱)作為“知”(“六藝”)之內(nèi)在支持,如此,“知”的價(jià)值歸依便不再是單純的理論認(rèn)知,而在于彰顯“仁”之內(nèi)涵與精神。仁知統(tǒng)一,君子便可有效地將理論認(rèn)知轉(zhuǎn)化為治世之方;仁知分離,則“知”必然喪失其存在價(jià)值,不能成為君子立身處世之所恃而發(fā)揮功用,即如朱子所云“無(wú)以有之于身矣”。[13](P167)顯然,仁知關(guān)系即“道”與“藝”之關(guān)系,亦即仁與禮樂之關(guān)系的提升。

“道”與“藝”的交互關(guān)系表明,知識(shí)之學(xué)與道德之學(xué)實(shí)為內(nèi)在融通之整體,許白云認(rèn)為二者“不可全然做兩段看”當(dāng)是就此而言的。[14](P445)孔子如此打通“學(xué)”之兩大內(nèi)容體系的意圖是非常明確的:從知識(shí)之學(xué)中開辟出道德之學(xué)的途徑,在知識(shí)與道德的交融中突出道德之學(xué)的主體地位,并由此使知識(shí)之學(xué)獲得應(yīng)有的價(jià)值支撐。但是,此種融通性并不能掩蓋二者間的分立關(guān)系,知識(shí)系統(tǒng)與道德系統(tǒng)各有其獨(dú)立性與自足性,不可以相互取代,特別是以后者取代前者,二者只能在分立的基礎(chǔ)上融通。由是,即便是以“藝”為“末”之朱子亦承認(rèn)不可以德行一科取代其余三科,應(yīng)“自就逐項(xiàng)上看”。[15](P1010)

二、知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值的共存與選擇

《憲問》中記載了孔子的一段話:“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人?！薄盀榧骸迸c“為人”分別代表了兩種不同的“學(xué)”之價(jià)值目標(biāo):所謂“為己”,即對(duì)自身德性的追求,所求在內(nèi);所謂“為人”,即對(duì)身外名利之追逐,所求在外。如錢穆先生所云:“孔子所謂為己,殆指德行之科言。為人,指言語(yǔ)、政事、文學(xué)之科言?！盵16](P374)這兩種目標(biāo)與前述“學(xué)”之兩大內(nèi)容體系是相對(duì)應(yīng)的:“為己”是道德之學(xué)的直接目標(biāo),意在弘揚(yáng)道德價(jià)值;“為人”則是知識(shí)之學(xué)的直接目標(biāo),意在追尋知識(shí)價(jià)值。由是,所謂“為己”與“為人”之議論,其實(shí)是孔子關(guān)于知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值如何安頓的思考?？鬃与m然僅此一論后再無(wú)明確的議論,但這種思考卻貫通于其“學(xué)”論中。

學(xué)界普遍認(rèn)同的是:“為己”與“為人”是兩個(gè)相對(duì)立的目標(biāo),孔子提倡前者而反對(duì)后者。①代表性的觀點(diǎn)如錢遜先生的評(píng)判:“孔子是提倡‘為己’,反對(duì)‘為人’的。這是孔子教育的一個(gè)基本思想?！?參見錢遜:《孔門“為己之學(xué)”》,載《孔子研究》,1991(2))學(xué)者們的相關(guān)研究多為以“為己之學(xué)”為中心的闡發(fā),而“為人之學(xué)”在大多數(shù)情況下被作為批判之對(duì)象。本文認(rèn)為,這樣的評(píng)判不免流于草率。在孔子那里,知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值雖然存在對(duì)立性,但是這種對(duì)立并不具有對(duì)抗的意味,亦不能據(jù)此而否認(rèn)二者的共存關(guān)系。

孔子對(duì)于道德價(jià)值(“為己”)的認(rèn)同已是共識(shí),需要解釋的是其對(duì)知識(shí)價(jià)值(“為人”)的基本態(tài)度?！短┎分械囊欢卧捄苣苷f明問題:

子曰:“三年學(xué),不至于谷,不易得也?！?/p>

所謂“志于谷”,即“為人”,以謀求功名利祿作為“學(xué)”之目標(biāo)①朱熹注:“谷,祿也。至,疑當(dāng)作志。為學(xué)之久,而不求祿,如此之人,不易得也?！眳⒁娭祆?《四書章句集注》,106頁(yè),北京,中華書局,2005。;所謂“學(xué)”,著重指以“六藝”為主體內(nèi)容的知識(shí)之學(xué)?？鬃诱f“不易得”,一方面是感慨常人為學(xué)之志小,另一方面又肯定了憑“六藝”立身進(jìn)仕的必然性與正當(dāng)性。因此,孔子并沒有將“為人”排斥于“學(xué)”之外,而是將其作為知識(shí)之學(xué)的直接目標(biāo),在對(duì)“為人”的認(rèn)肯中給予知識(shí)價(jià)值以應(yīng)有的地位。此外,子夏的一段話亦可視為孔子的補(bǔ)充:“仕而優(yōu)則學(xué),學(xué)而優(yōu)則仕。”(《子張》)孔子一生都在尋求施展政治抱負(fù)之平臺(tái),對(duì)于“仕”的向往是很強(qiáng)烈的,自然不可能否認(rèn)知識(shí)價(jià)值的實(shí)用意義。如此,“為己”與“為人”、知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值實(shí)為一種共存關(guān)系。而今人將這種共存關(guān)系誤解為對(duì)立關(guān)系,在一定程度上是受了宋儒理學(xué)派的影響。朱子認(rèn)為:“圣人教人,只是為己?！盵17](P243)如果說朱子只是偏向“為己”之一端而貶抑“為人”,那么,何坦則直接將二者對(duì)立起來:“為己之學(xué),成己所以成物,由本可以及末也;為人之學(xué),徇人至于喪己,逐末而不知返本也?！盵18](P3)此種對(duì)于圣人的曲解雖意在推動(dòng)理學(xué)的發(fā)展,然而不免有誤導(dǎo)后人之嫌。

值得注意的是,此種共存關(guān)系并非意味著知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值的分立,而是指在確認(rèn)目標(biāo)層次序列基礎(chǔ)上的內(nèi)外相成關(guān)系?！缎l(wèi)靈公》中有一段話:

子曰:“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學(xué)也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！?/p>

所謂“謀道”,即以道德價(jià)值的追求為“學(xué)”之目標(biāo);所謂“謀食”則與“志于谷”相類似,即以知識(shí)價(jià)值的追求為“學(xué)”之目標(biāo)?？鬃铀啤爸\道不謀食”并非是對(duì)“謀食”的否定,而是意在兩者的價(jià)值比較之中確定目標(biāo)的層次序列?？鬃诱J(rèn)為,“謀道”既是一個(gè)源目標(biāo),又是一個(gè)終極目標(biāo),而“謀食”則是在“謀道”基礎(chǔ)上的衍生性目標(biāo)。因此,所謂“不謀食”,意即不必、亦不當(dāng)以“謀食”作為“學(xué)”之終極目標(biāo),因?yàn)椤爸\食”是依附于“謀道”這一終極目標(biāo)的。換言之,在對(duì)“謀道”的追求中可以自然而然地實(shí)現(xiàn)“謀食”之目標(biāo),此亦即“學(xué)也,祿在其中”之謂。

反向視之,“學(xué)也,祿在其中”的另一層含義是:“謀食”雖為一個(gè)衍生性目標(biāo),但是亦能為“謀道”提供一個(gè)暢遂之所?？鬃涌隙ā爸\食”,一方面是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)②春秋之時(shí),學(xué)人大都以求祿作為“學(xué)”之追求,子夏所云“學(xué)而優(yōu)則仕”及《為政》所載“子張學(xué)干祿”就是這種現(xiàn)實(shí)的寫照。,另一方面則是期冀借助于祿位更為有效地推行道德理想,使“謀道”落實(shí)于“謀食”之中,不至于被懸置在半空成為一個(gè)遙不可及的目標(biāo)。由是,在孔子那里,知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值內(nèi)外相成而趨于統(tǒng)一,此種統(tǒng)一性獲得的前提是對(duì)目標(biāo)層次的確認(rèn),即以道德價(jià)值作為知識(shí)價(jià)值之正當(dāng)性獲得的依據(jù),堅(jiān)持道德價(jià)值的終極意義。只有在這個(gè)意義上,才可以說“為己”與“為人”、知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值是一種共存關(guān)系。

但是,此種共存關(guān)系只是一種理想的目標(biāo)狀態(tài)?？鬃忧逍训卣J(rèn)識(shí)到,在具體的境遇中,道德價(jià)值之終極意義不可避免地會(huì)遭受質(zhì)疑與背棄,共存關(guān)系總是被現(xiàn)實(shí)無(wú)情地打破?？鬃优c子張之間有一段對(duì)話:

子張學(xué)干祿。子曰:“多聞闕疑,慎言其余,則寡尤;多見闕殆,慎行其余,則寡悔。言寡尤,行寡悔,祿在其中矣。”(《為政》)

所謂“言寡尤,行寡悔”關(guān)乎道德價(jià)值追求,孔子以此作為獲得功名利祿的前提與基礎(chǔ),這顯然是對(duì)前述“學(xué)也,祿在其中”的進(jìn)一步闡發(fā)。結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)看,孔子此語(yǔ)亦是對(duì)古時(shí)選賢之法的解釋。③劉寶楠曰:“古者鄉(xiāng)舉里選之法,皆擇士之有賢行學(xué)業(yè),而以舉而用之,故寡尤、寡悔即是得祿之道?！眳⒁妱氶?《論語(yǔ)正義》,63頁(yè),北京,中華書局,2009。而子張之問并非完全不解古法,更多的是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的焦慮與疑惑。據(jù)劉寶楠的分析:“當(dāng)春秋時(shí),廢選舉之務(wù),世卿持祿,賢者隱處,多不在位,故鄭以寡尤、寡悔有不得祿?！盵19](P63)孔子本人便是“寡尤、寡悔有不得祿”的真實(shí)寫照。由此看來,“祿在其中”并非是一個(gè)必然的結(jié)果,而是取決于現(xiàn)實(shí)境遇。當(dāng)具體的境遇能夠認(rèn)同道德價(jià)值的終極意義時(shí),“祿在其中”便能夠成為現(xiàn)實(shí),知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值的統(tǒng)一亦具有必然性;反之,當(dāng)具體的境遇不能認(rèn)同道德價(jià)值的終極意義時(shí),“祿在其中”只能是一個(gè)虛幻的理想,由于知識(shí)價(jià)值不能從道德價(jià)值那里獲得支持,二者便由統(tǒng)一走向了分裂。

在前一種境遇中,由于不存在價(jià)值對(duì)抗,對(duì)道德價(jià)值的堅(jiān)守并不會(huì)使人產(chǎn)生心理沖突,但亦不排除一種可能:由于“祿在其中”的誘惑,道德價(jià)值會(huì)淪喪為一種工具性目標(biāo)而失卻其終極意義。①《孟子·告子上》云:“今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！贝思词菍?duì)以“為己”為工具性目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)描述。然而這并非孔子討論的重點(diǎn),真正使他擔(dān)憂的是,在后一種境遇中,學(xué)人會(huì)因?yàn)榭床坏健暗撛谄渲小钡墓越Y(jié)果而放棄對(duì)道德價(jià)值的堅(jiān)守。這樣一來,對(duì)知識(shí)價(jià)值的追求便由一個(gè)衍生性目標(biāo)上升為終極性目標(biāo),從而導(dǎo)致了兩種價(jià)值目標(biāo)的對(duì)抗。他設(shè)想了三種具體的對(duì)抗情境,要求學(xué)人無(wú)條件地選擇以道德價(jià)值的追求作為“學(xué)”之終極目標(biāo)。

其一,當(dāng)“天下無(wú)道”之際,在守道與求祿之間的選擇?？鬃釉?“篤信好學(xué),守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無(wú)道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無(wú)道,富且貴焉,恥也?！?《泰伯》)所謂“天下有道”,即前述之第一種境遇,無(wú)須作出價(jià)值選擇;所謂“天下無(wú)道”,即前述之第二種境遇,由于知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值的對(duì)抗,只能在二者之間作出一種選擇。堅(jiān)持道德價(jià)值的終極意義,則安貧樂道而德性長(zhǎng)存;以知識(shí)價(jià)值作為終極追求,則利祿可得而德性不存。孔子認(rèn)為,在此種情境之下應(yīng)“守死善道”,以“富且貴”為恥,固守“為己”之目標(biāo),不以道德價(jià)值的淪喪作為謀求利祿的代價(jià)。

其二,當(dāng)生存遭遇困境之際,在守道與生存之間的選擇?！缎l(wèi)靈公》中有一段記載:“在陳絕糧,從者病,莫能興。子路慍見曰:‘君子亦有窮乎?’子曰:‘君子固窮,小人窮斯濫矣?！弊勇分畣柺怯芯売傻摹Ｈ缜八?孔子曾經(jīng)說過:“學(xué)也,祿在其中矣。”子路認(rèn)為,此言對(duì)于解釋當(dāng)下的生存困境并不具有說服力。究其實(shí)質(zhì),一方面,子路是曲解了“祿在其中”的內(nèi)涵,將孔子所云之理想狀態(tài)視為一種必然的結(jié)果;另一方面,子路一行面臨著“學(xué)而不得祿”的困境,此時(shí)守道與生存之間發(fā)生了嚴(yán)重的沖突,求生的欲望使得子路對(duì)道德價(jià)值的終極意義產(chǎn)生了懷疑?？鬃蛹皶r(shí)地糾正了子路的錯(cuò)誤,認(rèn)為一個(gè)對(duì)德性有期望、有到達(dá)的君子即使是面臨生存的困境,亦不應(yīng)該放棄對(duì)道德價(jià)值的堅(jiān)守;如果轉(zhuǎn)而向生存目標(biāo)妥協(xié),則意味著以知識(shí)價(jià)值取代道德價(jià)值的地位,如此便顛覆了“學(xué)”之目標(biāo)的層次序列,其后果是嚴(yán)重的:君子與小人的身份秩序?qū)⒃诘赖吕硐氲拿允е斜煌耆?而身份秩序所代表的社會(huì)秩序亦將由此趨于混亂。

其三,在面臨成名的誘惑之際,在守道與求名之間的選擇。在“學(xué)”之目標(biāo)設(shè)定中,常人不免有對(duì)成名的渴望?？鬃硬]有否定求名的正當(dāng)性,認(rèn)為“君子疾沒世而名不稱焉”(《衛(wèi)靈公》),但同時(shí)又為求名設(shè)置了一個(gè)限定條件:“君子去仁,惡乎成名?”(《里仁》)意即身外之名唯有在內(nèi)在德性的支持下才能獲得價(jià)值認(rèn)同。然而,現(xiàn)實(shí)的境遇往往使守道與求名之間存在著價(jià)值沖突,這就要求學(xué)人不得不在二者之間作出選擇。至于應(yīng)當(dāng)如何選擇,孔子在多處闡述了自己的觀點(diǎn):

子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”(《學(xué)而》)

子曰:“不患人之不己知,患其不能也。”(《憲問》)

子曰:“君子病無(wú)能焉,不病人之不己知也?！?《衛(wèi)靈公》)

這三句話雖在表述上有差異,但內(nèi)涵卻是一致的。所謂“己知”,即“名”為人所稱道;所謂“知人”與“能”相通,即德性與才能的完美統(tǒng)一。孔子雖未明言“學(xué)”,但實(shí)為闡釋“學(xué)”之價(jià)值目標(biāo)選擇?！凹褐彼笤谕?以知識(shí)價(jià)值的追求為“學(xué)”之終極目標(biāo);“知人”所求在內(nèi),以道德價(jià)值的追求為“學(xué)”之終極目標(biāo)?？鬃诱J(rèn)為,當(dāng)二者面臨價(jià)值沖突時(shí),應(yīng)當(dāng)放棄對(duì)“知人”的追求,選擇以“己知”作為“學(xué)”之終極目標(biāo)。

孔子提倡“為人”而反對(duì)“為己”,當(dāng)是指知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值對(duì)立狀態(tài)下的價(jià)值選擇而言。這種對(duì)立雖然并非孔子的理想狀態(tài),但卻是不爭(zhēng)的現(xiàn)實(shí)情狀?？鬃拥闹行乃枷胧?在確認(rèn)序列層次的前提下,將知識(shí)價(jià)值的正當(dāng)性構(gòu)筑在道德價(jià)值的基礎(chǔ)上,堅(jiān)持道德價(jià)值的終極意義,以此避免“學(xué)”之目標(biāo)導(dǎo)向在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的沖擊下誤入歧途。

三、知識(shí)接受與德行訓(xùn)練的權(quán)重與互動(dòng)

如前所述,孔子的理想目標(biāo)是知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值的共存。依此目標(biāo),學(xué)人不但能成就德性,亦能在此基礎(chǔ)上立身濟(jì)世。如此,知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值皆有安頓之所。那么,如何才能使理想目標(biāo)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)?孔子認(rèn)為,知識(shí)接受與德行訓(xùn)練是“學(xué)”之過程的兩個(gè)重要環(huán)節(jié),對(duì)二者之間關(guān)系的正確把握是實(shí)現(xiàn)此種轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵所在。

所謂知識(shí)接受與德行訓(xùn)練,在孔子那里分別對(duì)應(yīng)于“學(xué)文”與“行”?！秾W(xué)而》中有一段話:

子曰:“弟子入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,

泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學(xué)文?！彼^“行”,注家們?cè)谶@里并無(wú)特別的解釋,但邢昺在別處釋之為“德行”。①《論語(yǔ)·述而》云:“子以四教:文、行、忠、信。”邢昺疏:“行為德行,在心為德,施之為行。”參見阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,2483頁(yè),北京,中華書局,2003。此種解釋雖然不無(wú)道理,但這兩個(gè)范疇之間并非完全的等同關(guān)系。由前述可知,所謂“德行”,在孔子那里是指道德之學(xué)?？鬃訛楹尾粏窝浴暗隆倍浴暗滦小辈⒎Q?鄭玄與邢昺的解釋是一致的:“德行,內(nèi)外之稱。在心為德,施之為行?！盵20](P730)朱熹亦云:“德行,得之于心而見于行事者也?！盵21](P1010)可見,德不僅是存于內(nèi)心的道德律令,亦是一種實(shí)踐理性?？鬃右浴暗滦小辈⒎Q,意在闡明“德”之特質(zhì),明確德與行之內(nèi)外合一的關(guān)系。由是,“德行”只能表達(dá)一種特質(zhì),表明“行”的可能性與必然性,而不能指稱具體的行為過程?！靶小眲t不然,“行”偏重于“德”之外在踐履,強(qiáng)調(diào)“入則孝,出則悌”等具體道德行為的施行。由于此種施行具有反復(fù)持續(xù)的特點(diǎn),“孝”、“悌”、“信”等美德在這一過程中不斷地得以強(qiáng)化,因此,“行”其實(shí)是一種德行訓(xùn)練過程。而所謂“學(xué)文”,即以“六藝”為主體的知識(shí)之學(xué),亦即知識(shí)接受過程。孔子的這段話表達(dá)了兩層意思:

其一,知識(shí)接受與德行訓(xùn)練之間應(yīng)有所側(cè)重,以此凸顯道德價(jià)值的終極意義。所謂“行有余力,則以學(xué)文”,并非僅僅是闡釋了“學(xué)”之先后次序,亦明確了“行”之于“學(xué)文”的相對(duì)重要性。如前所述,“六藝”的主旨在于“藝以載道”,而“六藝”皆為可操作的實(shí)用知識(shí),相較于“德行”而言,其實(shí)踐意蘊(yùn)更為直接與明顯。只有在“行”的推動(dòng)下,“六藝”才能發(fā)揮“載道”的功能。舍去“行”之環(huán)節(jié)而專注于“學(xué)文”,僅僅是解決了對(duì)于道德的理論認(rèn)知問題,距離“學(xué)”之終極目標(biāo)——德性養(yǎng)成還有相當(dāng)?shù)木嚯x,如邢昺所云:“若徒學(xué)其文而不能行上事,則為言非行偽也?！盵22](P2458)反之,專注于“行”而舍去“學(xué)文”,雖有“質(zhì)勝而野”之嫌[23](P49),但卻能為德性養(yǎng)成提供直接的支持。關(guān)于后一點(diǎn),子夏說得很明確:“賢賢易色,事父母能竭其力;事君能致其身;與朋友交言而有信。雖曰未學(xué),吾必謂之學(xué)也?！?《學(xué)而》)此處所言之四德,皆是從“行”上講。以子夏的觀點(diǎn),“行”可以由天生的美質(zhì)而引發(fā),無(wú)需經(jīng)由“學(xué)”之環(huán)節(jié)。此言雖有廢學(xué)之嫌,但不可否認(rèn)的是,經(jīng)由“行”這一德性訓(xùn)練環(huán)節(jié),外在的道德規(guī)范可以自然地轉(zhuǎn)化為內(nèi)心的道德律令,直接促成德性養(yǎng)成目標(biāo)之實(shí)現(xiàn)?？鬃铀啤皩W(xué)文”雖是子夏所云“學(xué)”之一端,但二者的內(nèi)在意蘊(yùn)是相通的。由是,德性訓(xùn)練與知識(shí)接受這兩個(gè)環(huán)節(jié)雖不能以“本末”而論,然實(shí)有輕重之分。此種權(quán)重旨在突出道德價(jià)值目標(biāo)向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化的優(yōu)先性與重要性,這與道德價(jià)值的終極意義是相呼應(yīng)的。

其二,知識(shí)接受與德行訓(xùn)練之間是一種雙向互動(dòng)關(guān)系,知識(shí)價(jià)值與道德價(jià)值由此而皆有所歸依?？鬃与m然強(qiáng)調(diào)“行”的相對(duì)重要性,但并未如子夏一般認(rèn)為“行”可脫離“學(xué)”而自足?！靶杏杏嗔?則以學(xué)文”的另一層含義是:知識(shí)接受與德行訓(xùn)練同為“學(xué)”之環(huán)節(jié),二者相輔相成,不可偏廢。

一方面,知識(shí)接受是德性訓(xùn)練的內(nèi)在支持。知識(shí)接受過程同時(shí)蘊(yùn)涵了“道”與“藝”之接受,推而可知,由此不僅可以掌握知識(shí)與技能,亦能夠提升對(duì)于道德的理論認(rèn)知。那么,理論認(rèn)知對(duì)于“行”的意義何在?孔子在《陽(yáng)貨》中對(duì)此做了深刻的闡釋:

好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。

這段話列舉了與六行相關(guān)的六蔽,其共同特征是道德行為與道德內(nèi)涵相背離?？鬃诱J(rèn)為,造成六蔽的根本原因在于“不好學(xué)”,即徒有對(duì)于道德的經(jīng)驗(yàn)感知而缺乏對(duì)道德內(nèi)涵及其必然性的理論認(rèn)知,如此則使德性訓(xùn)練由于無(wú)法獲得正確的理論指導(dǎo)而流于偏失,最終必將消解其對(duì)于德性養(yǎng)成之作用,如錢穆先生所云:“但專重德行,不學(xué)文求多聞博識(shí),則心胸不開,志趣不高,僅鄉(xiāng)里一自好之士,無(wú)以達(dá)深大之境。”[24](P10)“好學(xué)”雖亦蘊(yùn)涵道德之學(xué)在內(nèi),并非單指知識(shí)接受,但是亦可從中體悟“學(xué)文”之于“行”的意義所在。由是,德性訓(xùn)練雖然可獨(dú)立于“學(xué)”之外,然而孔子卻鄭重地將之歸為“學(xué)”之過程中的重要一環(huán),其用意是很明確的:通過知識(shí)接受過程提升德性訓(xùn)練的境界與效用,以知識(shí)價(jià)值推動(dòng)道德價(jià)值。

另一方面,德性訓(xùn)練是知識(shí)接受的最終落實(shí)處?？鬃釉?“君子不重則不威,學(xué)則不固。”(《學(xué)而》)所謂“重”,指“重言、重行、重貌、重好”。所謂“威”,指“威儀”。[25](P21)合而言之,“重”、“威”皆與禮儀舉止相關(guān),當(dāng)指“六藝”在日常生活中的踐行狀態(tài)。推而可知,此處所謂“學(xué)”,主要是指知識(shí)接受?？鬃诱J(rèn)為,經(jīng)由知識(shí)接受而達(dá)成的理論認(rèn)知只有落實(shí)到德性訓(xùn)練中才能獲得價(jià)值歸宿,此種落實(shí)不但可以促使“道”得到價(jià)值認(rèn)同而實(shí)現(xiàn)向內(nèi)之轉(zhuǎn)化,亦可為“藝”尋求到安頓之所。

孔子曰:“君子博學(xué)于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫!”(《雍也》)此語(yǔ)是對(duì)“行有余力,則以學(xué)文”的進(jìn)一步闡釋,不但使知識(shí)接受與德性訓(xùn)練的雙向互動(dòng)關(guān)系得以明確,亦隱設(shè)下一個(gè)問題:實(shí)現(xiàn)此種雙向互動(dòng)的推動(dòng)力何在?《述而》中的一段話給出了答案:“子以四教:文,行,忠,信?！苯Y(jié)合前文來看,作為美德的“忠信”之學(xué)當(dāng)是涵容在“學(xué)文”與“行”之環(huán)節(jié)中,如朱子所云:“不是當(dāng)學(xué)文修行時(shí),不教之存忠信?！盵26](P894)那么,孔子何以又將二者從“文行”中抽出來單獨(dú)強(qiáng)調(diào)?深究下去,此言的重點(diǎn)并非是解釋“學(xué)”之先后次序,而在于“文行”與“忠信”之間關(guān)系的辨析。所謂“忠信”,邢昺認(rèn)為:“中心無(wú)隱謂之忠。人言不欺謂之信。”[27](P2483)以此來看,“忠”與“信”是兩種具有共通性的美德,二者共同指向于內(nèi)心之“誠(chéng)”。這一點(diǎn)在朱子的解釋中尤為突出:“蘊(yùn)之于心無(wú)一毫不實(shí)處,方是忠信?！盵28](P894)由此,“忠信”對(duì)于“文”與“行”的意義便非常明確了:相對(duì)于“學(xué)文”,“誠(chéng)”包含了對(duì)美德的誠(chéng)心向往,要求學(xué)人于致知盡心盡力而有所成;相對(duì)于“行”,“誠(chéng)”含有內(nèi)不欺于心、外不欺于人之意,要求學(xué)人于美德之躬行持久而無(wú)所懈怠。若缺乏這個(gè)“誠(chéng)”字,學(xué)人于“文”則無(wú)法深入,于“行”則不能堅(jiān)持,其后果是:理論認(rèn)知不足以指導(dǎo)德性訓(xùn)練,德性訓(xùn)練亦不能使理論認(rèn)知得以鞏固與內(nèi)化。唯有心存“忠信”,“學(xué)文”與“行”才能達(dá)到自身的圓融而具備彼此支持的基礎(chǔ)。程子云:“忠信,本也?！盵29](P99)此言道明了孔子的立場(chǎng):以“忠信”作為“學(xué)文”與“行”雙向互動(dòng)的基點(diǎn),最終推動(dòng)“學(xué)”之兩個(gè)層次的目標(biāo)向現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化。

綜上所論,孔子在對(duì)于“學(xué)”的思考中將知識(shí)與道德做了合理的安頓,雖然其價(jià)值天平傾斜于道德,但絕無(wú)輕視、否定知識(shí)之傾向。盡管孔子所云“六藝”中并沒有太多科學(xué)理性的成分,但考慮到當(dāng)時(shí)的歷史條件以及人類理解力的局限,我們不應(yīng)苛求于古人。遺憾的是,在后儒那里,孔子的思想被片面地加以取舍,以道德取代知識(shí)成為“學(xué)”之主流。張載雖有“德性之知”與“見聞之知”之分,但后者的境遇如牟宗三先生所云“沒有得到正視”。[30](P103)于是乎,知識(shí)價(jià)值被淹沒在對(duì)道德價(jià)值的過度張揚(yáng)中,這就引發(fā)了近代以來對(duì)于儒家文化阻礙科學(xué)理性的批判。現(xiàn)代新儒家試圖建立一種道德的知識(shí)學(xué)、以內(nèi)圣開出外王(民主與科學(xué))的觀點(diǎn),其實(shí)是在孔子基礎(chǔ)上的深化與發(fā)展,并沒有偏離孔子思想的基本路向。由是,還原孔子思想的本來面目,不但有正本清源之功效,亦可以為擺脫當(dāng)下的道德教育困境提供有益的思路。當(dāng)前,以道德取代知識(shí)的問題已經(jīng)不復(fù)存在,相反,道德已經(jīng)讓位于知識(shí)而處于一種尷尬的地位。在不同層次的教育過程中,由于對(duì)“為人”目標(biāo)的推崇,知識(shí)與道德的融通性遭到人為割裂,道德價(jià)值的終極意義正在被知識(shí)價(jià)值逐漸消解。針對(duì)此種偏蔽,我們需要重新回到孔子那里,反思知識(shí)與道德的安頓之所。

[1][30]牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》,上海,上海世紀(jì)出版集團(tuán),2008。

[2]劉述先:《儒家傳統(tǒng)對(duì)于知識(shí)與價(jià)值的理解與詮釋》,載《社會(huì)科學(xué)評(píng)論》,2004(1)。

[3][5]錢穆:《孔子與論語(yǔ)》,臺(tái)北,聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,1989。

[4][10][13][23][29]朱熹:《四書章句集注》,北京,中華書局,2005。

[6][9][20][22][27]阮元校刻:《十三經(jīng)注疏》,北京,中華書局,2003。

[7][12][19][25]劉寶楠:《論語(yǔ)正義》,北京,中華書局,2009。

[8][11]黃式三:《論語(yǔ)后案》,南京,鳳凰出版社,2008。

[14]程樹德:《論語(yǔ)集釋》,北京,中華書局,2008。

[15][17][21][26][28]黎靖德編:《朱子語(yǔ)類》,北京,中華書局,2007。

[16][24]錢穆:《論語(yǔ)新解》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006。

[18]何坦:《西疇老人常言》,上海,商務(wù)印書館,1937。