李 萍

本文所說的日本“近代”,指幕末至昭和初年,大體時間約為19世紀(jì)中葉至20世紀(jì)30年代。日本在這一時期受到西學(xué)的影響,經(jīng)歷了重大的思想激蕩,完成了一系列的社會變革。本文擬以“道德”、“倫理”兩個概念的變遷為例,分析日本社會自身原有的倫理思想如何應(yīng)對西方觀念的沖擊并進(jìn)行了怎樣的適應(yīng)性調(diào)整。

一、近代初期譯介西學(xué)過程中“道德”、“倫理”的變形

西方的“倫理”和“道德”概念分別產(chǎn)生于古代的希臘時期和羅馬階段,據(jù)說是亞里士多德最先將ēthos改造為ethic,并留下了人類第一部倫理學(xué)著作《尼科馬可倫理學(xué)》,而西塞羅則將拉丁文的mores發(fā)展為moralis?！皞惱怼薄ⅰ暗赖隆钡墓帕x均為“風(fēng)俗”、“慣例”,經(jīng)思想家們提煉后開始指普遍、共有的行為規(guī)范。正如許多學(xué)者所指出的,西方古典時期倫理學(xué)的核心是探討如何使一個人的生活變得有意義或幸福。這一問題通常又被歸結(jié)為道德與幸福的關(guān)系問題。在哲學(xué)領(lǐng)域,“道德”、“倫理”的起源義均為“風(fēng)俗”、“習(xí)慣”,所以“道德”、“倫理”并未被嚴(yán)格區(qū)分,只是個別思想家因關(guān)注點(diǎn)不同而偏重“道德”(如斯密、康德)或“倫理”(如黑格爾)。在西方倫理思想中,“道德”或“倫理”的最終根據(jù)大多訴諸永恒的信念或人類理性,這樣的信念和理性可以為“道德”、“倫理”提供終極意義上的支撐。雖然在藝術(shù)審美、社會批判、文化構(gòu)建等方面,近代西方都有徹底世俗化的轉(zhuǎn)向,但在倫理思想領(lǐng)域,西方社會則或多或少保持了對信仰的敬重。在哲學(xué)上,這樣的信念被不同的哲學(xué)家分別以“理性”、“知識”、“良心”、“自由意志”等概念加以表達(dá)。

在日本,大規(guī)模地接受西學(xué)(最早稱蘭學(xué),后稱洋學(xué))始于享保元年(1716)德川幕府第八代將軍德川吉宗所進(jìn)行的“享保改革”。佐久間象山(1811—1864)雖然是當(dāng)時非常有名的儒學(xué)家,但也十分關(guān)心蘭學(xué),并鉆研了西方的自然科學(xué)、兵書、醫(yī)書和制炮術(shù)。他以朱子學(xué)的“格物窮理”思想為基礎(chǔ)來理解近代西方的科學(xué),提出了“東洋道德、西洋藝術(shù)”的重要命題,將西方近代成就限制在技術(shù)這一范圍。在他看來,雖然西學(xué)比傳統(tǒng)“格物”更精致、更實(shí)用,但無非屬于“藝術(shù)”或“技藝”之列,“道德”則只存在于東洋思想中。他所說的“道德”即儒家的道德規(guī)范、社會秩序觀念,或者說未經(jīng)改變的、恒常不變的傳統(tǒng)價值觀念,這樣的綱常名教自然只能在傳統(tǒng)的儒學(xué)體系中尋找。佐久間象山篤信只有“東洋道德”才能保證承認(rèn)差別的身份秩序的存在(東洋社會結(jié)構(gòu)的合理性),斷定它優(yōu)越于西方類似的東西,所以,完全不必學(xué)習(xí)或引入西方此方面的內(nèi)容?？梢?佐久間象山所說的“道德”并沒有超出傳統(tǒng)儒學(xué)的范疇。

1868年發(fā)生的明治維新改寫了日本的歷史,日本自此開始了富國強(qiáng)兵、殖產(chǎn)興業(yè)等資本主義化過程。明治時代也是日本近代思想激蕩、黨派紛爭的時期,在各種勢力的綜合作用下,日本近代社會的轉(zhuǎn)型不僅是漸進(jìn)的,也是幾經(jīng)反復(fù)和充滿血腥的,思想界進(jìn)步與復(fù)古、革新與保守的斗爭始終沒有停止,在“道德”、“倫理”問題上也不例外。

譯介西方哲學(xué)最為熱心者當(dāng)推西周(1829—1897)。他曾進(jìn)入幕府為翻譯歐美科技方面的書籍而設(shè)立的“蕃書調(diào)所”學(xué)習(xí)。1862年。他為了完成購買軍艦的手續(xù)和掌握軍艦操縱技術(shù),以海軍留學(xué)生的名義被派到荷蘭留學(xué)。西周利用這個機(jī)會,廣泛涉獵了當(dāng)時歐洲的社會科學(xué)及哲學(xué)研究成果,特別是當(dāng)時十分盛行的密爾的功利主義和孔德的實(shí)證主義哲學(xué)。他最初把“philosophy”稱為“西方的性理之學(xué)”,并認(rèn)為“西方的性理之學(xué)”(類似于程朱理學(xué))與經(jīng)濟(jì)學(xué)(類似于王政學(xué))一樣都是實(shí)學(xué)。他于回國后的第二年(1866)撰寫了《百一新論》,這是一本試圖把西方各種學(xué)問加以綜合統(tǒng)一論述的書,也被認(rèn)為是日本第一部哲學(xué)知識啟蒙書。該書明確地把“philosophy”翻譯成“哲學(xué)”,并認(rèn)為哲學(xué)就是“通過參考物理、探明心理,確立用于揭示天道和人道的教之方法的學(xué)問”,它是統(tǒng)一“百教”的根本學(xué)問?！罢軐W(xué)”又被細(xì)分為致知學(xué)(logic)、性理學(xué)(psychology)、理體學(xué)(ontology)、名教學(xué)(ethics)、政理家之哲學(xué)(political philosophy)、佳趣學(xué)(aesthetics)、哲學(xué)歷史(histo ry of philosophy)和實(shí)理上哲學(xué)(positive philosophy)。[1](P21-23)他還指出,儒學(xué)的一大弊端是“對政(政治學(xué)、法學(xué))、教(道德學(xué))的思考的確混亂”[2](P106),必須把外部的政治、法律的世界與內(nèi)部的道德、價值的世界截然分開。需要指出的是,他對ethics的翻譯并不一致,有時是“道德學(xué)”,有時是“名教學(xué)”。不過,他確實(shí)對“道德”與“倫理”做了不同的解釋,認(rèn)為“道德”(moral)與內(nèi)在價值相關(guān),“倫理”(ethics)則是關(guān)于道德的系統(tǒng)理論。這一解釋對后世理解、使用“道德”、“倫理”概念產(chǎn)生了重要影響。①至今,在中國,為數(shù)不少的人認(rèn)為“道德是關(guān)于善惡的觀點(diǎn)”,“倫理是道德的系統(tǒng)理論”,又被稱為“道德哲學(xué)”。

與西周把哲學(xué)看做是實(shí)學(xué)、是統(tǒng)一個別科學(xué)的方法論(實(shí)學(xué)式哲學(xué)觀)不同,中江兆民(1847—1901)把哲學(xué)理解為探究更高級的(或者說次元的)形而上學(xué)諸問題的學(xué)問(理學(xué)式哲學(xué)觀)。他于1886年撰寫了《理學(xué)鉤玄》,其中所設(shè)定的哲學(xué)體系包括“性理”(psychology)、“論理”(logic)、“法式”(mothod)、“原理學(xué)”(metaphysic)、“世界的害惡”(multi-monde)、“道德”(mo ral)。中江兆民也將mo ral翻譯成“道德”,但認(rèn)為“道德是以正當(dāng)不正當(dāng)?shù)挠^念和這種自知的能力為基礎(chǔ)而建立起來的”。[3](P110)不同于西周將哲學(xué)的各個分支并列,中江兆民把“道德”看做哲學(xué)的最高階段,是其他哲學(xué)內(nèi)容如性理、法式、原理學(xué)等的運(yùn)用。這種理解具有西方學(xué)問條分理析的特點(diǎn)。

新渡戶稻造(1862—1933)曾游學(xué)歐洲多國,最后定居美國。他用英文著述來介紹自己祖國日本的思想文化,尤其注意到了日本人的道德與西方人的道德的差異。在歐美游歷時,他經(jīng)常被那些知道日本學(xué)校不進(jìn)行宗教教育的歐美人問這樣一個問題:不進(jìn)行宗教教育又怎樣實(shí)施道德教育呢?常常被這樣的問題所困惑,總是不能馬上作出回答,這促使他對此進(jìn)行了長期的思考。后來他發(fā)現(xiàn),自己被灌輸?shù)牡赖掠^念正是“武士道”,于是,他萌發(fā)了讓自己的美籍妻子和更多的歐美人理解日本人道德的念頭,從而用英文寫下了《武士道:日本的精神》一書,通過對武士道的描述來說明日本傳統(tǒng)道德的根基及特點(diǎn)。他在書中所理解的“道德”已經(jīng)帶有強(qiáng)烈的西方色彩,即生活方式、習(xí)俗、慣例,而非傳統(tǒng)儒學(xué)的禮教內(nèi)容。

進(jìn)一步撇清“道德”的傳統(tǒng)內(nèi)容,為其加入近代元素的是啟蒙思想家福澤諭吉(1834—1901)。他將“道德”與“富足”聯(lián)系起來,認(rèn)為道德與富足兼具才是“文明”的狀態(tài)。他說:“所謂文明是指人的身體安樂、道德高尚,或者指衣食富足、品質(zhì)高貴?！盵4](P30)這里反映出與傳統(tǒng)思想的重要區(qū)別:傳統(tǒng)思想主張道德就是人生價值所在,也是評價、解釋意義的根據(jù),是目的本身;但福澤諭吉卻將“道德”作為“文明”的一個構(gòu)成要素,而且是體現(xiàn)社會文明程度的重要指標(biāo)。這樣,“道德”就被工具化了。此外,他不僅承認(rèn)西方科學(xué)、技術(shù)的先進(jìn)性,也肯定了西方道德的合理性,甚至指出西方道德的合理之處在于注重公德、興公德。他明確且富有創(chuàng)意地將統(tǒng)一的道德一分為二,劃分出私德和公德兩個部分:“凡屬于內(nèi)心活動的,如篤實(shí)、純潔、謙遜、嚴(yán)肅等叫做私德”;“與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的,如廉恥、公平、正直、勇敢等叫做公德”。[5](P73-74)在文明社會,公德比私德重要,智慧比道德重要。日本傳統(tǒng)道德“是專指個人的私德而言的”,只有將私德轉(zhuǎn)化為公德,傳統(tǒng)的“君子”才能轉(zhuǎn)化為文明社會的“國民”。正是在福澤的大力傳播下,“公德”以及“社會道德”的概念自明治中期以后在日本知識界普遍流傳開來。其實(shí),在西方倫理學(xué)中,并沒有公德和私德的概念,也從未出現(xiàn)關(guān)于公德與私德的討論,但福澤諭吉卻把當(dāng)時西方社會達(dá)到的社會道德狀態(tài)理解為“公德”,這樣,既可以為傳統(tǒng)東方道德留下生存空間(作為個人心性修養(yǎng)),也提出了后起國家在資本主義化過程中加強(qiáng)社會道德普及和提升全民道德共識的問題。公德與私德的劃分盡管在學(xué)理上仍存在不少問題,但現(xiàn)實(shí)意義非常重大,它甚至也影響了許多中國近代思想家如梁啟超、孫中山、魯迅等人。

二、明治中后期融合傾向的出現(xiàn)

明治10年代后半期至20年代后期,日本政府開始致力于確立近代國家和培育國民道德。1879年頒布的《修訂教育令》把“修身科”首次提到所有教科的前列,成為“日本國民教育的核心”,日本的近代教育也由此從主知主義轉(zhuǎn)為德育主義。中日戰(zhàn)爭的勝利(1895)進(jìn)一步增強(qiáng)了日本人和日本政府的自信,以致出現(xiàn)了狂熱的民族主義浪潮。在哲學(xué)領(lǐng)域,出現(xiàn)了與啟蒙思想相對立的、以引導(dǎo)國民思想為目的而復(fù)活儒教思想的傾向。

元田永孚(1818—1891)于明治12年(1879)稟天皇之意撰寫了《教學(xué)大旨》,明確提出:“自今之后,基于祖宗之訓(xùn)典,專以明仁義忠孝。道德之學(xué),以孔子為主,人人尚誠實(shí)之品行。然此,各科之學(xué)隨其才器,日益長進(jìn),道德才藝,本末具備。”[6](P137)他將道德、才藝分別置于本末的對陣之中,將接受西學(xué)的范圍限定在技術(shù)領(lǐng)域,用儒教的“仁義忠孝”作為日本人精神的核心。因?yàn)槿寮宜鶑?qiáng)調(diào)的忠誠和孝的觀念非常適合建立統(tǒng)一的君主立憲國家,在這樣中必須保持一元意識形態(tài)的絕對統(tǒng)治。在他的倡導(dǎo)下,以教化為主的道德教育逐漸取代了明治初年建立在西方啟蒙觀念基礎(chǔ)上的自主教育模式,以便減少西方自由主義、個人主義思想的負(fù)面影響;道德教育開始被看成強(qiáng)化國家的工具,道德的禮教內(nèi)容及其教化功能等都受到推崇。元田永孚又從傳統(tǒng)儒學(xué)德目中選出了20個作為《幼學(xué)綱要》(1882)的核心,認(rèn)為這些德目是建立穩(wěn)固的帝國而必須對國民進(jìn)行的道德教育內(nèi)容。這20個德目是孝行、忠節(jié)、和順、友愛、信義、勤學(xué)、立志、誠實(shí)、仁慈、禮讓、儉素、忍耐、貞操、廉潔、敏智、剛勇、公平、度量、識斷、勉職。他的思想成為《教育敕語》(1890)的理論基礎(chǔ)。但元田永孚畢竟是受到了近代思想洗禮的學(xué)者,他的復(fù)古仍然為西學(xué)的合理內(nèi)容留下了少許空間,例如,在20個德目中,公平、勉職都是具有時代精神的,而且對一些傳統(tǒng)德目也賦予了部分新的詮釋,如信義、立志、儉素、識斷等。

如果說元田永孚是復(fù)活舊道德的急先鋒,那么,西村茂樹(1828—1902)則溫和同時也精巧了許多,他主張在折中東、西道德的基礎(chǔ)上建立新的道德體系。西村茂樹用“道德立國論”來批判西周的政教分離的觀點(diǎn),并于1887年出版了《日本道德論》一書。他認(rèn)為依托國民道德實(shí)現(xiàn)了國內(nèi)統(tǒng)一的日本,也可以憑借國民道德確保國際上和外交上的自立目標(biāo)。但西村并沒有簡單地照搬傳統(tǒng)儒教,而是增添了新內(nèi)容。他把“道德之教”分成“世教”和“世外教”,前者包括東方的儒教和西方的哲學(xué),后者包括佛教和基督教。他把后者作為“下等社會民眾”的信仰而加以排斥,將前者作為“上等社會人物”的道德而奉為國民精神的支柱,換句話說,他力圖將儒教和西方哲學(xué)加以綜合,構(gòu)成“日本道德的基礎(chǔ)”。不過,他所說的西方哲學(xué)主要指孔德的實(shí)證主義哲學(xué),為此,他舍棄了西方哲學(xué)的一般世界觀和形而上學(xué)立場以及其他主流的哲學(xué)體系,而保留了在理論的精密性和方法論的有效性上具有明顯優(yōu)勢的實(shí)證主義哲學(xué)流派。

井上哲次郎(1855—1944)最熱衷融合東西方道德,他的思想以承認(rèn)皇權(quán)、國體為前提,被稱為國家主義的東洋道德之集大成者,但他的融合說表現(xiàn)出“命題之作”的局限性。他一生的學(xué)術(shù)目標(biāo)就是融合東西方思想,將東方傳統(tǒng)思想與西方哲學(xué)進(jìn)行嫁接,用西方哲學(xué)的方法來挖掘、整理東方思想的內(nèi)容。井上哲次郎與蟹江義丸編輯、校訂了十卷本的《日本倫理匯編》,卷一至卷三為陽明學(xué)派,卷四至卷六為古學(xué)派,卷七、卷八為朱子學(xué)派,卷九為折中學(xué)派,卷十為獨(dú)立學(xué)派和老莊學(xué)派。這套書在解釋日本傳統(tǒng)倫理思想資源時,力圖將東西方的道德理論融為一體,例如,他們從日本古學(xué)派的思想中發(fā)現(xiàn)了類似于西方的“自由研究的精神”,認(rèn)為日本朱子學(xué)所倡導(dǎo)的道德學(xué)說與德國觀念主義倫理學(xué)說有異曲同工之處,等等。

即便在軍國主義政治高壓下,一些學(xué)者也受到西方自由主義和人道主義精神的鼓舞,堅持對“道德”、“倫理”的獨(dú)立思考,反對單純的復(fù)古或一味迎合政府教化的意圖。大西祝(1864—1900)曾經(jīng)尖銳地批判官方的《教育敕語》不是倫理學(xué)研究者自由討論、學(xué)術(shù)交鋒的產(chǎn)物,而是專制政治、君主意志的體現(xiàn),它雖然部分反映了政府對國民特定道德德性的關(guān)注,但完全忽視了倫理學(xué)的理論爭辯。大西祝表現(xiàn)出的自由主義精神在當(dāng)時還有一些追隨者,如桑木嚴(yán)翼、中島德藏。相比于“國民道德論”的喧囂,這種理性的、批判的聲音卻明顯曲高和寡、應(yīng)聲了了。不過,需要指出的是,這樣的思想潛流一直存在于部分學(xué)院派學(xué)者身上,它日后成為日本知識界構(gòu)建獨(dú)立的倫理學(xué)體系的核心力量。

明治末年至大正的二十多年間,日本思想界出現(xiàn)了一個活躍期,教養(yǎng)主義、人格主義、觀念主義、文化主義、日本主義等各種思潮或運(yùn)動風(fēng)起云涌。在1898—1901年間,日本學(xué)界主要圍繞道德的作用問題展開了大討論,起因是:當(dāng)時的很多調(diào)查結(jié)果和民間的反映是,明治維新以來,法律侵入了社會生活的各個領(lǐng)域,但缺乏道德補(bǔ)充的法律并不能充分保證社會秩序和民眾的凝聚力。人們開始懷念道德制約法律、引導(dǎo)法律的前現(xiàn)代社會環(huán)境,這進(jìn)一步推動了強(qiáng)化德育主義的傾向。但學(xué)術(shù)界并未簡單地拋棄法律,轉(zhuǎn)向人倫道德,而是引入了一個西方概念“人格”(personality)?！暗赖隆敝詢?yōu)越于法律,沒有道德的社會之所以令人不安,是因?yàn)榈赖率墙?gòu)人格的重要力量,道德能夠?yàn)槿烁裉峁﹥?nèi)在支撐。中島力造(1857—1918)是第一個翻譯“人格”概念的人。人格概念的引入使日本近代的倫理學(xué)與心理學(xué)、法理學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科之間建立起緊密的聯(lián)系。由于人格概念對道德主體特征的揭示,有利于強(qiáng)調(diào)道德的精神性、內(nèi)在性因素,這也使得道德可以擺脫傳統(tǒng)的輿論、他人眼目、相互規(guī)勸式的外在作業(yè)或他律模式,使道德在世俗化世界中獲得了有力支撐。

如果說福澤諭吉最先注意到道德的社會調(diào)節(jié)功能,涉澤榮一(1840—1931)則將道德的社會調(diào)節(jié)功能直接轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力因。作為日本近代企業(yè)之父的涉澤榮一提出了著名的“《論語》和算盤一致論”。他說:“道德和經(jīng)濟(jì)如鳥之雙翼,車之雙輪,缺一不可,換言之,《論語》和算盤并不是對立之物,可以右手拿《論語》講之,左手拿算盤計之,退則可利家和富國,進(jìn)則可理天下之經(jīng)濟(jì)。”[7](P379)涉澤在經(jīng)濟(jì)界具有重要的影響力,他將營利與求道、經(jīng)濟(jì)與道德相融合的做法反映了當(dāng)時日本社會的風(fēng)潮,即力圖用具有儒家色彩的道義來融合近代西方的功利意識、權(quán)利觀念。

三、“道德”、“倫理”概念的確立

自19世紀(jì)90年代以來,日本就沒有停止過對外的侵略、征服,但日本國內(nèi)相對穩(wěn)定,資本主義經(jīng)濟(jì)得到發(fā)展,資本主義政治目標(biāo)也得以部分實(shí)現(xiàn),因此,在思想界并沒有完全關(guān)閉學(xué)習(xí)西方的大門,也沒有停止對自身傳統(tǒng)的思考?！叭毡局R分子當(dāng)時如醉如癡地探討的是在一個現(xiàn)代國家中道德的基礎(chǔ),以及道德與宗教、法律、科學(xué)理性的各種關(guān)系。”[8](P428)在此期間,日本出版了大量西方關(guān)于道德的撰述,并進(jìn)行了初步的反思和綜合的理論建構(gòu)工作。例如:蟹江義丸和桑木嚴(yán)翼共同主編了《倫理學(xué)書解說》叢書(富山房出版),共12冊,分別評述了杜威、斯蒂文等人的倫理學(xué)。阿部次郎(1883—1959)出版了專著《倫理學(xué)的根本問題》(巖波書店),這是一部系統(tǒng)探討倫理學(xué)理論的著作,其中的問題意識和論證方式都借鑒了西方的思想。

在文學(xué)界和一般社會思潮中也體現(xiàn)了道德觀念的變遷。有關(guān)“教養(yǎng)”、“理想”等問題的討論、自然主義的盛行及對其的反思等都對當(dāng)時日本人的道德觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。自然主義對當(dāng)時的日本來說具有反叛性,因?yàn)樗畴x了集團(tuán)主義的獻(xiàn)身倫理和民族主義的團(tuán)結(jié)道德,主張對自我本性的回溯,用自然而然的情緒、利益、感性來反對充滿高壓和一體化要求的社會道德氛圍。評論家石川啄木在《時代閉塞的現(xiàn)狀》一文中表達(dá)了對當(dāng)時苦悶、憂郁的精神生活的感受,指出“自然主義”與其說是文藝上的一種思潮,毋寧說是在明治30年代中形成的新自我意識的根本支柱,年輕人的“私我主義”是社會“閉塞”的折射。在石川啄木的論述中,“道德”已經(jīng)不再是傳統(tǒng)的修身范疇,而是與現(xiàn)實(shí)生活相關(guān)的思慮。他曾這樣追問:“每年數(shù)百公立和私立大學(xué)的畢業(yè)生,卻有一半找不到工作,不得不借宿在貧民窟中……比他們要多幾十倍、幾百倍的年輕人卻在半途被剝奪了受教育的權(quán)利……失去財產(chǎn)的同時也失去了道德心的貧民和賣淫婦激增說明了什么?”但從哲學(xué)層面上說,自然主義掙扎于進(jìn)化論的唯物論和新康德派的觀念論之間,是一種抱有理想主義卻又不得不屈服于現(xiàn)實(shí)的威權(quán)主義倫理。不過,在當(dāng)時的日本思想界,占據(jù)主流地位的還是主張倫理理想主義的德國新康德派思想、提倡人格說的唯心論和主張自我實(shí)現(xiàn)說的英國新理想主義。

在近代日本思想史上,在哲學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域建樹最為卓著的是西田幾多郎和和辻哲郎。西田幾多郎(1870—1945)的代表作《善的研究》(1911)確定了“西田哲學(xué)”,被認(rèn)為是現(xiàn)代日本哲學(xué)的肇始。他將西方的“有”與東方的“無”作對比,“以回歸后者的軌跡為論說的首要著力點(diǎn),既可以在復(fù)興東方文化的過程中,又可以在調(diào)和東西倫理的過程中,找到其各自的理論依據(jù),所以西田的《善的研究》是明治日本的哲學(xué)、倫理學(xué)的歸結(jié),也可以理解為走向大正、昭和時期的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。[9](P378)不過,構(gòu)成西田哲學(xué)思維底色的仍然是東方的禪宗,貫穿西田眾多著述的主線可以說是東方倫理高于西方倫理的優(yōu)越感。

從“人格”和“自我”的探求出發(fā)所進(jìn)行的“人格本位的實(shí)踐主義”式倫理學(xué)探求,可以說是一種相對獨(dú)立的倫理學(xué)體系,主要體現(xiàn)在《作為人間之學(xué)的倫理學(xué)》和《風(fēng)土》的和辻哲郎倫理學(xué)之中。和辻倫理學(xué)的主體不是西方文化的“人”或傳統(tǒng)儒學(xué)的“君子”,而是“人間”?！叭碎g”是“人”的同時,也是“人世之中的人”,在此雙重結(jié)構(gòu)中的“人間存在的根本理法”被理解成這樣一種辯證運(yùn)動:它“通過個人(即對全體性的否定)進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)全體性(即否定之否定)”,即“絕對的全體性的自我實(shí)現(xiàn)的運(yùn)動”。和辻深刻地指出,擁有各自歷史的國民,只有在其特殊性中追求自身全體性的形成,真正意義上的inter-national的關(guān)系才成為可能?！皣竦赖隆钡膯栴}只能在倫理學(xué)的終篇得出結(jié)論。在日本現(xiàn)代哲學(xué)史上,西田哲學(xué)、和辻倫理學(xué)都被視為日本化的哲學(xué)成就之重要代表。

在現(xiàn)代日本,哲學(xué)界鮮有討論“日本人的道德”或“日本社會的倫理”之類的問題,與此相關(guān)的話題都被歸入“日本人論”或日本國民性的討論范圍。在專業(yè)書籍和學(xué)術(shù)詞典中,“道德”和“倫理”的解釋已經(jīng)非常具有現(xiàn)代性了。例如,在《現(xiàn)代哲學(xué)事典》中,對“道德”的解釋是:“所謂道德,就是關(guān)于人應(yīng)該像人一樣行動的要求之探討,一般認(rèn)為它與倫理同義?！盵10](P462)“倫理”則有兩個條目:“倫理I”是對英語ethics的解釋:“倫理與道德同義,都起源于風(fēng)俗,倫理學(xué)或道德哲學(xué)在現(xiàn)代西方被分為規(guī)范倫理學(xué)和元倫理學(xué)兩支?！倍皞惱鞩I”是對人倫的解釋:“所謂倫理,就是關(guān)于人倫的理法,因?yàn)閭愔溉说男〗M和人的關(guān)系,理就是對這樣的人的小組和人的關(guān)系所作出的條理規(guī)定……倫理這樣的詞匯揭示了中國思想的特色?！盵11](P466)日本著名學(xué)者河合隼雄、鶴見俊輔主編的《倫理與道德》一書對道德和倫理的定義分別是:道德“就是關(guān)于善的事物和惡的事物的社會性共識”;倫理“是不依據(jù)外部參照系、有時還與外部參照系對抗的決斷以及與個人選擇深刻相關(guān)的、構(gòu)成了善惡標(biāo)準(zhǔn)的思考”。[12](P279)不難看出,在今天,日本學(xué)術(shù)界對“倫理”、“道德”的解釋幾乎與西方同仁是同步的。雖然存在差異性認(rèn)識,如對“倫理”另一層含義的說明,但其作為概念強(qiáng)調(diào)了個體獨(dú)立意志的牽連,作為社會事項(xiàng)則主張通過說理、討論、訴諸思想史來澄清。

[1]宮川透、荒川幾男編:《日本近代哲學(xué)史》,東京,有斐閣,1976。

[2]日本名著全集刊行會編:《日本名著》,第34卷,東京,日本名著全集刊行會,1928。

[3]中江兆民:《一年有半,續(xù)一年有半》,北京,商務(wù)印書館,1979。

[4][5]福澤諭吉:《文明論概略》,北京,商務(wù)印書館,1982。

[6]《近代日本思想大系》,第30卷,《明治思想集》,東京,筑摩書房,1976。

[7]《涉澤榮一傳記資料》,第41卷,東京,青木書店,1961。

[8][9]中村哲夫:《梁啟超與“近代之超克”論》,載狹間直樹編:《梁啟超·明治日本·西方》,北京,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2001。

[10][11]山崎正一編:《現(xiàn)代哲學(xué)事典》,東京,講談社,2004。

[12]河合隼雄、鶴見俊輔主編:《倫理與道德》,東京,巖波書店,1997。