王興國(guó)

論及牟宗三哲學(xué)的方法論，必然牽涉到“智的直覺(jué)”問(wèn)題。牟宗三提出并凸現(xiàn)“智的直覺(jué)”，使得這一問(wèn)題成為中西方哲學(xué)的分水嶺。中西方哲學(xué)各有其道，獨(dú)自成為一統(tǒng)系，二者在方法論上的差異有若霄壤之別。牟宗三哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)及其在當(dāng)代的發(fā)展，它建立在中西方或東西方哲學(xué)會(huì)通融合的基礎(chǔ)之上，既有對(duì)中西方哲學(xué)方法論的融合，也有對(duì)中西方哲學(xué)方法論的超越。換言之，對(duì)中西方哲學(xué)方法論的繼承與創(chuàng)新，是牟宗三哲學(xué)方法論的最大貢獻(xiàn)與最大特色之所在。牟宗三哲學(xué)的方法論代表了中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代的充分覺(jué)醒，不只是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)方法論的突破，而且超越了同時(shí)代許多哲學(xué)家的方法論，某種程度上還是對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的突破和超越。它在廣泛融攝、汲取、比較與實(shí)踐西方哲學(xué)方法論的過(guò)程中，也達(dá)到了對(duì)西方哲學(xué)方法論的自覺(jué)反省與超越。牟宗三哲學(xué)方法論是自覺(jué)地反省與超越古今中外哲學(xué)方法論的結(jié)果，將中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)方法論推進(jìn)到了前所未見(jiàn)的高峰，在中國(guó)哲學(xué)史上樹立起了具有前瞻性的方法論典范，既聯(lián)系并通向古今中外的哲學(xué)，又影響著現(xiàn)在與未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展，尤其是中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)在和未來(lái)的發(fā)展。

為簡(jiǎn)便起見(jiàn)，本文并不基于“智的直覺(jué)”的立場(chǎng)與思路來(lái)探討牟宗三的哲學(xué)方法論，而是力圖將它置于語(yǔ)言形式的層面上來(lái)進(jìn)行論述。這樣處理，一方面可以使牟宗三哲學(xué)方法論在語(yǔ)言形式的層面上顯現(xiàn)出清晰的眉目，比較容易使人了解與把握;另一方面為進(jìn)一步探索“智的直覺(jué)”留出了地盤，不必在中國(guó)哲學(xué)的工夫體驗(yàn)進(jìn)路中去直接觸及“智的直覺(jué)”問(wèn)題。

作為一代哲學(xué)宗師，哲學(xué)方法論在牟宗三的哲學(xué)思想中占有極其重要的地位。牟宗三在經(jīng)歷了對(duì)西方的邏輯、數(shù)學(xué)與哲學(xué)的長(zhǎng)期吸納與消化后，完全熟習(xí)并掌握了邏輯思辨的技巧與創(chuàng)造系統(tǒng)的本領(lǐng)，掌握了多種哲學(xué)方法，并活用于自己的哲學(xué)探索之中，在東西方哲學(xué)方法論的互相比較、摩蕩與融合的過(guò)程中，形成了自身的哲學(xué)方法論。牟宗三哲學(xué)的思維方法不僅有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的特征，而且有豐富、異質(zhì)、非中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維的內(nèi)容，特別是他從西方哲學(xué)、佛教哲學(xué)、現(xiàn)代邏輯乃至數(shù)學(xué)與其他各門科學(xué)中，批判地汲取與借鑒了他所需要的大量材料，加以改造后又與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方法結(jié)合起來(lái)，構(gòu)成了十分龐大、多面相、內(nèi)容豐富的方法論立體網(wǎng)絡(luò)。牟宗三在哲學(xué)上極大的原創(chuàng)性，在這里得到了最精彩的體現(xiàn)。

“稱理而談”和“一以貫之”是牟宗三哲學(xué)方法論中貫徹始終的兩個(gè)基本原則，它們貫穿于其全部哲學(xué)之中，從邏輯哲學(xué)、知識(shí)論到形上學(xué)，乃至歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)、人生哲學(xué)、宗教哲學(xué)、哲學(xué)史和美學(xué)等一切領(lǐng)域，表現(xiàn)出內(nèi)在的發(fā)展過(guò)程，并前后高度一致，體現(xiàn)出哲學(xué)系統(tǒng)的完備性與自洽性，以及哲學(xué)理性的內(nèi)在之美。

一、牟宗三哲學(xué)的方法論

牟宗三哲學(xué)方法論最大和最基本的奧秘，在于其哲學(xué)始終堅(jiān)持貫徹“稱理而談”的原則。何謂“稱理而談”?那就是哲學(xué)上所運(yùn)用的任何一種方法都必須“稱理”，即符合哲學(xué)本身的理性活動(dòng)的需求，并按照哲學(xué)理性的規(guī)定而活動(dòng)，才是有意義的、被許可的;反之，凡是不符合哲學(xué)理性活動(dòng)的需要，并不按哲學(xué)理性的規(guī)定而活動(dòng)的任何一種方法，均可視為與哲學(xué)無(wú)關(guān)的多余的東西，都必須無(wú)條件地放棄。簡(jiǎn)言之，凡是不“稱理”的方法，便一概不作哲學(xué)之“談”。哲學(xué)方法的“稱理而談”，是從哲學(xué)自身的運(yùn)演之中產(chǎn)生出來(lái)的活的哲學(xué)生命的“靈魂”。因此，哲學(xué)方法論本身并非歷史的知識(shí)或技巧，而是哲學(xué)理性自身的構(gòu)作與創(chuàng)造，它既是哲學(xué)的，又是具體(抽象的具體)的，甚至還是實(shí)踐的。牟宗三的哲學(xué)方法論，就是以“稱理而談”為標(biāo)準(zhǔn)和原則建立起來(lái)的。

任何一種哲學(xué)的方法論都不是孤立存在的，而是存在于一定的哲學(xué)之中。牟宗三的哲學(xué)方法論，一方面是牟宗三在創(chuàng)立哲學(xué)的過(guò)程中逐漸摸索與建立起來(lái)的，另一方面又貫穿于牟宗三的哲學(xué)之中。因此，牟宗三哲學(xué)的方法論與牟宗三哲學(xué)，血肉相連，不可分離。有什么樣的哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論。牟宗三哲學(xué)的方法論是由他的哲學(xué)觀所決定的。牟宗三的哲學(xué)觀是由建立“道德的形上學(xué)”而凸現(xiàn)的“圓教”(即圓哲學(xué))觀，這是一種在現(xiàn)代哲學(xué)中出現(xiàn)的東方哲學(xué)觀或中國(guó)哲學(xué)觀。它決定了牟宗三哲學(xué)的方法論本質(zhì)上仍然是東方哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)的方法論，并表現(xiàn)為哲學(xué)方法論上的中國(guó)“主體性”，尤其是儒家哲學(xué)的“主體性”或自立性。中國(guó)哲學(xué)在方法論上的這一主體性，在理論與實(shí)踐、言說(shuō)與體證以及分別說(shuō)與非分別說(shuō)、可道與不可道的關(guān)聯(lián)和對(duì)顯中敞開自身，為中國(guó)哲學(xué)建體立極。中國(guó)哲學(xué)方法論的精神是常轉(zhuǎn)常新的，自古及今，一直活在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展長(zhǎng)河之中，使中國(guó)哲學(xué)能夠在現(xiàn)代世界哲學(xué)之林中從東方挺立，并對(duì)世界發(fā)出應(yīng)有的聲音。牟宗三哲學(xué)的方法論完全相應(yīng)和服從于牟宗三哲學(xué)，表現(xiàn)和傳達(dá)了中國(guó)哲學(xué)方法論的主體精神。舍去牟宗三哲學(xué)而空論其方法論是沒(méi)有意義的，不結(jié)合中國(guó)哲學(xué)的方法論來(lái)看牟宗三的哲學(xué)方法論也是沒(méi)有意義的。說(shuō)到哲學(xué)方法論，雖然不乏工具論的意義和色彩，但是并不可完全等同于工具論。在哲學(xué)上，自古以來(lái)就一直視邏輯學(xué)為工具論，但哲學(xué)方法論不可以歸結(jié)為邏輯學(xué)。哲學(xué)方法論是哲學(xué)自身所具有的“邏輯”，這一“邏輯”不同于一般的形式邏輯。它是哲學(xué)所特有的思維規(guī)則，而非一般或普通的形式的思維規(guī)則。哲學(xué)方法論包含了人類思想或精神智慧的廣泛經(jīng)驗(yàn)，具有十分豐富的理性和文化內(nèi)涵，甚至還牽涉到歷史與日常生活的內(nèi)涵，絕不僅僅是“方法”而已。這在東方哲學(xué)尤其是中國(guó)哲學(xué)中的表現(xiàn)非常突出。牟宗三哲學(xué)及其方法論也不例外。這對(duì)于哲學(xué)方法論的探討來(lái)說(shuō)，尤其是就牟宗三哲學(xué)的方法論來(lái)說(shuō)，就需要在人類共同的思想智慧的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)那些有差異的東西。它有助于我們找到和理解一種哲學(xué)或一個(gè)哲學(xué)家在哲學(xué)方法論上的原創(chuàng)性與獨(dú)特性。

牟宗三的哲學(xué)方法論始終恪守與體現(xiàn)出兩個(gè)基本原則:“稱理而談”和“一以貫之”。前一原則貫穿和體現(xiàn)在后一原則之中;后一原則是前一原則的要求和表現(xiàn)，即是“稱理”的要求和表現(xiàn)。前一原則既是牟宗三評(píng)價(jià)一切哲學(xué)方法的基本原則，同時(shí)也是他組建哲學(xué)方法論的基本原則，牟宗三哲學(xué)中所創(chuàng)立與運(yùn)用的一切方法均須符合這項(xiàng)原則;后一原則是牟宗三運(yùn)行哲學(xué)方法的基本原則，從哲學(xué)方法論自身看，則是哲學(xué)方法論的自洽原則，這也是內(nèi)在于哲學(xué)方法論的美學(xué)原則。牟宗三的哲學(xué)方法論，就以這兩項(xiàng)基本原則而建成。

據(jù)筆者的粗淺了解，貫穿于牟宗三哲學(xué)、并保持前后高度一致的方法論基本原則，主要有以下七個(gè)方面:

一是實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理的方法，或存在之理與紀(jì)綱之理亦名構(gòu)造原則與軌約原則的方法

牟宗三的實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理，直承康德的軌約原則與構(gòu)造原則而來(lái)，又與康德不同。康德的構(gòu)造原則是知性運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)綜合的先驗(yàn)原理構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象的原則，而牟宗三恰恰要把構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的原則與構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的對(duì)象的原則區(qū)別開來(lái);康德的軌約原則作為理性的原則，是認(rèn)識(shí)的主體在知性中藉以探求作為現(xiàn)象的自然秩序，把主體的知識(shí)引向系統(tǒng)性的統(tǒng)一方法，但牟宗三的實(shí)現(xiàn)之理不止于此，它同時(shí)還是實(shí)現(xiàn)構(gòu)成知識(shí)的對(duì)象之現(xiàn)象的原則，以及構(gòu)造知識(shí)的原則之原則。要言之，紀(jì)綱存在之理或紀(jì)綱對(duì)象之理是建構(gòu)知識(shí)之對(duì)象的原則，具有直覺(jué)性與客觀實(shí)在性，在本質(zhì)上是實(shí)現(xiàn)之理;紀(jì)綱思辨之理或紀(jì)綱知識(shí)之理是以紀(jì)綱存在或?qū)ο笾頌榛A(chǔ)建構(gòu)知識(shí)或思維之理，在本質(zhì)上是紀(jì)綱之理(軌約原則)。紀(jì)綱存在之理，對(duì)實(shí)現(xiàn)之理說(shuō)，只是軌約原則;對(duì)紀(jì)綱思辨之理說(shuō)，則是構(gòu)造原則或?qū)崿F(xiàn)之理。這就是牟宗三對(duì)康德的構(gòu)造原則與軌約原則進(jìn)行的創(chuàng)造性的解構(gòu)與重構(gòu)①牟宗三早期對(duì)康德的軌約原則的意義并沒(méi)有完全通透地理解，主要只是在消極的意義上了解這一原則，尤其沒(méi)有認(rèn)識(shí)到軌約原則在純粹思辨理性中是作為構(gòu)造原則的知性范疇的根據(jù)或條件。這是他最大的一個(gè)失誤。正如他后來(lái)所說(shuō)，他當(dāng)時(shí)并未能了解康德的“知性之存有論的性格”之系統(tǒng)，而僅僅是認(rèn)識(shí)了“知性的邏輯性格”。因此，他實(shí)際上是在未能厘清這一原則的情形下撤毀了這一原則?；谶@一認(rèn)識(shí)，他一方面重新詮釋了康德的純粹知性范疇(原本是作為構(gòu)造原則運(yùn)用于純粹思辨理性)，而代之以紀(jì)綱之理;另一方面提出實(shí)現(xiàn)之理以代替康德的軌約原則。。牟宗三把實(shí)現(xiàn)之理及其與紀(jì)綱之理的關(guān)系置諸中西哲學(xué)的廣闊背景之中來(lái)理解，康德哲學(xué)與儒家哲學(xué)皆為其思想資源，這不僅拓寬了他的眼界，而且使他易于發(fā)現(xiàn)重新整合康德哲學(xué)和儒家哲學(xué)的契機(jī)，為實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)融通、自創(chuàng)新哲學(xué)找到線索。實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理是中西會(huì)通、康德與儒家合璧的結(jié)果。牟宗三以實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理取代康德的軌約原則與構(gòu)造原則，頗具中國(guó)哲學(xué)的韻致與特色。

牟宗三的實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理，一方面乃其詮釋康德哲學(xué)的原則與圭臬，另一方面構(gòu)成了其哲學(xué)的基本方法與標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)現(xiàn)之理與紀(jì)綱之理在康德思想之外另開一套，成為普適的哲學(xué)方法論原則，可以貫穿或運(yùn)用于邏輯、知識(shí)論、形上學(xué)乃至歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、哲學(xué)史、美學(xué)等領(lǐng)域。自從它們被建立起來(lái)以后，就成為牟宗三哲學(xué)最重要的方法論原則之一，貫徹在他此后的全部哲學(xué)之中。

二是內(nèi)容真理與外延真理的方法

所謂“內(nèi)容”與“外延”，又叫“內(nèi)涵”與“外延”，本來(lái)是邏輯學(xué)的概念。在邏輯學(xué)上，任何一個(gè)概念都有它的“內(nèi)涵”與“外延”，都是“內(nèi)涵”與“外延”的統(tǒng)一?！皟?nèi)容”或“內(nèi)涵”是指概念的意義及其特征，“外延”是指概念的種類或應(yīng)用范圍。將“內(nèi)容”和“外延”應(yīng)用到哲學(xué)命題上，就形成了“內(nèi)容命題”(Intentional Proposition)和“外延命題”(Extensional Proposition)。這種做法始于奧裔英籍大邏輯學(xué)家與哲學(xué)家維特根斯坦，并由英國(guó)大邏輯學(xué)家和哲學(xué)家羅素繼承與發(fā)揚(yáng)②參見(jiàn)［英］羅素著、溫錫增譯:《我的哲學(xué)的發(fā)展》，北京:商務(wù)印書館，1982年，第105頁(yè)。。根據(jù)羅素的觀點(diǎn)，“外延命題”所表示的概念連結(jié)純粹是客觀的類的連結(jié)，并且取決于類而量化，因此是一種脫離了主體而客觀化和量化的命題;相反，“內(nèi)容命題”所表示的概念連結(jié)，則是系屬于主體而內(nèi)在于主體的，不能客觀化和量化為類與類之間的客觀的外在關(guān)系。牟宗三在羅素的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步將“內(nèi)容命題”和“外延命題”應(yīng)用到真理上，由“內(nèi)容命題”和“外延命題”所表示的真理就是“內(nèi)容真理”(Intentional Truth)和“外延真理”(Extensional Truth)。

牟宗三指出:“外延真理是脫離主體而客觀化量化的真理，內(nèi)容真理系屬于主體而常保持其質(zhì)的強(qiáng)度的真理?！雹倌沧谌?《(蔡仁厚)〈家國(guó)時(shí)代與歷史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24冊(cè)，臺(tái)北:聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003 年，第157，157，158，158 頁(yè)。依據(jù)這一定義，舉凡純數(shù)學(xué)真理都是外延真理，而且是形式的外延真理，因?yàn)榧償?shù)學(xué)是沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的。同理，一切自然科學(xué)的真理也都是外延真理，這些是實(shí)際的外延真理，因?yàn)樗鼈兪怯薪?jīng)驗(yàn)內(nèi)容的。自然科學(xué)對(duì)于這些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容做了外延的類的處理與解釋，而使它們成為外延真理。“凡道德宗教、家國(guó)天下、歷史文化的真理，皆是內(nèi)容的真理，皆不能脫離主體而純外延化與量化。”②牟宗三:《(蔡仁厚)〈家國(guó)時(shí)代與歷史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24冊(cè)，臺(tái)北:聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003 年，第157，157，158，158 頁(yè)。如果用科學(xué)方法將它們客觀化和量化，把它們變成外延真理，那么它們就喪失了道德真理、宗教真理的原來(lái)意義。譬如，對(duì)于“家”，你可以用生產(chǎn)關(guān)系、生物關(guān)系來(lái)加以分析和解釋，但這樣一來(lái)，家的“不可解于心”的倫常意識(shí)就沒(méi)有了;對(duì)于“國(guó)”，你也可以純用外延的詞語(yǔ)來(lái)分析與解釋國(guó)家組織中各部門權(quán)力的分配與限制，以及人民的權(quán)利和義務(wù)，但這是政治學(xué)的語(yǔ)言，而不是創(chuàng)造國(guó)家與實(shí)現(xiàn)正義之道的道德精神。譬如，“自由”的真實(shí)意義應(yīng)該是“為某一目標(biāo)而自覺(jué)地奮斗”，你同樣可以純用外延詞語(yǔ)將它分析和解釋為各種權(quán)力的總和，但是這樣并不足以盡“自由”的真實(shí)意義。至于“天下”，它所代表的是大同。大同尚未出現(xiàn)，有待創(chuàng)造。就“大同”的細(xì)節(jié)組織來(lái)說(shuō)，你也可以用外延詞語(yǔ)來(lái)分析和解釋，但創(chuàng)造大同的精神，則是斷然不可用外延詞語(yǔ)對(duì)待而使它變成外延真理。我們雖然可以用科學(xué)方法、外延詞語(yǔ)來(lái)整理歷史文化，以成就所謂的“考據(jù)之學(xué)”，但是這樣的研究會(huì)使人喪失歷史意識(shí)與文化意識(shí)，尤其不足以使人通達(dá)歷史精神和文化生命，不能有深度地理解與體會(huì)人類在艱難困苦中為實(shí)現(xiàn)理想與正義而浴血奮斗的過(guò)程。因此，“凡道德宗教、家國(guó)天下、歷史文化，自其最根源處言之，皆屬內(nèi)容真理之范圍。要想用科學(xué)方法而處理之以外延言辭，即不足以盡此種真理之真實(shí)義，亦不足以契此種真理之根源義”③牟宗三:《(蔡仁厚)〈家國(guó)時(shí)代與歷史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24冊(cè)，臺(tái)北:聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003 年，第157，157，158，158 頁(yè)。。進(jìn)而言之:“內(nèi)容真理是人間之大本。欲盡而契之，端賴人之真性情與真志氣。此非科學(xué)方法事。由真性情而有單純之肯定。由真志氣而有單純之信念。”④牟宗三:《(蔡仁厚)〈家國(guó)時(shí)代與歷史文化〉序》，《牟宗三先生全集》第24冊(cè)，臺(tái)北:聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003 年，第157，157，158，158 頁(yè)。

牟宗三以“內(nèi)容真理”和“外延真理”將哲學(xué)與科學(xué)、人文學(xué)科與自然科學(xué)從哲學(xué)方法上進(jìn)行區(qū)分，指出了二者在性質(zhì)、指向、歸屬、意義上的分界與不同，尤其是揭示了“內(nèi)容真理”與作為“主體”的人之間所具有的不可切斷與割裂的關(guān)系，表明了“內(nèi)容真理”不能量化與客觀化為“外延真理”，因此這兩種真理不能互相混淆、僭越與代替，需要以不同而相應(yīng)的方法去把握與證成，對(duì)東方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，甚至需要以生命去把握與證成。這無(wú)疑是對(duì)真理的一次重新澄清、重新劃分與重新定位，而與某些西方哲學(xué)尤其是當(dāng)代的分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)頗為異趣，甚至大相徑庭。然而，“內(nèi)容真理”的方法與“外延真理”的方法并非絕對(duì)對(duì)立，而是可以互相補(bǔ)充。不少情況下，“外延真理”的方法有助于人們進(jìn)到“內(nèi)容真理”。牟宗三的“內(nèi)容真理”方法與“外延真理”方法之分不乏深遠(yuǎn)的洞見(jiàn)性與全局性，對(duì)于捍衛(wèi)、繼承和發(fā)揚(yáng)人文學(xué)科的人文精神尤其是東方哲學(xué)(包括宗教哲學(xué))的人文精神來(lái)說(shuō)，具有至關(guān)重要的意義。

三是名言分析(或概念分析)與超越分析(或先驗(yàn)分析)、批判分解與辯證綜合、分層分境應(yīng)用與綜合統(tǒng)一的方法

在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史甚至世界哲學(xué)史上，牟宗三哲學(xué)無(wú)疑是最為龐大的哲學(xué)體系之一。綜觀牟宗三的哲學(xué)，一方面是邏輯哲學(xué)、知識(shí)論與形上學(xué)，乃至歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)、人生哲學(xué)、宗教哲學(xué)和美學(xué)的統(tǒng)一，另一方面是哲學(xué)與哲學(xué)史的統(tǒng)一。在牟宗三涉及到的幾乎所有哲學(xué)領(lǐng)域中，無(wú)不貫穿著概念分析與超越分析、批判分解與辯證綜合、分層分境應(yīng)用與綜合統(tǒng)一的方法，尤其是從他的哲學(xué)到哲學(xué)史，或從他的哲學(xué)史到哲學(xué)，均充分體現(xiàn)了概念分析與超越分析以及這兩種方法的統(tǒng)一。牟宗三是20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家中屈指可數(shù)的精于邏輯和分析哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)家之一，恐怕惟有乃師金岳霖可與比肩①這一點(diǎn)并沒(méi)有得到有關(guān)研究者的注意。如胡軍所著《分析哲學(xué)在中國(guó)》(北京:首都師范大學(xué)出版社，2002年)一書竟然沒(méi)有牟宗三的地位，無(wú)論如何，這都不是一般的疏忽與缺失。。不過(guò)，牟宗三不像金先生一生②這里說(shuō)“金先生一生鐘情于新實(shí)在論與分析哲學(xué)”的“一生”，主要就金岳霖從事哲學(xué)活動(dòng)而言。金岳霖后來(lái)放棄了哲學(xué)，并背叛了邏輯，其哲學(xué)生命實(shí)際上已經(jīng)結(jié)束。鐘情于新實(shí)在論與分析哲學(xué)，并將其哲學(xué)分析的方法及其精神全面徹底地貫徹在自己的哲學(xué)中;同時(shí)，他也不同于馮友蘭那樣將西方哲學(xué)的邏輯分析方法通過(guò)其“新理學(xué)”比較徹底地貫徹在中國(guó)哲學(xué)中而扭曲了中國(guó)哲學(xué)。牟宗三是將分析哲學(xué)的分析方法及其精神分層分境地活用于他的哲學(xué)與哲學(xué)史之中，絕不是無(wú)條件、盲目、生吞活剝地在中國(guó)哲學(xué)中引入西方哲學(xué)的分析方法。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在牟宗三對(duì)維特根斯坦《名理論》(一譯《邏輯哲學(xué)論》)一書的批判之中③參見(jiàn)牟宗三譯:《名理論》之《中譯者之言》，《牟宗三先生全集》第17冊(cè)，第6—18頁(yè)。。

牟宗三哲學(xué)的建構(gòu)過(guò)程，貫徹了從批判分解到辯證綜合的方法，并將這兩種方法在其哲學(xué)中統(tǒng)一起來(lái)。從中可以清楚地看出，牟宗三哲學(xué)首先是在邏輯思辨的歷程與層面上展開，這是純理自我的展現(xiàn)過(guò)程。在純理的自我展現(xiàn)中，起初是建立起一個(gè)純理系統(tǒng)(包括純邏輯系統(tǒng)、數(shù)學(xué)系統(tǒng)、幾何系統(tǒng))，這是純理的“離的解析”，表現(xiàn)為批判分解的邏輯解析歷程;接著由純理的外化而形成一個(gè)知識(shí)系統(tǒng)(或理解系統(tǒng))，這是純理的“盈的解析”，表現(xiàn)為從一種辨解的辯證歷程或知識(shí)論意義上的“坎陷”之中的辨解歷程到通觀的辯證歷程或知識(shí)論意義上的“躍起”之中的辯證歷程;純理系統(tǒng)與知識(shí)系統(tǒng)的超越歸屬，則將是超越的形而上學(xué)。只有超越的形而上學(xué)能夠綜融和統(tǒng)攝純理系統(tǒng)與知識(shí)系統(tǒng)，并保證它們?cè)诶硇陨系目陀^必然性，使它們得到超越的安立和穩(wěn)定。這樣，牟宗三哲學(xué)就從邏輯思辨的歷程與層面轉(zhuǎn)進(jìn)到了以道德實(shí)踐為進(jìn)路的歷程和層面。這一超越的形而上學(xué)，必將在而且只能在道德的實(shí)踐的超越的辯證綜合的進(jìn)路中展開與完成(后文將詳論)?？梢?jiàn)，牟宗三哲學(xué)的建構(gòu)歷程是從批判分解到辯證綜合的歷程，并且是批判分解與辯證綜合的統(tǒng)一④關(guān)于這一問(wèn)題，王興國(guó)《牟宗三哲學(xué)思想研究——從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)》(北京:人民出版社，2007年)有詳盡的闡述。。

四是藉一個(gè)大哲學(xué)家(例如西方哲學(xué)家康德或中國(guó)哲學(xué)家胡宏)或某一宗(例如中國(guó)的天臺(tái)學(xué))的思理為基礎(chǔ)或框架，綜融中西古今哲學(xué)的主流或大統(tǒng)，開創(chuàng)了一條消融與整合西方哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)的圓教哲學(xué)的道路

此以牟宗三藉康德的哲學(xué)思理與精神為框架綜攝與整合西方古今哲學(xué)各大流派為例，略作說(shuō)明。牟宗三從邏輯思考進(jìn)入康德哲學(xué)而直探西方哲學(xué)的主流，以康德哲學(xué)來(lái)賅括、消融與重新安排他一生所接觸的從古到今的全部西方哲學(xué)。就是說(shuō)，康德哲學(xué)經(jīng)他調(diào)整之后，為他提供了十分宏大的間架與非常廣闊的思路，使他將幾乎所有的西方哲學(xué)的各大流派都能批判地融攝進(jìn)來(lái)，而做出成系統(tǒng)的安排與定位。這表現(xiàn)在他從早期到后期的思想之中，并最終完成于后期著作之中。

牟宗三入乎康德哲學(xué)之內(nèi)，出乎康德哲學(xué)之外。透過(guò)康德的哲學(xué)，牟宗三打通了古希臘哲學(xué)、西方中世紀(jì)神學(xué)和近代西方哲學(xué)。牟宗三以康德哲學(xué)的理路收攝與融合了幾乎從古至今的全部西方哲學(xué)，這最明顯地在其《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》中表現(xiàn)出來(lái)。牟宗三把西方哲學(xué)概括為“三個(gè)骨干”或“三大傳統(tǒng)”:(一)柏拉圖、亞里士多德為一骨干，下賅中世紀(jì)的正宗神學(xué)，以托馬斯·阿奎那(牟譯“圣多瑪”)的神學(xué)為代表。后簡(jiǎn)稱“柏拉圖傳統(tǒng)”。(二)萊布尼茲、羅素為一骨干，旁及經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)在論、分析哲學(xué)等。后簡(jiǎn)稱“萊布尼茲、羅素傳統(tǒng)”。(三)康德、黑格爾為一骨干。后簡(jiǎn)稱“康德傳統(tǒng)”⑤參見(jiàn)牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，臺(tái)北:學(xué)生書局，1974年，第10—11頁(yè);牟宗三:《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，臺(tái)北:學(xué)生書局，1983年，第33頁(yè)。。牟宗三認(rèn)為:“此三大傳統(tǒng)可以窮盡西方哲學(xué)，西方的哲學(xué)不能離開此三個(gè)骨干?！雹倌沧谌?《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，第33頁(yè)。“故西方哲學(xué)的精華集中在(這)三大傳統(tǒng)?！雹谀沧谌?《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，第33頁(yè)。他以康德哲學(xué)的骨架把這三大骨干都收攝了進(jìn)去，并涵攝了現(xiàn)代西方的胡塞爾、海德格爾的哲學(xué)。在具體做法上，牟宗三以萊布尼茲、羅素傳統(tǒng)為進(jìn)路，以康德批判哲學(xué)的精神與思路融攝了萊布尼茲、羅素的骨干，除了吸收與消融他們的邏輯、數(shù)學(xué)思想以外，萊氏獨(dú)斷論中有價(jià)值的思想也盡皆加以批判地保留，而對(duì)于羅素，則充分吸收他從維特根斯坦所繼承下來(lái)的外延原則與原子原則(Principle of Extensionality and Principle of Atomicity)③這兩個(gè)原則原為維特根斯坦提出，被羅素所吸收與繼承。參見(jiàn)羅素:《我的哲學(xué)的發(fā)展》，第105頁(yè)。，并根據(jù)他的外延命題和內(nèi)容命題而提出外延真理與內(nèi)容真理。牟宗三通過(guò)吸收與消融萊氏、羅素的骨干而把英美的經(jīng)驗(yàn)主義、唯理主義、實(shí)在論、邏輯實(shí)證論、語(yǔ)言分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)等哲學(xué)全都收攝到康德的思路中來(lái)消化、融鑄。他把康德的思想概括為“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”(Empirical Idealism)與“超越的觀念論”(Transcendental Idealism)④參見(jiàn)牟宗三:《現(xiàn)象與物自身》附錄《經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論與超越的觀念論釋義》，臺(tái)北:學(xué)生書局，1974年。，認(rèn)為“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”是在知識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)費(fèi)大力扭轉(zhuǎn)貝克萊(又譯為“柏克萊”或“巴克萊”)的“主觀覺(jué)象論”(Subjective I-dealism)與笛卡爾的“有疑的或然的觀念論”(Problematic or Skeptical Idealism)，即康德(稱二者為)所謂的“經(jīng)驗(yàn)的觀念論”(Empirical Idealism)而來(lái);“超越的觀念論”則是扭轉(zhuǎn)笛卡爾的“超越的實(shí)在論”(Transcendental Realism)⑤笛卡爾的“有疑的觀念”在經(jīng)驗(yàn)層上為觀念論，在超越層上為實(shí)在論，可謂“經(jīng)驗(yàn)的觀念論”涵“超越的實(shí)在論”，故有此說(shuō)。而來(lái)。因此，可將它們收攝進(jìn)康德的哲學(xué)思路中來(lái)進(jìn)行處理。至于康德以后的英美經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)在論(包括羅素的哲學(xué)在內(nèi))、邏輯實(shí)證論、語(yǔ)言分析哲學(xué)、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，以及哈特曼、海德格爾的哲學(xué)(牟宗三統(tǒng)稱為“德國(guó)式的實(shí)在論”)，等等，牟宗三認(rèn)為盡管它們反對(duì)康德哲學(xué)，但從根本上講，它們是反對(duì)不了的，因?yàn)樗鼈兙怀隹档隆敖?jīng)驗(yàn)實(shí)在論”的范圍，所以它們也都可以收攝到康德哲學(xué)的思路中來(lái)消融。例如，牟宗三以被他改造了的批判哲學(xué)的思路融攝了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，開辟出(廣義的)道德形上學(xué)即“兩層存有論”中的“現(xiàn)象界的存有論”或“執(zhí)的存有論”。

牟宗三基于近現(xiàn)代的邏輯、數(shù)學(xué)和其他科學(xué)的成就與中西哲學(xué)融通的高度來(lái)理解與詮釋康德的哲學(xué)思想，打破與超越了歷史主義的視域，哲學(xué)地對(duì)待與處理康德哲學(xué)，開辟了一條在現(xiàn)代研究康德哲學(xué)的新路，不僅他本人接續(xù)了康德哲學(xué)，而且也使康德哲學(xué)活轉(zhuǎn)于世。

五是即哲學(xué)以言哲學(xué)史，即哲學(xué)史以論哲學(xué)，哲學(xué)史與哲學(xué)互為表里，一體圓融

牟宗三一方面就哲學(xué)思想通過(guò)“圣人”或哲學(xué)家在中國(guó)歷史演化的不同時(shí)期或階段中的表現(xiàn)，分別對(duì)以儒釋道為主干的不同哲學(xué)形態(tài)進(jìn)行歷史的考察，以揭示中國(guó)哲學(xué)的源流、內(nèi)在精神和特質(zhì)，彰顯中國(guó)哲學(xué)的“普遍精神”;另一方面以西方哲學(xué)為參照系統(tǒng)，在中西文化的比較背景中展開中國(guó)哲學(xué)史研究。他在會(huì)通中國(guó)哲學(xué)與康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，視哲學(xué)為展露“人類理性立法”的學(xué)問(wèn)，認(rèn)為哲學(xué)所展露的全部義理與智慧方向就是“哲學(xué)”一詞的真實(shí)基礎(chǔ)，尤其是當(dāng)這一哲學(xué)概念被人化或人格化(例如為圣人)，并在哲學(xué)家的理想或理想的哲學(xué)家中被表象出來(lái)的時(shí)候，就會(huì)變得十分典型與顯著。牟宗三斷定圣人是人類理性的踐履的立法者，因?yàn)槭ト耸抢硇缘捏w現(xiàn)者，圣人的生命全部是理性;而理想的哲學(xué)家是人類理性的詮表的立法者，因?yàn)槔硐氲恼軐W(xué)家正視了那種理性，他的智慧方向完全定在了理性之中。圣人與哲學(xué)家作為人類理性的立法者，意味著他們踐履地或詮表地表現(xiàn)了人類理性的立法作用。哲學(xué)展露“立法作用”的理性不是抽象、空洞的，而是具體、歷史的。中國(guó)哲學(xué)的義理與智慧方向由孔孟等具體圣人的生命朗現(xiàn)出來(lái)⑥參見(jiàn)《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，第471—486頁(yè)。。牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史研究注重圣人與哲學(xué)家的生命精神或精神生命，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是“生命的學(xué)問(wèn)”，并且將全部中國(guó)哲學(xué)的歷史看成“心性之學(xué)”的歷史，研究中國(guó)哲學(xué)史就是要依據(jù)圣人的生命和智慧所代表的哲學(xué)方向，“定然而不可移地”具體地、現(xiàn)實(shí)地去決定與展示哲學(xué)的“原型”。這一觀點(diǎn)和立場(chǎng)決定了牟宗三的哲學(xué)史觀為正統(tǒng)的哲學(xué)史觀。牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史以儒家哲學(xué)思想智慧的發(fā)展方向?yàn)橹鲗?dǎo)，并以儒家哲學(xué)來(lái)旁通和統(tǒng)一道家哲學(xué)與佛家哲學(xué)以及其他各家各派，盡管各家各派哲學(xué)的發(fā)展路徑不同，但最終皆可匯歸到儒家的精神上來(lái)，正所謂“百慮而一致”、“殊途而同歸”，由此而將它們統(tǒng)一為整一的大哲學(xué)系統(tǒng)。這個(gè)大哲學(xué)系統(tǒng)是在中國(guó)歷史中有次第地、哲學(xué)地展開與向未來(lái)發(fā)展的大哲學(xué)系統(tǒng)，牟宗三最終將它定位為未來(lái)的“大綜和時(shí)期”的“徹底的唯心論”哲學(xué)大系統(tǒng)①參見(jiàn)牟宗三:《鵝湖之會(huì)——中國(guó)文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融會(huì)》，《牟宗三先生全集》第27冊(cè)，第445—458頁(yè)。此文是牟宗三1992年12月19日在第二屆“當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”前夕接受《鵝湖》月刊采訪的記錄稿，并刊于臺(tái)北《聯(lián)合報(bào)》1992年12月20—21日。但是，據(jù)蔡仁厚著《牟宗三先生學(xué)思年譜》(見(jiàn)《牟宗三先生全集》第32冊(cè)，第84頁(yè))，這一觀點(diǎn)是牟宗三在此次會(huì)議上以大會(huì)名譽(yù)主席身份發(fā)表題為“中國(guó)文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融會(huì)”的講演中提出的，講演稿連載于臺(tái)北《聯(lián)合報(bào)》副刊1992年12月20—21日。以上兩種說(shuō)法略有出入，但可以肯定一點(diǎn)，那就是牟宗三講演的觀點(diǎn)與采訪錄的觀點(diǎn)完全一致。因此，《全集》收錄的是采訪稿。。牟宗三借鑒與汲取了黑格爾的哲學(xué)史觀與方法論，以儒家哲學(xué)歷史發(fā)展之內(nèi)在脈絡(luò)的“大開合”——“歧出”與“開合”——“大開合”來(lái)展現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程與未來(lái)走向。顯然，這與他提出和堅(jiān)執(zhí)的“儒學(xué)三期發(fā)展說(shuō)”密切地聯(lián)系在一起。

牟宗三認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展大體上分為三個(gè)階段:第一階段是晚周諸子;第二階段是魏晉南北朝的玄學(xué)，下賅隋唐的佛學(xué);第三階段是宋明理學(xué)。第一階段雖說(shuō)是“百家爭(zhēng)鳴，諸子蜂起”，但實(shí)際上以儒家哲學(xué)為宗主。先秦儒家哲學(xué)發(fā)展到兩漢為一個(gè)段落，以董仲舒哲學(xué)在西漢所形成的高峰為代表，這是中國(guó)哲學(xué)第一度的大開合。至第二個(gè)階段，中國(guó)哲學(xué)以玄學(xué)與佛學(xué)為主，這是中國(guó)哲學(xué)自身的歧出與大開。歧出與大開雖然是中國(guó)哲學(xué)的生命離開了自己而有新的表現(xiàn)(玄學(xué)與佛學(xué))，但又是對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身的充實(shí)，具有歷史和文化的必要性與必然性。至宋明理學(xué)出現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展從歧出回歸自身，消化了佛學(xué)，并統(tǒng)一道釋，儒家哲學(xué)復(fù)興與重光，這是中國(guó)哲學(xué)第二度的大開合。中國(guó)哲學(xué)的兩度大開大合，恰好表現(xiàn)了儒家哲學(xué)的兩期發(fā)展歷程，并以兩期儒家哲學(xué)的興盛為代表?；仡櫄v史，展望未來(lái)，必然有第三期儒家哲學(xué)的展開與發(fā)展，而這就是以“當(dāng)代新儒家”為代表的一切尊重“理性”的中國(guó)學(xué)者的努力方向與目標(biāo)。此一方向與目標(biāo)就是中國(guó)哲學(xué)通過(guò)現(xiàn)當(dāng)代的自我轉(zhuǎn)型，全面消化西學(xué)，東西融合，自造一種適應(yīng)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化的需要與發(fā)展并有益于世界文明進(jìn)步的中國(guó)新哲學(xué)與新文化，這將是中國(guó)哲學(xué)的第三度大開合。牟宗三以及他所代表的當(dāng)代新儒家以此相期許，以實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)為自己的天職，充分地體現(xiàn)出牟宗三即哲學(xué)以言哲學(xué)史的特征。

牟宗三哲學(xué)的建立不是從概念到概念、從命題到命題的純粹邏輯思辨，乃是以哲學(xué)史為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，亦即由哲學(xué)史的研究而論哲學(xué)。哲學(xué)研究必須研究哲學(xué)史，研究哲學(xué)史本身就是研究哲學(xué)，因此，古今中外，任何一個(gè)哲學(xué)家都重視哲學(xué)史研究。牟宗三除了重視與研習(xí)西方哲學(xué)史以及印度哲學(xué)史以外，尤其注重并長(zhǎng)時(shí)期投入中國(guó)哲學(xué)史研究，且取得重大建樹。其中國(guó)哲學(xué)史系列作品——《才性與玄理》《佛性與般若》《心體與性體》(包括《從陸象山到劉蕺山》)，以及《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》《中國(guó)哲學(xué)十九講》等等，都是前無(wú)古人的里程碑式的巨著。牟宗三的中國(guó)哲學(xué)史研究在與西方哲學(xué)的比較中，尤其是以康德哲學(xué)為鑒來(lái)照察中國(guó)哲學(xué)，發(fā)現(xiàn)一套道德的形而上學(xué)內(nèi)在地包含于儒學(xué)之中，并將其創(chuàng)造性地發(fā)掘出來(lái)，建立了以“兩層存有論”為代表的現(xiàn)代性的“道德的形上學(xué)”;同時(shí)又以中國(guó)哲學(xué)的智慧來(lái)檢討與反省康德哲學(xué)，從而扭轉(zhuǎn)康德哲學(xué)，突破西方哲學(xué)的藩籬，使其在一世界哲學(xué)的背景下變得調(diào)適而順?biāo)臁Ｔ诜謩e考察與梳理儒釋道哲學(xué)的過(guò)程中，由于受到佛家的“判教”方法與“圓教”以及“一心開二門”模型的啟發(fā)，牟宗三疏釋與厘清了儒釋道的“圓教”模型，并在其哲學(xué)中統(tǒng)一和匯歸到儒家的“圓教”模型之下，建立起一套“圓善論”，而由“一心開二門”直探哲學(xué)的原型，論衡東西方哲學(xué)。牟宗三以十分獨(dú)到的眼光對(duì)宋明理學(xué)重新分系，判釋朱熹的哲學(xué)在儒學(xué)中是一“別子為宗”的系統(tǒng)，更以胡五峰的哲學(xué)為儒家究竟“圓教”之代表，而不許陽(yáng)明子，石破天驚，打破數(shù)百年之陳說(shuō)。必須看到，牟宗三對(duì)宋明理學(xué)的判釋與重新分系，乃是植根于儒學(xué)自身的根據(jù)之中，他的處理方式不僅是哲學(xué)的，而且是歷史的、文獻(xiàn)的;更重要的是，這一判釋與分系并非為了在儒學(xué)各系中分出高低，而是要探明與厘清各系的哲學(xué)本源、進(jìn)路、規(guī)模與發(fā)展路向，從而達(dá)到會(huì)通各系與百家，繼承各系與百家的精神，建造自家哲學(xué)的目的。牟宗三在儒學(xué)的精神上推宗孔、孟，承續(xù)陸(象山)、王(陽(yáng)明)一系，但在治學(xué)的精神與學(xué)問(wèn)的路數(shù)以及義理規(guī)模上，則吸取、繼承與發(fā)展了荀(子)、程(頤)、朱(熹)一系，并將兩大系同冶一爐，合鑄為一體。

無(wú)論將牟宗三視為“新程朱”(新的“別子為宗”)還是當(dāng)作“新陸王”，都不能避免一偏之見(jiàn)。事實(shí)上，牟宗三哲學(xué)及其思想的來(lái)源并不限于儒學(xué)，而是廣泛吸吮與消化東西方哲學(xué)的精華，藉康德哲學(xué)為橋梁，會(huì)通融合東西方哲學(xué)的精神旨趣，將歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋相統(tǒng)一，把哲學(xué)史的研究與哲學(xué)的創(chuàng)作相統(tǒng)一的結(jié)果①關(guān)于這一問(wèn)題，參見(jiàn)王興國(guó):《契接中西哲學(xué)之主流——牟宗三哲學(xué)思想淵源探要》(北京:光明日?qǐng)?bào)出版社，2006年)第2—3章。。即哲學(xué)史以論哲學(xué)，使牟宗三的哲學(xué)史研究走向了哲學(xué);即哲學(xué)以論哲學(xué)史，使牟宗三的哲學(xué)史貫通并展現(xiàn)了哲學(xué)。必須指出，就像任何一個(gè)集大哲學(xué)家與大哲學(xué)史家于一身的思想巨人一樣，牟宗三哲學(xué)不只是個(gè)人的哲學(xué)，而且是世界的哲學(xué)。深入其堂奧，就可以發(fā)現(xiàn)牟宗三的哲學(xué)與哲學(xué)史之間并沒(méi)有絕對(duì)的分界，哲學(xué)史與哲學(xué)是互為表里、旁通統(tǒng)貫、一而不二、圓融無(wú)礙的。

六是現(xiàn)代哲學(xué)意義的判教方法

判教本來(lái)是佛教哲學(xué)的一種理論，是對(duì)于一切教相的“別”(別教)與“圓”(圓教)的總持地判釋與定位，以求客觀地對(duì)于佛所說(shuō)的各種法門以及佛說(shuō)法的各種方式(或頓或漸或秘密或不定)予以合理而恰當(dāng)?shù)陌才?。在哲學(xué)中，“判教”是依據(jù)一定的哲學(xué)立場(chǎng)和智慧，從總的制高點(diǎn)上對(duì)于一切哲學(xué)理論系統(tǒng)的比較評(píng)判、安排與定位。哲學(xué)上的“判教”既可以是哲學(xué)的，也可以是哲學(xué)史的，還可以是兼具哲學(xué)與哲學(xué)史的，或?qū)⒄軐W(xué)與哲學(xué)史統(tǒng)一為整體的哲學(xué)理論。“判教”不僅是一套重要的方法與詮釋理論，而且是檢證哲學(xué)的“試金石”。牟宗三的道德的形上學(xué)，本來(lái)就內(nèi)在地包涵著一套“判教”的理論。對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，不是為判教而判教，判教乃是建立自己哲學(xué)的圓教系統(tǒng)的必由之路，它是一種真正的哲學(xué)理性的運(yùn)演活動(dòng)。判教是哲學(xué)自身依據(jù)它的理性的返照、統(tǒng)觀，為哲學(xué)的不同傳統(tǒng)、學(xué)派或系統(tǒng)給予恰當(dāng)定位，目的在于藉判教來(lái)達(dá)到一種哲學(xué)總體上的綜匯、整合與定位的圓融之境。這需要由邏輯的厘清、批判的分解而實(shí)現(xiàn)超越的消融、辯證的綜合，臻于牟宗三所謂的“圓教”而后可。這是哲學(xué)上的一種元判教，在哲學(xué)方法論上不乏重要的示范與啟迪作用。

七是牟宗三的道德的形上學(xué)在方法論上開創(chuàng)性地完成與實(shí)現(xiàn)了邏輯構(gòu)造與直覺(jué)構(gòu)造的合一，形上學(xué)同時(shí)被根植于邏輯和道德、語(yǔ)言與實(shí)踐之中

關(guān)于本體論的邏輯構(gòu)造與直覺(jué)構(gòu)造，是牟宗三發(fā)明與提出“本體雙軌”的措思策略。本體論的邏輯構(gòu)造是為了解決與說(shuō)明超越的形上學(xué)的“本體”在邏輯上具有其形上的必然性，這雖然只是一種暫時(shí)的形而上的必然性，但卻非常必要。本體論的邏輯構(gòu)造是在邏輯的分解批判的進(jìn)路中展開與結(jié)束的，貫穿了邏輯分析與超越分析(或先驗(yàn)分析)及其統(tǒng)一的方法。必須指出，本體論的邏輯構(gòu)造不是而且也不同于“(上帝存在的)本體論的證明”。牟宗三像康德一樣徹底地否定了“本體論的證明”之路，與此同時(shí)，他把“本體論的證明”問(wèn)題轉(zhuǎn)換為本體論的直覺(jué)構(gòu)造問(wèn)題。本體論的直覺(jué)構(gòu)造乃是要最終解決與體證(證實(shí))“本體”所具有的本體論的形上學(xué)的必然性與客觀實(shí)在性。直覺(jué)構(gòu)造的“直覺(jué)”既不是感觸的直覺(jué)，也不是形式的直覺(jué)，而是“智的直覺(jué)”。它本來(lái)不在邏輯或理論思辨之中，不屬于思辨理性或理論理性，而是在實(shí)踐理性之中并屬于實(shí)踐理性。直覺(jué)構(gòu)造的形上學(xué)的必然性與客觀實(shí)在性完全不在邏輯或理論思辨的層面上講，也不能從邏輯或理論上思辨地求得，而必須并且只能在工夫?qū)嵺`中去體證。因此，這一道德的形上學(xué)，必將在而且只能在道德的實(shí)踐的超越的辯證綜合的進(jìn)路中展開與完成。依這一進(jìn)路，“本體”的“證明”實(shí)際上就是“本體”的“直覺(jué)”(呈現(xiàn))?？梢?jiàn)，牟宗三不僅把西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“本體論的證明”轉(zhuǎn)換為本體論的直覺(jué)構(gòu)造，從而消解了“本體論的證明”，而且同時(shí)又保留了在理論思辨上對(duì)本體論的邏輯構(gòu)造，化解并消除了本體論的邏輯構(gòu)造與直覺(jué)構(gòu)造之間的矛盾與隔閡，使道德的形上學(xué)成為完整的一體。道德的形上學(xué)在表層上是邏輯的形式的(以邏輯思辨為進(jìn)路)，在深層上是實(shí)踐的直覺(jué)的(以道德實(shí)踐為進(jìn)路)。由此，“邏輯”與“道德”成為牟宗三哲學(xué)的兩大支柱、兩大契點(diǎn)與兩種基本進(jìn)路，“語(yǔ)言”與“實(shí)踐”構(gòu)成了牟宗三哲學(xué)兩個(gè)基本的層面與居所。棲居在“語(yǔ)言”中的(生生不息的)“存有”最終必須返回到“實(shí)踐”的體證之中去，才能有新的生成與開展。經(jīng)過(guò)這一套方法論的手續(xù)后，牟宗三把形上學(xué)的本體論從西方式的思辨證明變成了東方式的實(shí)踐親證，形上學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)世界中因而獲得一種新的形態(tài)。

“新理學(xué)”只有一個(gè)邏輯的形式層面，馮友蘭毫無(wú)限制地將邏輯分析的方法引入并徹底地貫徹其中，使中國(guó)的形上學(xué)成為西方形上學(xué)在中國(guó)的翻版，從而斷送了中國(guó)的形上學(xué)。雖然馮友蘭提出并保留了作為與“正的方法”即邏輯分析方法相對(duì)的“負(fù)的方法”即“直覺(jué)方法”，試圖以此“直覺(jué)方法”作為一“負(fù)的方法”，對(duì)于“正的方法”的邏輯分析方法的不足與缺陷進(jìn)行補(bǔ)充，但是由于缺乏工夫?qū)嵺`的層面，所以他的“直覺(jué)方法”是懸空的，完全沒(méi)有掛搭處或落腳處，只好歸之于所謂的“神秘主義”。到頭來(lái)，“直覺(jué)方法”根本沒(méi)有自己的獨(dú)立性，仍然只能“寄人籬下”地依附于邏輯分析方法，而且無(wú)法證實(shí)與安立。這一方法上的缺陷，加之馮友蘭的新實(shí)在論的心態(tài)，便使“新理學(xué)”與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精神完全背道而馳。牟宗三的道德的形上學(xué)則不然，它同時(shí)棲居于兩個(gè)相對(duì)相關(guān)的不同層面上，不僅在邏輯的形式的層面上貫徹了邏輯分析與超越分析的方法，使道德的形上學(xué)作一種分解批判的展現(xiàn)，而且最終在辯證綜合的實(shí)踐的直覺(jué)的體證中真實(shí)地呈現(xiàn)出道德的形上學(xué)。因此，道德的形上學(xué)不是一個(gè)靜止的死的僵硬的形式的形上學(xué)，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的活的生動(dòng)的實(shí)踐的形上學(xué)。由此可以看出，不同的哲學(xué)方法對(duì)于中國(guó)哲學(xué)所產(chǎn)生的不同效果與意義。

以上這些方法在牟宗三哲學(xué)中互相聯(lián)系與互相涵攝，并成為統(tǒng)一的方法論立體網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的整體，就像“經(jīng)絡(luò)”與“穴位”有序地分布在人體上那樣分別貫穿在牟宗三哲學(xué)之中，不僅使牟宗三哲學(xué)的展開能夠進(jìn)行到底，完成一種中國(guó)所特有的“徹底的唯心論”形態(tài)，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)系統(tǒng)上的完備性，并且能在哲學(xué)與方法上保持前后一貫的邏輯自洽性與清晰性，體現(xiàn)出哲學(xué)理性的優(yōu)美和力量。因此，盡管牟宗三哲學(xué)艱澀難啃，但啃起來(lái)，卻會(huì)有禁止不住的快感涌出，甚至產(chǎn)生震撼，這是許多人讀牟宗三哲學(xué)著作的共同感受。牟宗三哲學(xué)方法論的“一以貫之”原則在這里得到了充分體現(xiàn)，而“一以貫之”正是“稱理而談”的貫徹與具體落實(shí)，牟宗三的哲學(xué)方法論是“稱理而談”與“一以貫之”的統(tǒng)一。

二、牟宗三哲學(xué)方法論的基本特征

牟宗三的哲學(xué)方法論，表現(xiàn)出多重性、立體性、自立性或主體性、開放性和圓融性的鮮明特征。以下略加說(shuō)明。

(一)多重性

這表現(xiàn)為牟宗三哲學(xué)進(jìn)路的多重性及其汲取和融合古今中西的哲學(xué)思維與方法的多重性。牟宗三哲學(xué)從邏輯進(jìn)路的架構(gòu)思辨開始，進(jìn)至知識(shí)的進(jìn)路，轉(zhuǎn)到道德的進(jìn)路，經(jīng)過(guò)哲學(xué)上的“判教”而建立圓教模型(圓哲學(xué)系統(tǒng))，由此而建成其“道德的形上學(xué)”;進(jìn)而由圓教說(shuō)圓善(處理圓善問(wèn)題)，依據(jù)儒釋道的東方智慧解決由西方哲學(xué)特別是康德哲學(xué)所提出的哲學(xué)最高峰問(wèn)題，此即是“最高善”(“德福一致”)問(wèn)題和“真善美的分別與合一”問(wèn)題。在哲學(xué)思維與方法上，牟宗三一方面繼承了中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的心性論的“縱貫縱講”思維，以心(自由無(wú)限心或無(wú)限心)為本，伸張“智的直覺(jué)”在方法上的共同性，同時(shí)融攝了道家與佛家的“縱者橫講”思維，尤其是借鑒與引入了佛家的“判教”并將其轉(zhuǎn)化為哲學(xué)方法;另一方面則從西方哲學(xué)中引入邏輯思辨與知識(shí)架構(gòu)的方法，建立自己的邏輯哲學(xué)與知識(shí)論系統(tǒng)，尤其是以康德哲學(xué)為參照，同時(shí)引鑒康德哲學(xué)的方法與概念，又依中國(guó)儒釋道的傳統(tǒng)智慧及其所代表的東方立場(chǎng)批判和改造康德的思想，特別是康德的形上學(xué)、最高善論和美學(xué)思想的理路，實(shí)現(xiàn)了東西哲學(xué)的會(huì)通和融合，將邏輯學(xué)、知識(shí)論、形上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)甚至宗教，均同冶一爐，建立了“兩層存有論”的“道德的形上學(xué)”，將康德的“最高善”概念轉(zhuǎn)變?yōu)椤皥A善”概念，開顯出“圓善論”，在中國(guó)傳統(tǒng)智慧與哲學(xué)思維中重建“真善美的分別說(shuō)與合一說(shuō)”。哲學(xué)方法論的多重性在牟宗三哲學(xué)的歷程中一一展現(xiàn)，猶如演出一臺(tái)十分宏大的交響曲，多音齊鳴，雜而不亂，遞相展現(xiàn)，和諧美妙。縱觀中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，能夠從古今中外哲學(xué)之中涉獵與汲取如此之多的哲學(xué)方法，更能夠揉捏得如此和洽精致、渾然天成的哲學(xué)，委實(shí)并無(wú)多見(jiàn)。牟宗三的哲學(xué)方法論，堪稱集大成者。

(二)立體性

牟宗三哲學(xué)的方法論整合古今中西的哲學(xué)思維與方法，形成為一個(gè)立體綱維的思維方法結(jié)構(gòu)。各種方法環(huán)環(huán)相扣，互相支撐，呈現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)狀的立體結(jié)構(gòu)，共同撐開了牟宗三哲學(xué)。其中最為值得注意的是，牟宗三對(duì)每一種方法均有簡(jiǎn)別，了解它在其哲學(xué)中運(yùn)用的層面、邊際與限制，如對(duì)邏輯分析方法與辯證法的使用。牟宗三強(qiáng)調(diào)存有論的建立并不能靠邏輯分析的思辨方法完成，西方傳統(tǒng)哲學(xué)在這方面陷入了莫大的誤區(qū)而步入絕路，托馬斯·阿奎那的經(jīng)院哲學(xué)可謂另一個(gè)代表;他還指出:“德福一致”也不是可以由對(duì)于“德”和“福”的邏輯分析而達(dá)成的。這表明，源于西方哲學(xué)的邏輯分析方法雖然富有成效，但它并不能徹底地貫徹于中國(guó)哲學(xué)，尤其是中國(guó)的形上學(xué)。在這方面，馮友蘭的新理學(xué)提供了例證:新理學(xué)試圖將邏輯分析方法(所謂“正的方法”)貫徹到底，事實(shí)上，卻并不如意，也不成功。盡管馮友蘭對(duì)于作為“正的方法”的邏輯分析方法與作為“負(fù)的方法”的直覺(jué)方法極盡調(diào)和之能事，但未能收到理想的效果。其《中國(guó)哲學(xué)史》將中國(guó)哲學(xué)的直覺(jué)方法說(shuō)成是神秘主義，則顯然為大謬，而且這一謬誤流傳甚廣，遠(yuǎn)播海外，馮友蘭難辭其咎。如果將馮友蘭與牟宗三作一比較，應(yīng)該不難看出，馮友蘭哲學(xué)的方法論顯得比較單薄、簡(jiǎn)單與平面化，牟宗三哲學(xué)的方法論則渾圓厚實(shí)，多層多相，呈一種立體結(jié)構(gòu)。對(duì)于辯證法，牟宗三也有深入的簡(jiǎn)別和論述，不僅指出西方哲學(xué)中的辯證法具有不同的類型，例如黑格爾與布拉德雷就迥為異趣，而且強(qiáng)調(diào)中西辯證法的根本差異。牟宗三不止一次地說(shuō)明和指出:辯證法只可運(yùn)用于人類歷史精神及其實(shí)踐領(lǐng)域，而不可在物質(zhì)世界(例如自然界)上說(shuō)辯證法。這一看法與盧卡奇的社會(huì)總體辯證法頗有類似之處，有助于我們重新思考與審視出現(xiàn)于哲學(xué)中、但始終未能長(zhǎng)大的“自然辯證法”。牟宗三指出:邏輯分析方法之外，可以由康德的先驗(yàn)邏輯方法為前提，進(jìn)入黑格爾的辯證法，并在中西方哲學(xué)的會(huì)通中，以工夫和語(yǔ)言為平臺(tái)，將中國(guó)哲學(xué)的辯證法與西方哲學(xué)的辯證法相融合，從而哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)。這也對(duì)人不乏重要的啟發(fā)①參見(jiàn)王興國(guó):《契接中西哲學(xué)之主流——牟宗三哲學(xué)思想淵源探要》第4章第2節(jié)之二(二)。。

由于對(duì)各種方法均有所簡(jiǎn)別，審慎地注意到它們?cè)诓煌恼軐W(xué)領(lǐng)域中運(yùn)用的層面、邊際與限制，因此，牟宗三哲學(xué)的方法論能夠發(fā)現(xiàn)和找到不同哲學(xué)方法之間的契合點(diǎn)，尤其是中西方哲學(xué)方法之間的契合點(diǎn)，例如牟宗三常講的構(gòu)造原則與軌約原則、批判分解與辯證綜合、分別說(shuō)與合一說(shuō)、分別說(shuō)與非分別說(shuō)及其統(tǒng)一。對(duì)牟宗三來(lái)說(shuō)，不同哲學(xué)以及不同方法之間的契合，尤其是中西哲學(xué)及其方法之間的契合，乃是內(nèi)在于人類精神與智慧之間的深度契合，而不是外在的形式的或數(shù)量統(tǒng)計(jì)的邏輯的連接。由此可看出，牟宗三為何選擇康德哲學(xué)為會(huì)通中西方哲學(xué)的“橋梁”，而不是別的哲學(xué)(例如柏拉圖的哲學(xué))。因?yàn)樵谀沧谌磥?lái)，惟有康德哲學(xué)是融通中西方哲學(xué)最佳的契合點(diǎn)。日本哲學(xué)家桑木嚴(yán)翼也有過(guò)類似看法，只是他未能藉康德哲學(xué)為津梁而實(shí)現(xiàn)東西方哲學(xué)的融通?！翱档抡軐W(xué)是融通中西方哲學(xué)最佳的契合點(diǎn)”這個(gè)觀點(diǎn)難免引起商榷與討論，而且更有待于不同的成功的哲學(xué)范例提供更多的新的視野，但牟宗三樹立起的典范是無(wú)法跳過(guò)去的。

哲學(xué)方法之間的契合點(diǎn)猶如人體結(jié)構(gòu)中的“經(jīng)絡(luò)”與“穴位”。中醫(yī)只有準(zhǔn)確把握了經(jīng)絡(luò)與穴位，才能將人體結(jié)構(gòu)連成有機(jī)的鮮活的整體，作為一個(gè)生命來(lái)對(duì)待。同理，哲學(xué)家只有準(zhǔn)確地找到不同哲學(xué)方法之間的契合點(diǎn)，才能使多種哲學(xué)方法有不同的分布與鋪排，而最終又能將它們統(tǒng)合起來(lái)，連接為具有內(nèi)在關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)整體，并在哲學(xué)中有效地運(yùn)行。這正是牟宗三哲學(xué)方法論的立體性表現(xiàn)與它給予我們的啟迪。

(三)自立性或主體性

牟宗三哲學(xué)的方法論雖然汲取和融合了古今中西的哲學(xué)思維與方法，具有多重性和立體性，但卻始終不失其“自性”，這就是中國(guó)主體性或儒家主體性，并在“道德的形上學(xué)”、“圓善論”以及“真善美的分別說(shuō)與合一說(shuō)”之中表現(xiàn)最為明顯。在牟宗三哲學(xué)的方法論之中，一切哲學(xué)思維和方法均以中國(guó)主體性或儒家主體性為依歸，中國(guó)主體性或儒家主體性又源自于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精神智慧。牟宗三哲學(xué)地重建中國(guó)哲學(xué)，重鑄了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精神智慧，并體現(xiàn)在其哲學(xué)方法論中。牟宗三的哲學(xué)方法論具有中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的中國(guó)主體性或儒家主體性，但卻是現(xiàn)代哲學(xué)意義的中國(guó)主體性或儒家主體性。應(yīng)該可以說(shuō)，牟宗三的哲學(xué)不僅在它的目的和內(nèi)容上完成了“返本開新”，而且在它的方法論上實(shí)現(xiàn)了“返本開新”。

(四)圓融性

牟宗三哲學(xué)的方法論借鑒了佛教的“判教”方法，建立了儒家的圓教理論模型，最終以儒家元判教的手段，綜融統(tǒng)合古今中西的哲學(xué)思維與方法，使各種方法在其哲學(xué)系統(tǒng)中各得其位，各盡其用，珠聯(lián)璧合，達(dá)到圓融無(wú)礙的境界。這一境界同時(shí)與其詮釋學(xué)的“分齊”的原則聯(lián)系在一起，牟宗三哲學(xué)方法論的多重性與立體性消融于圓融性之中。

(五)開放性

雖然具有中國(guó)主體性(儒家主體性)與圓融性，但牟宗三哲學(xué)的方法論并不是封閉的體系，而是全方位的、開放和發(fā)展的、充滿生命活力的自組織系統(tǒng)，能夠面向古今中外以及未來(lái)的一切哲學(xué)。這一開放性來(lái)自于牟宗三永不枯竭的原創(chuàng)力與永無(wú)休止的思考力，以及他的洞察力和批判精神。牟宗三在其生命終止以前，一直在作哲學(xué)的思考與探索，關(guān)注著哲學(xué)的發(fā)展與未來(lái)，對(duì)時(shí)代與歷史具有敏銳和深刻的觀察與思索，并收攝到學(xué)術(shù)的精神上加以批判論衡，最后將它們提升到哲學(xué)的理論高度上做出論斷，而且尤為難得的是，他能不斷地進(jìn)行自我批判與反省。牟宗三不在乎暴露自己的失誤，甚至自我“揭丑”，這既是為了提醒自己要不斷地自新，也是為了警醒他人不要重蹈自己的覆轍，能夠引以為戒。眾人皆知牟宗三喜歡擺圍棋，殊不知他并不為圍棋而圍棋，擺圍棋常常成為他自我反省與養(yǎng)心的重要方式之一。因此，牟宗三能使他的哲學(xué)方法論保持著開放的姿態(tài)。必須指出，牟宗三哲學(xué)方法論的開放性不是毫無(wú)原則的盲目的開放性，而是以“稱理而談”為前提、標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)的批判的開放性。牟宗三在哲學(xué)方法論上對(duì)于現(xiàn)象學(xué)方法的取舍，對(duì)于羅素和康德哲學(xué)方法論的取舍，都是典型的例子①就牟宗三哲學(xué)來(lái)說(shuō)，一種哲學(xué)的開放性除了以“稱理而談”為前提、標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)以外，同時(shí)還與該哲學(xué)的視角、立場(chǎng)、觀點(diǎn)、“主體性”或“自性”，以及對(duì)開放者的了解程度，甚至哲學(xué)家的心理因素有關(guān)。既然如此，一種哲學(xué)的開放程度也與這些因素有關(guān)。無(wú)論如何，任何一種哲學(xué)的開放性都不可能是無(wú)條件的和無(wú)限的。牟宗三哲學(xué)的開放性也不例外。參見(jiàn)王興國(guó):《契接中西哲學(xué)之主流——牟宗三哲學(xué)思想淵源探要》，第132—134頁(yè)。。

上述特征中，最具特色和本質(zhì)性的是中國(guó)主體性或儒家主體性，其他所有的特征都以此為前提和中心而展開，或者最終皆收攝并統(tǒng)一于這一主體性特征。正因如此，牟宗三的哲學(xué)能在他那個(gè)時(shí)代的世界哲學(xué)的背景中將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)代世界哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)，構(gòu)建出現(xiàn)代的地道的正宗的中國(guó)哲學(xué)，而不是哲學(xué)在中國(guó)，也不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代的無(wú)謂的復(fù)述，乃是中國(guó)哲學(xué)上的一種偉大變革或創(chuàng)新。因此，牟宗三的哲學(xué)方法論與他同時(shí)代的哲學(xué)家的方法論具有顯著的差別。這種差別，如果就廣義的“當(dāng)代新儒學(xué)”而論，它既克服了當(dāng)代新儒學(xué)早期(譬如梁漱溟哲學(xué))在方法論上所存在的“理智”與“直覺(jué)”之間疏離②參見(jiàn)王興國(guó):《梁漱溟哲學(xué)的方法論與儒學(xué)的現(xiàn)代化》，《文化中國(guó)》(加拿大)1995年9月號(hào)。的缺陷，同時(shí)也避免了在發(fā)展中的當(dāng)代新儒學(xué)(譬如馮友蘭的新理學(xué))將西方哲學(xué)方法論引入中國(guó)哲學(xué)所帶來(lái)的“水土不服”，以及在哲學(xué)方法論上的平面化、單向性與單薄性。由此看來(lái)，牟宗三的哲學(xué)方法論不只是對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)方法論的突破，而且超越了同時(shí)代許多哲學(xué)家的方法論，某種程度上還是對(duì)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的突破和超越。牟宗三的哲學(xué)方法論是自覺(jué)地反省與超越古今中外的哲學(xué)方法論的結(jié)果。

三、牟宗三哲學(xué)的方法論與詮釋學(xué)

有如伽達(dá)默爾一樣，牟宗三的詮釋學(xué)不是為了僅僅闡明一種哲學(xué)的方法，而是旨在探明人類歷史文化中的哲學(xué)問(wèn)題以求哲學(xué)地解決，澄清哲學(xué)精神與人類生活世界經(jīng)驗(yàn)的密切關(guān)系。牟宗三的詮釋學(xué)與其哲學(xué)基本精神聯(lián)系在一起，傳神地表現(xiàn)了牟宗三會(huì)通中西哲學(xué)而自造哲學(xué)系統(tǒng)的旨趣，恰因如此，它內(nèi)在地包涵了一套哲學(xué)的詮釋方法。牟宗三的詮釋學(xué)圍繞著由中西方哲學(xué)原典詮釋的特殊性與差異性所引出的種種哲學(xué)詮釋而展開，并在其發(fā)展過(guò)程中初步建成。它強(qiáng)調(diào)“理解文獻(xiàn)的途徑”有著首要的基礎(chǔ)地位和意義:其一，從理解哲學(xué)本文的句子入手，達(dá)到對(duì)本文義理的通盤了解;其二，從哲學(xué)本文的詮釋達(dá)到與其哲學(xué)家的思想生命的“感應(yīng)”。理解或詮釋哲學(xué)文獻(xiàn)的途徑，就是從了解或詮釋哲學(xué)本文的語(yǔ)句開始，深入哲學(xué)本文的脈絡(luò)或語(yǔ)境中，疏通段落，形成恰當(dāng)?shù)母拍?，了解其哲學(xué)思想的義理之骨干與智慧之方向，找出或發(fā)現(xiàn)其中所要解決的或隱藏的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)癥下藥，做出相應(yīng)的哲學(xué)詮釋。如果說(shuō)從了解文句來(lái)詮釋哲學(xué)文獻(xiàn)只是初步的，那么，生命感應(yīng)則是哲學(xué)詮釋的極點(diǎn)即哲學(xué)詮釋的最高境界，同時(shí)生命感應(yīng)也是哲學(xué)詮釋的最高標(biāo)準(zhǔn)。在生命感應(yīng)的詮釋原則中，生命、智慧、學(xué)養(yǎng)、法度、思辨統(tǒng)合為有機(jī)的和諧整體，除了生命之外，其他均為理性所涵攝。生命的感應(yīng)原則實(shí)質(zhì)上是理性的生命或生命的理性的感應(yīng)，它不僅構(gòu)成了生命“相應(yīng)”的“默契妙道”的基礎(chǔ)與前提，而且也成為判斷詮釋者能否具有與其生命“相應(yīng)”的客觀有效詮釋的鐵的標(biāo)準(zhǔn)。

牟宗三發(fā)現(xiàn)佛所說(shuō)的“四依四不依”法則，能夠藉以表達(dá)其詮釋原則，而被引入他的詮釋學(xué)，并經(jīng)過(guò)與其他詮釋學(xué)原則的整合，成為其詮釋學(xué)的總綱。具體有六大環(huán)節(jié):

1.依語(yǔ)以明義 第一，了解文句，把握脈絡(luò)，疏通段落;第二，了解該哲學(xué)的義理之骨干與智慧之方向;第三，形成恰當(dāng)?shù)母拍?第四，提出問(wèn)題;第五，哲學(xué)地詮釋。

2.依法不依人(含依理不依宗派) 對(duì)哲學(xué)本文的理解與詮釋，必須抱有學(xué)術(shù)的真誠(chéng)，按照學(xué)問(wèn)的法則、法度、學(xué)理、軌道行事。只有這樣，在對(duì)哲學(xué)本文的理解與詮釋中，才能使第一序的“依語(yǔ)以明義”的詮釋與第二序的“依義不依語(yǔ)”的詮釋接榫。

3.依義不依語(yǔ) 在“依語(yǔ)以明義”的詮釋基礎(chǔ)上，必須進(jìn)一步把哲學(xué)本文置于詮釋者由其生命、知識(shí)、學(xué)養(yǎng)、法度和思辨所形成的系統(tǒng)中，也就是將它置于詮釋者的生命與理性的高度融合中，以求在綜合的經(jīng)驗(yàn)透析過(guò)程中豁然貫通，實(shí)現(xiàn)理性的生命和生命的理性的契印，最后以哲學(xué)的方式創(chuàng)造性地說(shuō)出來(lái)，所得到的結(jié)果——一個(gè)新的本文，既有異于哲學(xué)原作品的本文，同時(shí)也可能超越哲學(xué)原作品的本文。

4.依智不依識(shí) 牟宗三站在中國(guó)儒釋道哲學(xué)的立場(chǎng)上肯定“智知”的存在，并從廣義知識(shí)論出發(fā)，把“智知”與狹義知識(shí)論的“識(shí)知”概念加以區(qū)別，分別形成了“依識(shí)不依智”與“依智不依識(shí)”的詮釋原則。在“一心開二門”的哲學(xué)原型中，“依識(shí)不依智”與“依智不依識(shí)”的詮釋分別歸屬于“生滅門”和“真如門”，得到它們各自所應(yīng)有的定位。一方面，“依識(shí)不依智”，但可以“轉(zhuǎn)識(shí)成智”;另一方面，“依智不依識(shí)”，卻可以化“智”為“識(shí)”。這樣，就消除了識(shí)知與智知之間的鴻溝，實(shí)現(xiàn)了它們之間的“兩來(lái)往”。因此，雖然“依智不依識(shí)”是相對(duì)于“依識(shí)不依智”而說(shuō)的，是與“依識(shí)不依智”相對(duì)稱與平衡的，它們具有平行與縱貫相交錯(cuò)的關(guān)系，但是它們都被消融在牟宗三的詮釋學(xué)中，成為其詮釋學(xué)的兩個(gè)詮釋原則，并且從其中一個(gè)可以反推出另一個(gè)。這兩個(gè)創(chuàng)造性詮釋原則本身是創(chuàng)造性地詮釋的結(jié)果，它們附屬于“依義不依語(yǔ)”的詮釋原則。從哲學(xué)詮釋學(xué)的方法論意義看，運(yùn)用這兩個(gè)原則必須以區(qū)分識(shí)知與智知為前提，“依識(shí)不依智”運(yùn)用于識(shí)知的詮釋，“依智不依識(shí)”運(yùn)用于智知的詮釋;但又必須注意到二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與互相轉(zhuǎn)化中的統(tǒng)一。

5.依了義經(jīng)不依未了義 這是關(guān)于詮釋所依據(jù)的準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)。詮釋的準(zhǔn)則或標(biāo)準(zhǔn)只能是“了義”(“經(jīng)”字省略或無(wú)意義)，而不是且不能是“未了義”?！傲肆x”可以從“依語(yǔ)以明義”、“依法不依識(shí)”和“依義不依語(yǔ)”三個(gè)原則得到規(guī)定，并具有四層涵義:其一，語(yǔ)言分析、邏輯分析或歷史分析中的義理;其二，學(xué)術(shù)法度中的義理;其三，屬于智知或識(shí)知的義理;其四，與詮釋者的生命和理性相契應(yīng)的義理。把這一原則運(yùn)用于具體的詮釋，一方面必須以“了義”的四層涵義為根據(jù)和準(zhǔn)則，另一方面要求所有的詮釋必須與“了義”的四層涵義相應(yīng)。

6.分齊 這是最高的統(tǒng)攝原則和組織原則?！胺铸R”原則貫穿于上述所有詮釋原則之中，所有的詮釋原則均統(tǒng)一于“分齊”原則。

以上各項(xiàng)原則，“依語(yǔ)以明義”、“依義不依語(yǔ)”、“分齊”三項(xiàng)最為重要，它們構(gòu)成了其總綱的基本骨架，“依義不依語(yǔ)”與“依語(yǔ)以明義”又居于全部詮釋原則的中心地位。從“依語(yǔ)以明義”到“依義不依語(yǔ)”，就是從“語(yǔ)”到“義”，依次遞進(jìn)，層層深入，展現(xiàn)出詮釋的歷程。這一歷程建立在“語(yǔ)”和“義”相互交錯(cuò)的詮釋循環(huán)的基礎(chǔ)之上①關(guān)于牟宗三的哲學(xué)詮釋學(xué)思想，參見(jiàn)王興國(guó):《牟宗三的哲學(xué)詮釋學(xué)概述》，方克立主編:《中西會(huì)通與中國(guó)哲學(xué)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)換——第12屆國(guó)際中國(guó)哲學(xué)大會(huì)論文集之三》，北京:商務(wù)印書館，2003年。。

牟宗三的哲學(xué)詮釋學(xué)，實(shí)現(xiàn)了歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋的統(tǒng)一。無(wú)疑，哲學(xué)詮釋既要有歷史性，也要有創(chuàng)造性。注重“歷史”與“本文意圖”以及“作者意圖”的對(duì)象的客觀性的哲學(xué)詮釋，可以稱之為歷史的詮釋;要求擺脫“本文”與“作者”“意圖”對(duì)象的“歷史”的限制，能從一種可能的開放的具有哲學(xué)新意的詮釋情景出發(fā)，對(duì)歷史中的“本文”和“作者”的“意圖”重新進(jìn)行的哲學(xué)詮釋，可以稱之為創(chuàng)造的詮釋②這里所謂的“歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋”，與劉笑敢提出的“經(jīng)典詮釋中的兩種定向”即“歷史的、文本的取向和現(xiàn)實(shí)的、自我表達(dá)的取向”(參見(jiàn)劉笑敢:《詮釋與定向——中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，北京:商務(wù)印書館，2009年，第61頁(yè))可謂異曲而同工。。在哲學(xué)詮釋中，歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋自古及今就一直存在，均為人們所重視。因此，哲學(xué)的歷史詮釋與哲學(xué)的創(chuàng)造詮釋必然是不可偏廢而共存的。這對(duì)哲學(xué)大家來(lái)說(shuō)，不過(guò)是常識(shí)而已③參見(jiàn)劉笑敢:《詮釋與定向——中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》，第86頁(yè)。。這里強(qiáng)調(diào)牟宗三哲學(xué)的歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋以及二者的統(tǒng)一，為的只是引起人們的關(guān)注和思考，以求中國(guó)哲學(xué)方法論獲得更大的自覺(jué)與進(jìn)步。事實(shí)上，“本文意圖”、“作者意圖”和“讀者意圖”在語(yǔ)言中均被置于“對(duì)象”層面與“元”層面的關(guān)系之中，就是說(shuō)，“本文意圖”、“作者意圖”與本文自身在體現(xiàn)“讀者意圖”的詮釋中都只是作為對(duì)象編碼而存在，與之相對(duì)的表達(dá)“讀者意圖”的詮釋語(yǔ)言卻充當(dāng)了元解碼。誠(chéng)然，當(dāng)“讀者意圖”與“本文意圖”、“作者意圖”同時(shí)被置諸另一種元語(yǔ)言的解碼中，它們也就成了對(duì)象編碼。因此，一切哲學(xué)詮釋乃至一切詮釋皆是“元”詮釋(或“后設(shè)”詮釋)。歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋也不例外。牟宗三哲學(xué)的歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋，來(lái)源和受惠于康德哲學(xué)的方法論以及乃師熊十力的啟發(fā)與中國(guó)哲學(xué)的智慧。康德在其《純粹理性批判》之“先驗(yàn)方法論”的第3章中，區(qū)分出“歷史知識(shí)”與“理性知識(shí)”或“哲學(xué)知識(shí)”?；谠忈層^的立場(chǎng)，康德對(duì)“歷史知識(shí)”與“理性知識(shí)”或“歷史知識(shí)”與“哲學(xué)知識(shí)”的區(qū)分與詮釋就是哲學(xué)的元詮釋，也可以說(shuō)，是元哲學(xué)④參見(jiàn)王興國(guó):《哲學(xué)的一種元審視》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2010年第3期。的詮釋。牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋，相當(dāng)于康德作出的“歷史知識(shí)”的詮釋與“理性知識(shí)”的詮釋，或“歷史知識(shí)”的詮釋與“哲學(xué)知識(shí)”的詮釋。熊十力以及中國(guó)哲學(xué)關(guān)于生命感應(yīng)或感通的見(jiàn)解，則被分別融入其中，成為歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋的重要因素甚至原則。

歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋體現(xiàn)在牟宗三的哲學(xué)與哲學(xué)史之中，尤其是他對(duì)中西方哲學(xué)的詮釋之中。牟宗三對(duì)儒釋道三家的“圓教”模型的疏釋，特別是他對(duì)天臺(tái)與華嚴(yán)兩大宗究竟孰為“圓教”與“別教”的判釋，以及對(duì)康德哲學(xué)的詮釋，無(wú)不在哲學(xué)上取得了將歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋相統(tǒng)一的效果。在牟宗三對(duì)康德哲學(xué)的詮釋中，歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋兼容并蓄、交替進(jìn)行，但在更多的情況下，則是以創(chuàng)造性詮釋為主。牟宗三把康德哲學(xué)的“物自身”詮釋為具有價(jià)值意味的概念，最為典型地代表了其哲學(xué)的歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋，以及他如何將歷史詮釋與創(chuàng)造詮釋統(tǒng)一起來(lái)的方法①參見(jiàn)王興國(guó):《歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋——論牟宗三后期哲學(xué)中的“物自身”是價(jià)值意味概念的命題》，《孔子研究》2002年第3期;王興國(guó):《牟宗三哲學(xué)思想研究——從邏輯思辨到哲學(xué)架構(gòu)》第10章第3節(jié)。。不能不看到，牟宗三把“物自身”詮釋為具有價(jià)值意味的概念，是在比較與會(huì)通康德哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程中完成的，確有康德哲學(xué)這一本文作為詮釋的根據(jù)，因而在原則上說(shuō)，牟宗三對(duì)“物自身”的詮釋是歷史的詮釋。但是，牟宗三的詮釋并非只是從康德哲學(xué)出發(fā)，以康德哲學(xué)為本而拘泥于康德哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)給以他的啟示和他在中國(guó)哲學(xué)中所得到的闡明“物自身”的價(jià)值意味的根據(jù)，實(shí)在遠(yuǎn)比康德哲學(xué)所能提供的更為豐富，因此他對(duì)“物自身”的詮釋打破與超越了康德哲學(xué)的語(yǔ)境，而表現(xiàn)為純粹是哲學(xué)的而非歷史的創(chuàng)造的詮釋。對(duì)于這項(xiàng)詮釋，換一種角度看，從“物自身”概念對(duì)于牟宗三的道德的形上學(xué)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，是創(chuàng)造的詮釋;從牟宗三對(duì)于康德哲學(xué)中的“物自身”概念的詮釋來(lái)看，是歷史的詮釋;同時(shí)從這兩個(gè)方面來(lái)了解，既是歷史的詮釋也是創(chuàng)造的詮釋，即合歷史的詮釋與創(chuàng)造的詮釋為一，可以簡(jiǎn)稱為歷史—?jiǎng)?chuàng)造的詮釋。牟宗三立足于“道德的形上學(xué)”，對(duì)康德哲學(xué)及其“物自身”概念的解讀與詮釋，乃是“依義不依語(yǔ)”、“依了義不依不了義”的創(chuàng)造的解讀與詮釋。牟宗三對(duì)于“物自身”的詮釋也許未盡完美，也未必人人信服，然而他斷言“物自身”是個(gè)有價(jià)值意味的概念，確實(shí)是真實(shí)不虛的洞識(shí)。這一洞識(shí)開啟了從價(jià)值論的形上學(xué)視角審視與詮釋康德哲學(xué)的新路。

牟宗三哲學(xué)的方法論與其詮釋學(xué)互相貫通，“你中有我，我中有你”，二者不即不離，形成一個(gè)整體。在廣義上，分別地說(shuō)，既可以從方法論著眼，將詮釋學(xué)歸屬于牟宗三的哲學(xué)方法論;同時(shí)也可以由詮釋學(xué)出發(fā)，將哲學(xué)方法論歸屬于他的詮釋學(xué)。這對(duì)于牟宗三哲學(xué)來(lái)說(shuō)，可以獲得不同的意義與功效。如果將詮釋學(xué)歸屬于牟宗三的哲學(xué)方法論，則有助于理解牟宗三哲學(xué)及其方法論自身如何在哲學(xué)的詮釋中誕生與發(fā)展，內(nèi)在于牟宗三哲學(xué)的方法論的豐富性與深刻性由此透露無(wú)遺;如果將哲學(xué)方法論歸屬于牟宗三的詮釋學(xué)，則將有助于了解牟宗三哲學(xué)對(duì)于古今中外哲學(xué)以及未來(lái)哲學(xué)在方法論意義上的詮釋功用和重要意義。

四、牟宗三哲學(xué)方法論的地位與意義

綜上所述，牟宗三的哲學(xué)方法論將中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的方法論推進(jìn)到了前所未見(jiàn)的高峰，在中國(guó)哲學(xué)史上樹立起了方法論的典范，既聯(lián)系與通向古今中外的哲學(xué)，又影響著現(xiàn)在與未來(lái)的哲學(xué)的發(fā)展，尤其是中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)在和未來(lái)的發(fā)展。牟宗三哲學(xué)的方法論在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)史上居于重要的地位，其前瞻性的典范意義主要表現(xiàn)為“稱理而談”和“一以貫之”兩項(xiàng)基本原則，以及下面七個(gè)方面:(1)尋找與把握不同哲學(xué)，尤其是古今中西哲學(xué)在方法論上的契合點(diǎn);(2)充分意識(shí)和探求西方哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中運(yùn)用的層面、邊際與限制;(3)將多種方法進(jìn)行合理的分布與統(tǒng)合;(4)實(shí)現(xiàn)方法論與詮釋學(xué)的統(tǒng)一;(5)始終不失哲學(xué)的“自性”(中國(guó)主體性);(6)永遠(yuǎn)保持理性批判的開放性;(7)注重哲學(xué)方法論的學(xué)術(shù)性與時(shí)代性。

不管我們對(duì)牟宗三哲學(xué)的方法論給予什么樣的評(píng)價(jià)，以上兩項(xiàng)原則和七個(gè)方面，不僅關(guān)系到未來(lái)哲學(xué)的方法論尤其是未來(lái)的中國(guó)哲學(xué)方法論必須正視和處理的關(guān)鍵問(wèn)題，并且是未來(lái)哲學(xué)的方法論尤其是未來(lái)的中國(guó)哲學(xué)方法論的重要借鏡與資源。只有在此基礎(chǔ)上，才能將哲學(xué)方法論尤其是中國(guó)哲學(xué)的方法論推向前進(jìn)。牟宗三哲學(xué)提出的“智的直覺(jué)”的方法問(wèn)題，無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)的重大問(wèn)題?！爸堑闹庇X(jué)”成為中國(guó)哲學(xué)的方法是如何可能的，為什么能居于中國(guó)哲學(xué)方法論的核心地位?牟宗三哲學(xué)內(nèi)在地含有這一問(wèn)題，但沒(méi)有追究并回答，因此，“智的直覺(jué)”必然成為“后牟宗三時(shí)代”的哲學(xué)問(wèn)題。依筆者之見(jiàn)，“智的直覺(jué)”只有在中國(guó)哲學(xué)工夫論的探究中才有望得到解決，它是我們研究牟宗三哲學(xué)方法論不能不關(guān)注的一大課題。