張廣生 張彥麗

在人類歷史上，每一個高級文明似乎都曾有過一種自我軸心意識 （self－axial consciousness），由此，他們在民族的自我和他者之間建立起一種合理的區(qū)別和認同關(guān)系 （relationship of discrimination and identification）。但是，把這種中心主義發(fā)展為一種普世的歷史觀，則是西方社會特有的現(xiàn)象，特別是伴隨著17世紀的勢力擴張，西方社會認為諸種現(xiàn)代世俗價值重新為世界歷史提供了見證，而自己正居于這一歷史進程的軸心。①沃格林認為，現(xiàn)代進步的文明論是謀弒上帝、僭越存在等級的 “靈知主義”思想的表征。參見沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，41～66頁，上海，華東師范大學出版社，2007。這種特別的歷史意識如何建構(gòu)了西方的自我身份認同？它的思想來源和構(gòu)成是什么？它所編織的自我認同的內(nèi)在矛盾是什么？從思想史角度探討這一議題又有什么意義？對于深受現(xiàn)代西方學術(shù)話語影響的我們來說，回答這些問題并非一個簡單輕松的任務(wù)?，F(xiàn)代西方的認知意志（will to knowledge）和權(quán)力意志 （will to power）已經(jīng)伴隨著 “現(xiàn)代性”的思想和實踐深入到我們思考和言說的內(nèi)部。②德里克敏銳地注意到了西方現(xiàn)代性話語對第三世界歷史敘事能力的支配和塑造效果。參見Arif Dirlik．The Postcolonial Aura．Boulder，Colorado：Westview Press，1997，pp．52～83．對此，我們既不能簡單地安然處之，也不能絕對地棄之不顧，我們不得不一方面批評自己的思考工具，一方面進行思考。

一、進步的歷史：現(xiàn)代西方的自我確證

現(xiàn)代西方為人們提供了一種宏大的歷史敘事方式，即所謂 “普世歷史或普遍歷史”。這一敘事方式包含兩個方面：首先是最明顯的形式的方面，就是從 “古代”經(jīng)由 “中世紀”而進入到“現(xiàn)代”的線性時間觀念；另一個內(nèi)容的意象就是為這種演進歷程提供統(tǒng)一目的的自由或解放之類的 “進步”標準。無論現(xiàn)代性觀念中這兩個思想要素的來源是什么，它們在實質(zhì)上都構(gòu)成了對古典政治哲學的反叛，那就是把古希臘羅馬政治哲學所主張的 “完善 （perfection）”的概念轉(zhuǎn)化為 “可塑性 （perfectibility）”概念，正是可塑性的概念使得人的本性如何實現(xiàn)的問題主要變成了歷史問題，特別是普遍歷史的問題。［1］（P104－109）

康德哲學 “三大批判”所構(gòu)筑的理論體系把現(xiàn)代生活的精神結(jié)構(gòu)描繪為以主體性為基礎(chǔ)的世界。知性、理性和判斷力分別對應(yīng)于科學、道德和藝術(shù)的人類生活領(lǐng)域，依次回答有關(guān)真理、正義和品味的基本問題。而這些基本問題的回答最終都要指向 “人是什么”這樣一個根本的問題。作為盧梭的信奉者，康德要用自己的哲學來完善前輩那看似模糊的方案，而盧梭思想的曖昧性正來源于他對人的本性或者說 “人是什么”這個問題的充滿矛盾的看法。盧梭提出了救治 “文明”弊病的宏大方案，這一方案的關(guān)鍵在于 “人與公民”雙重教育任務(wù)的成敗。①尼采認為盧梭有一種幼稚的、非歷史的 “回歸自然的愿望”，但盧梭的倫理與政治教育的任務(wù)恰恰是要改變?nèi)说谋拘浴⒁娖栠d：《尼采反盧梭》，83頁，北京，華夏出版社，2007。如果說，柏拉圖的方案更傾向于選擇聰穎的精英來受教育的話，那么，對盧梭來說，選擇愛彌爾，恰恰因為他是普通的孩子，他所具有的僅僅是人人皆有的人性的可塑性。這種可塑性是人在原初的樸素自然狀態(tài)下就具有的，否則，自然災害、外在強力就不能夠通過偶然性來把自然狀態(tài)的人帶入公民社會。但盧梭對人性的這種可塑性持一種矛盾態(tài)度：一方面認為科學和藝術(shù)的繁榮所帶來的 “文明”必然會敗壞樸素的民風；另一方面，他又要以一種相當人為的 “自然教育”培養(yǎng)同時是欲望節(jié)制的而又急公好義的好人和好公民，這種教育同樣需要這種人性的可塑性?？伤苄曰蛘哒f “自由”成為人性構(gòu)成的特點，那么，自由就等同于或者替代了 “善”。問題是，人性的自由又如何能夠保證向善趨進呢？“自由人聯(lián)合”的善良意愿如何才能具有普遍真實的性質(zhì)而不限于善良的一廂情愿呢？

針對這一問題，康德通過一種形式主義的倫理學提出保證：這種倫理學是建立在以主體性為中心的形式普遍性基礎(chǔ)上的，這種形式普遍性的自明性理解提供了一種 “世界公民”（cosmopolitan citizen）的視野，在此視野下，真正的自由意志只能是善良意志，但善良意志的實現(xiàn)必須依賴于歷史。因為，人性如果只是可塑性，那么，人的可塑性的普遍成果就要依賴于群體的長期積累。盧梭的自然主義思想成分使他懷疑 “進步”，但他所主張的人的自然權(quán)利也即 “自由”又不能不依賴偶然，他的繼承者調(diào)和這種偶然與人的自由的方式之一就是相信歷史進步。②康德由法哲學轉(zhuǎn)向歷史哲學的動力來自于其在形式主義倫理學和政治社會因果性世界間的調(diào)停企圖。參見康德：《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，載康德：《歷史理性批判文集》，18～21頁，北京，商務(wù)印書館，1996。由于自由王國與自然王國的分離，自由意志的實現(xiàn)必須要克服自由與必然的矛盾，個人意志自由的實現(xiàn)要依賴于所有人。所以，對康德來說，把自由世界和自然世界聯(lián)系起來，追問自由的后果時，問題就變得十分棘手了。為了解決這一問題，他引入了曖昧的 “普遍歷史觀”，認為所有人的自由意志的實現(xiàn)要依賴于時間中的歷史，而且不能是一個盲目無規(guī)律的歷史，只能是一個合于 “天意”的進步的歷史。人們所觀照到的自然因果世界的時間不過是主體的先天感性能力的形式，所以，如果追問自由與自然和解為至善天福的時間，康德的回答就變成了奧古斯丁式的救贖許諾：時間性變成了對 “德福一致”實現(xiàn)的純粹期待。

正是黑格爾更加自覺地把這種救贖許諾的期待時間變成了一種貫穿人類歷史的 “精神自我和解的辯證時間”。時間不是一般 “被直觀的變易”或 “過渡”，而是和精神運動相關(guān)聯(lián)的 “否定之否定”。［2］（P474－492）黑格爾是要為盧梭揭示出的、康德清晰表達出的現(xiàn)代文明的精神分裂找到一條自我療救的道路。這種精神自我和解的道路被理解為 “合理性的”與 “現(xiàn)實性的”之間的辯證運動，因而主體性和自我意識在實現(xiàn)自身過程中的異化，以及對異化的克服都被理解為 “自由”作為理念或最終目的如何在世界中實現(xiàn)的問題?？档滤穯柕?“至善天福能否實現(xiàn)以及如何實現(xiàn)”的問題得到了黑格爾的肯定，因為，“真正的善”即 “普遍神圣的理性”，并不是一個單純的抽象理念，而是有能力實現(xiàn)它自己的原則，此 “善”或 “理性”在它的具體形式里就是上帝；所以，世界歷史就是上帝計劃的實現(xiàn)。［3］（P38－51）基督教的神圣救贖觀被黑格爾轉(zhuǎn)化為充滿必然性的世俗歷史觀。世界歷史被理解為 “自由意識中的進步”，每個人成為自己的主人的 “理想”只能通過在歷史中主體間的 “相互承認”的斗爭來推進，并“成長為一個世界”。①在歌德那里，作為理解世界上發(fā)生的精神事件鑰匙的大自然，對黑格爾來說卻僅僅是世界精神的 “自然舞臺”。參見洛維特：《從黑格爾到尼采》，64、289、292頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006。黑格爾用 “古代、中世紀和現(xiàn)代”來勾畫 “普遍精神”即 “世界精神”的發(fā)展。新時代是 “絕對精神”經(jīng)自然界、人類歷史到人本身的最后階段，是絕對精神認識其自身的階段。法國大革命所代表的理性還不是真正的理性，而只是一種知性，“我們的時代”才是理性發(fā)展的最后階段。②對黑格爾來說，法國大革命展示的理性精神雖然是不完整的，但據(jù)說，只有理性的狡計實現(xiàn)后，才能有世界精神。參見哈貝馬斯：《理論與實踐》，146頁，北京，社會科學文獻出版社，2004。

黑格爾在講述 “普遍歷史”從古代到現(xiàn)代的旅程時，還分析了 “世界歷史的地理基礎(chǔ)”：“世界歷史從 ‘東方’到 ‘西方’，因為歐洲絕對是歷史的終點，亞洲是起點……東方從古到今知道只有 ‘一個’是自由的；希臘和羅馬世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道 ‘全體’是自由的?！保?］（P110－111）這段經(jīng)常被引用的文字，表面上是分析 “世界歷史”的空間從東方轉(zhuǎn)移到西方的非地理根據(jù)，卻使得 “東方”和 “西方”這種地球上的相對方位概念被絕對化了，“西方”的中心地位實際上得到了一個更加強烈的確認。

黑格爾式的現(xiàn)代西方與理性的這種 “特殊選民”關(guān)系直到馬克斯·韋伯那里仍被認為是自明的， “現(xiàn)代化”意涵正是導源于韋伯的 “理性化”。韋伯整個學術(shù)生涯都在思考一個 “總體歷史的問題”，那就是：為什么16世紀以來的歐洲日益走上了一條自己特有的 “理性化”道路，這一歷程覆蓋精神與社會生活的全部方面：宗教、經(jīng)濟、技術(shù)、科學、法律、行政甚至藝術(shù)，概莫能外；作為這一問題的另一個方面，為什么歐洲以外的文明，政治、科學與藝術(shù)的發(fā)展都沒能走向一條歐洲式的理性化的道路？［5］（P15）不過，在韋伯這里，理性具有兩重含義：一是價值合理性，二是工具合理性。［6］（P89）正是在這種兩重理性概念的觀照下，韋伯對社會生活的理性化發(fā)展抱悲觀態(tài)度。在韋伯看來，在西方現(xiàn)代文明的發(fā)展中，工具合理性逐漸壓倒了價值合理性，人類日益被驅(qū)趕進工具合理性的牢籠。

20世紀50年代興起的現(xiàn)代化理論則完全舍棄了韋伯對 “理性化”進程的保留態(tài)度。正如哈貝馬斯所指出的，現(xiàn)代化理論對韋伯的現(xiàn)代性概念做了兩個分離：首先，這一理論把 “現(xiàn)代性”同它的現(xiàn)代歐洲起源分離開，使之成為一般社會發(fā)展過程在時空上的中立模式；其次，這一理論切斷了現(xiàn)代性與西方理性主義的歷史語境的內(nèi)在聯(lián)系，從而現(xiàn)代化過程不能再被視為理性化或理性化結(jié)構(gòu)的歷史客觀化。③韋伯的說法當然有模糊之處，但他明確持有一種文化主義的立場，必要時，他就借此反思，撤銷西方理性主義的普遍意義和有效性。參見哈貝馬斯：《交往行為理論》，173頁，上海，上海人民出版社，2004。

二、救贖的歷史：西方認同感與基督教意識的離合

建立在現(xiàn)代歷史感基礎(chǔ)上的 “普遍歷史”觀與基督教意識有著深刻復雜的關(guān)聯(lián)。④沃格林認為西方現(xiàn)代歷史意識并非 《圣經(jīng)》與基督教教義的嫡傳子孫，而是靈知主義旁支的延續(xù)。參見沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，78～83頁，上海，華東師范大學出版社，2007。古代—中世紀—現(xiàn)代，這種將世界一分為三的意識是從古猶太教和早期基督教的二元世界觀裂變而來的。

在 《但以理書》中，但以理通過為尼布甲尼撒解夢，提出了世界四紀說，透露了一種典型的二元世界觀。尼布甲尼撒夢見一座巨大的塑像，像的頭是金的，胸膛和臂膀是銀的，肚腹和腰是銅的，腿是鐵的，而腳是半鐵、半泥的。有一塊巨石打在了那塑像的腳上，結(jié)果，金、銀、銅、鐵都一同被砸得粉碎，而砸碎這雕像的石頭變成了一座大山，占滿了大地。但以理為尼布甲尼撒解釋了這個夢的喻義：金頭象征尼布甲尼撒的帝國；隨后依次又有銀、銅、鐵帝國，但關(guān)鍵是與地上的國相對照的那塊巨石所代表的從天而降的上帝的國，“卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠”（《但以理書》，第2章）。在為尼布甲尼撒的釋夢中，但以理預言了世俗歷史共有金、銀、銅、鐵四紀。而上帝的永不敗壞的獨立的國不歸屬于任何世俗的國，卻要打碎滅絕世俗的列國，結(jié)束這四紀。

對 《但以理書》喻義的默會，在居魯士以后的猶太教和波斯宗教中催生了一種世俗世界與上帝之國的二元世界感。這種世界感以上帝即將降臨的救贖為世俗歷史的循環(huán)輪替提供了一個最終的目的和方向，其本質(zhì)是一種宗教救贖的意識。這種在奧古斯丁那里還可以清晰看到的世界意識，對此前古典世界把歷史看做沒有目的的循環(huán)觀念進行了深入改造，關(guān)鍵就是世俗世界之上，上帝之國的最終方向的出現(xiàn)。上帝之國使無目的、無意義的世俗歷史有了期待救贖的意義。但上帝并不以世俗歷史為媒介實現(xiàn)對信眾的救贖，世俗歷史中的榮辱興衰對救贖來說沒有任何價值，救贖只是上帝之國的突然不期而降。［7］（P74）這樣的上帝救贖的宗教許諾并沒有把世俗歷史的圓周改變成直線，而是要徑直地砸碎它們。如果世界末日也即救贖尚未來臨，世俗的歷史還是古典世界觀下的那個無目的的、此消彼長的循環(huán)。［8］（P209－230）

從這種二元的世界意識到西方歷史意識的古代—中世—現(xiàn)代的三分，的確需要一種把目的和意義植入世俗歷史內(nèi)部的機制，這種機制要使救贖的歷史和世俗的歷史有機地融入同一歷史時間之中，而不是分離在上帝之城與世俗之城的兩個世界之中。

弗羅利斯的約阿西謨 （Joachim，1131—1202）完成了這個革命性的貢獻。約阿西謨對《啟示錄》中所說的 “永遠的福音”的解釋最值得重視。關(guān)鍵在于：福音傳布的權(quán)利不應(yīng)被某個世俗的教會組織壟斷，真正傳播福音的組織在歷史的最后時期應(yīng)該是像圣本篤 （der heiligen Benediktus）修道院似的圣徒社團。這樣的社團才是真正的教會，因為真正的教會應(yīng)無條件地以清貧、謙恭、真理和心靈追隨自己的主和導師，這樣的教會是 “圣靈”的教會。圣靈教會概念的提出，意味著救贖的天國向度和世俗的此世的歷史被一個統(tǒng)一的時間序列貫穿起來，這標志著一種“神學歷史主義”的誕生。

這種神學歷史主義通過創(chuàng)造性地解釋 “三位一體學說”，而劃分了意義、秩序與時間合一的三個不同時代。它們分別是圣父、圣子和圣靈階段。三位一體的三個位格在不同時期中啟示自身，也相應(yīng)的要求三個時期中的不同秩序，也昭示著不同時代的根本意義。［9］（P75－78）神秘的數(shù)字“三”被用來做整體性的歷史分期［10］（P178），又對應(yīng)著三種不同的秩序：第一種秩序是圣父的秩序，在歷史上是已婚者的秩序；第二種秩序是圣子的秩序，在歷史中是教士的秩序；第三種秩序是圣靈的秩序，在歷史中就是修士的秩序。［11］（P75）三種時代秩序之間是層層遞進的關(guān)系，這種關(guān)系的意義維度就是稱信者和上帝之間的溝通越來越直接：第一時代，猶太人是圣父律法下的奴隸；而基督徒與第一時代人相比，已經(jīng)是靈性和自由的了；到了第三時期，靈性的自由將得到最完滿的實現(xiàn)。［12］（P178－179）

由二元世界的歷史感到線性進步的西方的歷史感，演變的關(guān)鍵在于救贖與世俗秩序，救贖歷史與世俗歷史的有機合一。對于奧古斯丁式的世界感來說，圍繞耶穌降生，被釘上十字架，復活，這一獨一無二的事件，此前的歷史和此后的歷史都具有同樣的意義。時間的含義根本不是從過去延伸向未來，而是集中于現(xiàn)在：救贖許諾的臨在。從這種臨在或者我們關(guān)注的現(xiàn)在出發(fā)所定義的未來實際上只是一種 “期待”，這種期待的性質(zhì)就像 《羅馬書》中對終極時刻來臨的描述—— “像賊的到來一樣”——末世的確切降臨時刻是不可預期的，這種神學從根本上拒斥對未來終極事物作歷史的解釋。［13］（P75）

但對約阿西謨的神學來說，世俗歷史的未來和神學的預言的實現(xiàn)是經(jīng)由圣父、圣子向圣靈時代的必然過渡。教會組織并不僅僅是個傳播福音的團體，它在第三個時期本身就應(yīng)該成為一個嚴格遵守福音訓誡、努力拯救世界的圣徒組織。基督教的教會之所以不能獲得一個永恒的合法基礎(chǔ)，其根本的原因在于 “時間的實現(xiàn)”并不是過去發(fā)生的一個獨一無二的事件，在耶穌基督以后，歷史仍然有其必然的進展。這種必然性體現(xiàn)在預言的完成并不是由超越歷史時間的彼岸帶來一個突然臨在的末日，而是在從既是救贖的又是世俗的歷史時間的內(nèi)部有機發(fā)展來的一個最后歷史時期內(nèi)的實現(xiàn)。［14］（P181）

斯賓格勒曾稱約阿西謨?yōu)榈谝粋€具有黑格爾特點的思想家：“他拋棄了奧古斯丁的二元世界形式，運用他的本質(zhì)上屬于哥特人的智能，在新舊約宗教以外用了第三個詞來敘述當時的新基督教，把它們分別稱為圣父的時代、耶穌的時代和圣靈的時代。他的教義觸動了方濟各和多明我會中的優(yōu)秀人物，但丁、阿奎那的靈魂深處，喚醒了人們的一種世界觀，這種世界觀緩慢地，但確實地完全占據(jù)了我們文化中的歷史感。”［15］（P20）如果說，從奧古斯丁一直到18世紀，“世界歷史”作為一種 “普遍歷史”一直是在神學的籠罩之下的話，那么，伏爾泰和吉本似乎已經(jīng)使世俗的歷史哲學從歷史神學中擺脫出來。這種歷史哲學把視野從天國轉(zhuǎn)向了人間，把歷史的意義從神義轉(zhuǎn)向了人義。但這種轉(zhuǎn)向之中，思想的形式仍然繼承了基督教傳統(tǒng)中的 “普遍歷史”和 “線性 ‘進步’”的基本模式。［16］（P78－83）17世紀之后，我們看到各種通史的敘事，無論觀念史還是社會史的敘事，難逃神秘的 “古代—中世—現(xiàn)代”的三分，只不過進步的階梯所接近的目的不斷由上帝的救贖替換為西方世俗社會的時代信念而已。［17］（P185－188）

三、德性的歷史：古希臘羅馬的教誨

古希臘羅馬，雖然被古代—中世—近世的流行敘事描繪為西方的 “古代”，但與西方的世俗“現(xiàn)代”和基督教 “中世紀”相比卻更像是另一個獨立的高級文明社會?，F(xiàn)代西方雖然不斷援引古希臘羅馬為自我認同提供思想資源，但古希臘羅馬文明卻擁有與基督教和現(xiàn)代西方迥異的歷史感和世界意識。

歷史的眼睛在希臘人那里當然是投射到存在與非存在之間的流變領(lǐng)域，但他們的變化觀念并不是一種線性演進類型的，他們的變是一種強烈的 “突變”：“從事物的一種狀態(tài)突變性地轉(zhuǎn)化為它的對立面的那種意識，從小到大，從驕傲到謙卑，從幸福到苦難的那種意識?！保?8］（P54）這種對流變的關(guān)注當然不會獲得對人事的嚴格意義上的知識，但對流變有正確的意見是有價值的，這種價值是附屬于在實踐中做出明智舉動的能力。在這個意義上，希臘的歷史被指責只關(guān)心政治大事就一點也不冤枉了。希臘人的歷史學本身就是深思慎行的智慧指南，而非后世所謂的歷史科學。在這個意義上，我們要理解古希臘人的歷史學，恐怕也必須理解他們的倫理學和政治學。我們都知道柏拉圖和亞里士多德的倫理學和政治學是密切聯(lián)系的 “人事 （human affairs）”之學。

柏拉圖 《理想國》中，由王制或貴族制向榮譽制、由榮譽制向寡頭制、由寡頭制向民主制、由民主制向僭主制的變化是由人的德性 （virtue）或者說統(tǒng)治者德性的變化導致的。依照 《理想國》最末一章的生命循環(huán)神話，靈魂不滅仿佛是為了那些在有生之年德性和作為惡劣的人與善德善行的人各有 “因果報應(yīng)”，但重新 “造人”或者說 “輪回”的寓言關(guān)鍵是要說明對統(tǒng)治者的靈魂進行教育的必要，教育的失敗導致了政體衰敗，教育跌落到了極點，統(tǒng)治者的德性敗壞到了極點，就伴隨著文明衰落的極點。人倫生活中最重要的流變也即政治文明的盛衰取決于人的靈魂類型的變化，而靈魂類型的變化與其說是因為靈魂類型的 “輪回轉(zhuǎn)生”，不如說是因為教育——人性的內(nèi)在卓越或平庸因為與教育的耦合而能出現(xiàn)在每一個 “此世”或每一個 “來世”。所以，循環(huán)轉(zhuǎn)生的歷史本身并不能給人帶來必然的拯救，每個 “來世”正像每個 “此世”，只是給予你一次生命，有自由意志的你是選擇王者的靈魂或政體，還是僭主的靈魂或政體，是創(chuàng)造卓越的文明還是腐朽的世界并不取決于你所擁有的自由意志，而是取決于你活著時能發(fā)揮出的德性，德性是人選擇生活，創(chuàng)造世界的力量。［19］

亞里士多德的 《尼各馬可倫理學》和 《政治學》關(guān)注的當然也是最重要的 “人事”。亞里士多德列舉了王制、貴族制、寡頭制、民主制、共和制 （或混合制）、僭主制等政體形式。他把寡頭制和民主制看做是最常見的政體，而且講述政體的輪替也是從這種常見政體在經(jīng)驗上向其他政體變化落筆的。在他看來，政治本質(zhì)上是人的德性踐履的領(lǐng)域，在沉思的、實踐的和生產(chǎn)的生活這三種基本類型中，實踐也即政治的生活是人為了實現(xiàn)自己的幸福而踐履德性的活動。而幸福并不是所有外部有利的條件與運氣的總和，幸福需要一個決定性的條件，也即內(nèi)在的善。內(nèi)在的善落實于人的靈魂的品質(zhì)，幸福就是人的靈魂品質(zhì)能夠得到無阻礙的實現(xiàn)。而政治的活動本身表現(xiàn)了人的靈魂品質(zhì)經(jīng)由審慎的德性而實現(xiàn)。由于來世是人們難以預見的，幸福的含義是讓人在此世用一生的努力使自己靈魂的品質(zhì)得到實現(xiàn)。幸福涉及此世的正義，而正義就是要把人類靈魂的品質(zhì)依照人類靈魂應(yīng)有的構(gòu)成等級變成一種此世的現(xiàn)實秩序。［20］

古希臘羅馬人把歷史看做是循環(huán)的，但正如柏拉圖和亞里士多德的倫理學—政治學所透露的信息，這種循環(huán)的時間意識并不把自己的希望放在未來，因為 “來世”的內(nèi)在可能就在此世內(nèi)部，而不是外部彼岸，或者如果有 “來世”，“來世”也不過是對可能的 “此世”的再現(xiàn)，對歷史充滿憧憬的人不過是希望自己的世代能夠在歷史的永恒循環(huán)中扮演偉大復興者的角色。柯林伍德敏銳地注意到了希臘歷史意識對 “此世”的 “執(zhí)著”，但他不能理解這種 “當世執(zhí)著”背后隱藏的區(qū)別好的事物與祖?zhèn)魇挛锏呐袛嗔碜院畏健２⒎侨缈铝治榈滤f，希臘人認為一切皆流，無物常駐才能寫作歷史，而是可能相反，流變是在不變的映襯之下，德性確定了歷史人物的角色類型，雖然這角色由不同的具體的人扮演，但人物的是非成敗取決于他的可修行的 “德性”及不能選擇的 “命運”，而不是衍生出來的 “個性”。

古希臘—羅馬的歷史空間感是與城邦生活密切聯(lián)系在一起的。雖然波斯人對希臘的征服也給希臘人帶來了帝國的體制，此后又有亞歷山大大帝的帝國，又有羅馬帝國，以地中海為地理中心的帝國統(tǒng)御版圖給他們一個現(xiàn)實的世界帝國的感覺；但是物質(zhì)地理的秩序構(gòu)成原則并不能被簡單等同于人們內(nèi)心秩序和意義構(gòu)成的原則。古希臘羅馬人的家園感是與他們那種 “純粹在場”的生活參與感密不可分的。以德性為媒介的秩序和意義是可見的，“在場的”，因而也是范圍有限的，古典帝國秩序也許更像一串葡萄，一個個高度自治的實體被一個征服者主導的中心城邦用武力和有限的治理能力聯(lián)結(jié)起來。①希臘羅馬文明即便進入帝國統(tǒng)治時期，城邦與有德行的公民的政治秩序觀也是其 “世界史”意識的核心。參見古郎士：《古代城市——希臘羅馬宗教、法律及制度研究》，388～399頁，上海，上海人民出版社，2006。

總之，古希臘羅馬人的 “世界歷史”，是自我限制的世界歷史。其自我限制性來自一個重要的哲學認知，那就是秩序與意義的來源在于人在世俗一生中的努力，來源于他們的理智和倫理德性的卓越及這種卓越的人倫政治效果。根據(jù)古希臘羅馬人的這種此世中心的歷史循環(huán)論，只要一個民族在某段時間里足夠卓越，這個民族就可能開創(chuàng)一段輝煌卻有限的世界歷史。然而，每一代人的壽命有限，而且命運女神只給人們轉(zhuǎn)生的機會，卻不先天賦予人們足夠的智慧和德性，所以，雖然有些民族能創(chuàng)造輝煌的文明，但任何文明都難逃衰落的命運；繼起民族或許能開啟新一輪文明的循環(huán)，但任何民族都不可能是世界歷史的終結(jié)者。由一神之恩典承諾的 “普世救贖”和“普世歷史”，在古希臘羅馬的心智看來，不是太熱望，就是太絕望，這樣 “絕望”而后又充滿“熱望”的歷史太缺乏自我節(jié)制了。

四、結(jié)語

流行的世界史敘事是古代—中世紀—現(xiàn)代的時間三分法。伴隨著西方的擴張，其他軸心文明的獨特歷史也日漸被整合進以現(xiàn)代西方為中心的統(tǒng)一世界史敘事之中，在這種敘事的長期浸潤之下，對于許多軸心文明心智來說曾經(jīng)相當陌生的異文明的歷史意識已經(jīng)成為其講述自身和世界進程的共同預設(shè)。但事實上，這種宏大敘事本身就是利用現(xiàn)代西方特有的歷史意識建構(gòu)其自我認同的一種方式。當西方把自己描述成現(xiàn)代世界的軸心時，這種敘事的內(nèi)在邏輯是：在被假設(shè)為線性進步的人類文明歷程中，現(xiàn)代西方窮盡了世界的最深刻經(jīng)驗，因而成為人類世俗價值和歷史的終結(jié)者；那些被卷入這一世界進程的其他民族或文明，必須以這些價值為最后的價值，以西方的歷史為唯一可能的歷史。但是，這些價值是否就是最后的價值呢？思想史的分析告訴我們，這還是一個懸而未決的問題。而且，用線性進步的觀念來理解人類文明的進程，這本身就是值得商榷的。如果追溯到被視作西方文明源頭之一的希伯來傳統(tǒng)，無論對猶太教還是早期的基督教而言，神恩突然降臨的時間終結(jié)意識和二元論的世界觀都使他們對世俗歷史保持一種冷靜的距離，救贖歷史的世俗舞臺也因此局限于古敘利亞、古波斯和古代希臘化世界的有限區(qū)域。如果回溯到那被視為西方文明另一源頭的古希臘羅馬傳統(tǒng)，我們更會發(fā)現(xiàn)一種理性的循環(huán)的歷史意識，以及由此派生的、健康的多元文明的世界觀。從這種歷史感和世界觀來看，支撐現(xiàn)代西方自我認同的普世歷史觀是一種模仿一神論的狂熱的世俗彌撒亞主義，它太缺少節(jié)制、理性和中道了。總之，進步的歷史、救贖的歷史和德性的歷史敘事透露出相當不同的歷史感和世界觀念，甚至，在這些不同的世界歷史意識背后，我們可以辨識出性格迥異的獨立文明。只有批判地揭示出現(xiàn)代性話語背后隱藏的獨特的歷史觀念，深入地探討現(xiàn)代西方歷史意識的來源、構(gòu)成和內(nèi)在矛盾，我們才能在反思自身認知構(gòu)成的基礎(chǔ)上正確理解西方文明，重新獲得某種認識和建構(gòu)自我身份的能力。

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