馮前林

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,北京 100875)

FENG Qian-lin

(College of Philosophy and Sociology,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

可說與不可說
——《老子》道言觀再探

馮前林

(北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院,北京 100875)

《老子》之“道”作為宇宙的最高原理及終極存在,乃無形無象無限之大全;“言”因指涉經(jīng)驗(yàn)世界而落于形跡。“言”之表達(dá)的有限性與“道”的無限性之間存在著距離與沖突。為了解決“道”與“言”之間的緊張,《老子》提出象征、“正言若反”等言說方式,以方式之改變來戰(zhàn)勝“不可說”之困境。然此皆為“方便法門”,惟有于“無言”之靜默中方能臻入“道”境。另外,《老子》之道言觀對中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、思維方式、科學(xué)等均產(chǎn)生了重要影響。

《老子》;不可說;道;言

一、引言

語言在人類生活中具有非常重要的作用。思想家對語言的自覺及研究既是對人類自身命運(yùn)之深切關(guān)注,又是推動哲學(xué)發(fā)展之重要契機(jī),中西哲學(xué)皆對語言問題頗為關(guān)注。在中國,以名實(shí)之辯、言意之辯為表現(xiàn)形式的語言學(xué)討論自先秦則拉開帷幕。在西方,古希臘語中,語言、理性、規(guī)律為同一詞匯：“邏格斯”。基督教《圣經(jīng)》開篇則言：神說,“要有光”,就有了光。神說,“諸水之間要有空氣,將水分為上下”,神就造出空氣,將空氣以下的水、空氣以上的水分開了。神說,“天下的水要聚在一處,使旱地露出來”,事就這樣成了[1]。在此,語言與世界的開端合二為一。20世紀(jì),西方哲學(xué)在經(jīng)歷由古代本體論向近代認(rèn)識論的第一次轉(zhuǎn)變之后,于現(xiàn)代又經(jīng)歷著由認(rèn)識論向語言學(xué)的第二次轉(zhuǎn)變,即學(xué)術(shù)界所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。語言分析哲學(xué)通過建立科學(xué)、系統(tǒng)的形式語言,排除因語言表達(dá)方式的混亂而產(chǎn)生的基本概念紛惑,從而使哲學(xué)達(dá)到科學(xué)主義所要求的“精確”、“明晰”的標(biāo)準(zhǔn)。大陸語言哲學(xué)則以現(xiàn)象學(xué)和存在論為起點(diǎn),力圖以藝術(shù)真理、詩化語言拯救西方哲學(xué),彌合西方文化中科學(xué)主義與人文主義之沖突、對立。

千年前圣哲老子以洋洋五千言,向世人呈現(xiàn)出一個幽深玄遠(yuǎn)、晶瑩朗昭的精神世界。其思想博大精深,涉及哲學(xué)、文學(xué)、語言、美學(xué)、藝術(shù)、心理等諸多領(lǐng)域,乃中華民族以至全世界之文化瑰寶。語言思想在老子整體思想中占據(jù)著重要地位,通行本《老子》第一句便是：“道可道,非常道。”[2]53作為早熟性的哲學(xué)著作,《老子》敏銳地意識到“道”與“言”之間的緊張。書中反復(fù)出現(xiàn)“不言”、“不爭”、“不辯”等概念,似乎昭示著對語言傳播價(jià)值的否定。然此“不可說”乃一悖論。正如白居易《讀老子》詩云：“言者不知知者默,此語吾聞于老君。若道老君是知者,緣何自著五千文?”面臨這一悖論及困境,必須澄清何為“道”、“道”能否說、“道”如何說等問題,方可對《老子》語言思想有所把握。本文則立足于《老子》文本,試圖對其“道”與“言”之緊張、化解與影響這一核心命題進(jìn)行廓清。

二、“道”與“言”

《老子》以“道”闡說宇宙、人生、社會,并以“有、無、自然、無為、德”等范疇為輔翼,建構(gòu)了一個內(nèi)涵深廣、耐人尋味的言說系統(tǒng)。

1.“道”

“道”乃先于天地并產(chǎn)生萬物的本源：“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母?！盵2]163“道”之本性為“法自然”[2]163、“無為而無不為”[2]209。任何事物皆不能背離“道”,“道”內(nèi)在于萬物并支配其發(fā)展的本性：“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊‘道’而貴‘德’?！馈?‘德’之貴,夫莫之命而常自然。”[2]261“天得‘一’以清,地得‘一’以寧,神得‘一’以靈,谷得‘一’以盈,萬物得‘一’以生,侯王得‘一’以為天下正?！盵2]218此“一”即為“道”?！暗馈焙w一切、包容一切,與宇宙、自然、人生緊密相連。道之存在具有絕對真實(shí)性：“‘道’之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以閱眾甫?！盵2]148此為“道”之有。然“道”不見、不聞、不得,以物觀之,其“無物”;以象觀之,其“無象”;以用觀之,其“無用”;以形觀之,其“無形”;乃“無狀之狀,無物之象”。此為“道”之無?！暗馈奔仁谴嬖谟植皇侨魏尉唧w實(shí)體之存在,乃“有”與“無”之統(tǒng)一。“道”乃宇宙之“樸”,無任何屬性、景狀,為不可名狀、混沌之宇宙始基,超越了任何個體領(lǐng)會之意向性。

2.“言”

“言”以表意為功能,其對象僅限于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界,所謂“視而可見”、“聽而可聞”者也。而對于超越“形色名聲”之本體之道,語言無能為力。語言的對象是“物”,具體存在之物被語言所規(guī)定和把握。但“道”非“物”,非具體存在者,而是絕對性存在,是包容一切規(guī)定性于自身之大全?！暗馈睕]有任何一種具體規(guī)定性,因而無法用普通名言去把握“道”、命名“道”。路德維?！ぞS特根斯坦前期代表性著作《邏輯哲學(xué)論》之根本宗旨即在為思想的語言表達(dá)劃定界線：可清楚言說的東西與不可言說的東西。他明確指出：“的確有不可說的東西,它們顯示自己,它們是神秘的東西?！盵3]263而“凡是可說的東西,都可以明白地說,凡是不可說的東西,則必須對之保持沉默。”[3]187中西哲學(xué)于此不期而遇。不可否認(rèn),語言對于人的言說、思想和行為,皆為一種規(guī)范,體現(xiàn)了其積極社會功能,但它在體現(xiàn)這種社會功能的同時(shí),亦隱含著權(quán)力和暴力,對人本真的生命世界形成一種遮蔽。它一旦被人規(guī)范化、系統(tǒng)化、結(jié)構(gòu)化,便會反過來支配人、奴役人,成為“一種把自己的構(gòu)造和規(guī)律強(qiáng)加于社會各成員的、超乎個人至上的力量”[4]。羅蘭·巴爾特曾精辟點(diǎn)明：“語言就是一種立法,我們所說的話的合法編碼就建立在語言的立法之上。我們沒有考察我們所說的話中包含的權(quán)力,因?yàn)槲覀兺浟巳魏握Z言都是一種秩序形式,并且,秩序就意味著壓迫?！盵5]邏輯的、確定的對象化語言對活潑潑的生命世界是一種可怕的戕害。這種“言”,海德格爾稱之為“非本真言說”。

3.“道”與“言”

在《老子》這里,命名和稱謂的本質(zhì)為制造差異,然“道”為包容一切可能之“混成”,非經(jīng)驗(yàn)、具體、可感之物,因而“道”不能通過常規(guī)命題獲得表達(dá)?！暗馈辈荒堋笆鞘裁础?作為頂級存在形態(tài),“道”之圓滿規(guī)定即否定一切具體有限屬性,成為一空洞形式觀念?！暗馈敝挥性谑裁炊疾皇堑那闆r下才能是其所是,才能成為化生一切之始基?！暗揽傻?非常道,名可名,非常名”[2]53,無聲、無形、永恒之“道”難以用有限語言、概念表達(dá)、說明。對此王弼注極為精當(dāng)：“可道之道,可名之名,指事造形非其常也,故不可道,不可名也?！薄独献印酚诖它c(diǎn)出“道”之博大精深與玄妙難測,在“道”面前,任何形色之聲都極為蒼白,“指事造形”等人工小巧之為皆為無益。這種觀點(diǎn),到莊子則表述更為明晰：“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎!道不當(dāng)名?！盵6]老莊之“道”“不可說”論,或者“言”與“道”隔論,代表了先秦道家拒絕將語言設(shè)置為構(gòu)筑世界的本體位置,拒絕語言破譯世界功能之傾向,亦即承認(rèn)語言之有限性。這與古希臘哲人借助邏格斯之名將整個世界包容的親密型語言觀有本質(zhì)不同,對此高楠先生將之概括為“疏離型語言觀”[7]。當(dāng)“道”一旦試圖表達(dá)自己時(shí),即發(fā)現(xiàn)語言對自己之背叛。因此《老子》說：“吾不知其名,強(qiáng)字之曰道?！盵2]163“古之善為道者,微妙玄通,深不可識?！盵2]117難道從此緘默嗎?為何又留下洋洋《老子》五千言反復(fù)論“道”?下面予以論述。

三、“言道”方式

“道”與“言”之語言困境是伴隨人類始終的一個永恒命題,但是難以言傳又必須言傳。其出路仍須在語言內(nèi)部尋找,創(chuàng)造一種能夠沖破語言規(guī)限并脫離其范式之“言”,尋找一種能從“道”與“言”的緊張中解放出來之“言”。金岳霖先生指出：“說不得的東西當(dāng)然說不得。若勉強(qiáng)而說之。所說的話也與普通的話兩樣。所說的東西既不是經(jīng)驗(yàn)中的特殊也不是思議中的普遍。但是,這不是哲學(xué)主張。因?yàn)橹握軐W(xué)者的要求就是因?yàn)楦杏X這些名言之所不能達(dá)的東西,而要說這些命題所不能表示的思想。假若他不是這樣,他或者不治哲學(xué),或者雖治哲學(xué)而根本沒有哲學(xué)問題?！盵8]這一方面表達(dá)了哲學(xué)所特有之尷尬,另一方面也表明了哲學(xué)必須“說不可說”之理由。因?yàn)?就人們通常所利用的表征方式而言,哲學(xué)不可談?wù)?就哲學(xué)家的使命而言,它又必須談?wù)?。因?哲學(xué)只有超越通常意義上的表征方式,才能避免在“名言世界”的表征方式之局限性的同時(shí),達(dá)到“說不可說”的目的,以完成自身使命。

老子之“道不可說”,其“不可說”指不能用“思維的說”這一邏輯形式言說,而不能“思維的說”絕不等于根本就“不可說”,更不等于就不能用其他的言說方式去說。通過對西方“邏輯”范疇歷史演變過程的考察,我們不難發(fā)現(xiàn),其原初的意義正是指提供各種形式的源初言說,然后在日后的歷史演進(jìn)中卻逐漸降格為一種具體的言說方式,即“思維的說”。所以,“不可說”這一命題轉(zhuǎn)化為“如何說”?！独献印吠ㄟ^“強(qiáng)為之名”,以種種創(chuàng)造性嘗試不斷觸碰語言的邊界。

1.象征

象征指向比本原世界更為博大、意義更為深遠(yuǎn)的終極境域,我們通過象征獲得對“不可說”之“道”的真實(shí)體驗(yàn),在象征中感受不可道、不可名、不可思議的終極實(shí)在。老子以大量物象來喻“道”之勢態(tài),如“水”、“谷”、“門”、“玄牝”、“赤子”等。通過象征,“道”由“不可說”成為“可說”。例如“水”與“嬰兒”。

水在《老子》中出現(xiàn)頻繁,《老子》以此喻“道”?！吧仙迫羲?水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道?！盵2]89在此,水顯現(xiàn)特性為柔弱、卑下、不爭,與“道”“衣養(yǎng)萬物而不為主”[2]200之特性相一致。“不可說”之“道”以具體可感之水這一象征物的替換獲得它顯現(xiàn)自己的方式?！暗馈狈撬?非物質(zhì)實(shí)體,但水物象卻使“道”之本性以可感形象呈現(xiàn)出來,繞過言辭阻擋直接契入“道”這一終極存在?！按蟮婪嘿?其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不有?！盵2]200“淵兮,似萬物之宗;湛兮,使或存?！盵2]75利用水本身所具有的淵深幽隱、柔弱滋潤等種種性質(zhì)指謂“道”作為創(chuàng)生天地萬物的母體,其情狀亦如水一般可以周流萬化、運(yùn)轉(zhuǎn)不息,“譬‘道’之在天下,猶川谷之于江海。”[2]194“道”通過水這一靈性物象得到活性體現(xiàn)?！皨雰骸比帷⑷?、靜,并代表著與生俱來的生命力,其指涉“道”尚未展開世界時(shí)之存在樣態(tài),一切處于蓄勢待發(fā)之狀態(tài),它是天地萬物及一切有序狀態(tài)誕生之根源。“知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸?！盵2]178《老子》認(rèn)為,“含‘德’之厚,比于赤子”[2]276。真正得“道”之人乃返回到嬰兒無知無欲、純真柔和狀態(tài)之人。這一理想人格與“道”同體,擺脫了體制型人生形態(tài)狹窄的生存視野而獲得生存之天趣。

2.“正言若反”

馮友蘭先生在《新知言》中說：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正的方法,一種是負(fù)的方法。正的方法是以邏輯分析法講形上學(xué),負(fù)的方法是講形上學(xué)不能講?！必?fù)的方法是一種“烘云托月”的方法,即本欲畫月,卻不直接畫月,而是通過畫云——非月,來烘托出月亮。道自身內(nèi)涵的超驗(yàn)性、多重性使《老子》感到很難對它進(jìn)行正面言說,它轉(zhuǎn)而求助于負(fù)的方法——“正言若反”[2]350?！独献印肥恼略噲D說明道的超驗(yàn)性,如何經(jīng)驗(yàn)地言說超驗(yàn)之道呢?經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的背反似乎表明二者之間沒有相互言說的可能性。面對這種困境,《老子》便采取了正言若反的表達(dá)方式,即不說道是什么,而說道不是什么：“視之不見,名曰‘夷’;聽之不聞,名曰‘?！?搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩兮不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首;隨之不見其后?！盵2]114《老子》在這里通過對道的可感性的否定,“經(jīng)驗(yàn)”地言說了道的超驗(yàn)性。再如,孔子說“仁”,《老子》言“道”,仁與道本互相對反,《老子》卻以仁言道：“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣?！盵2]134在此,《老子》通過否定仁義而凸現(xiàn)出仁的反面——道,顯然也是對負(fù)的方法的妙用。老子深知自己所言之“道”精妙玄通,無法用言說清晰表達(dá),故而巧妙避開直接對“道”的論述,采取一種極為特殊的言說方式。他運(yùn)用否定方法,借助對一系列有限事物的否定,從反面呈現(xiàn)“道”之無限絕對性?！按蟪扇羧?其用不弊。大盈若沖,其用不窮。大直若屈,大巧若拙,大辯若訥?！盵2]241成與缺、盈與沖、直與屈、巧與拙、辯與訥都是相互對立的概念,成、盈、直、巧、辯等肯定的概念采取否定的語言形式加以表達(dá),恰恰避免了概念的確定性,從而使命題更富靈活性?！独献印匪_創(chuàng)的負(fù)的方法后為莊子所繼承,在以后的歷史演進(jìn)中,唯識宗所謂“遮詮”,禪宗所謂“對法”,在某種意義上都可以看作是對這一方法的繼承和發(fā)展。

然以上這兩種言說方法均為不得已而為之,相當(dāng)于佛教之方便法門,為得“道”之方。得“道”最終要求瓦解所有名言系統(tǒng),走向“靜觀”、“玄覽”。于靜默中,“道”敞開自己,即為“道言”。

3.“道言”——不言

海德格爾在其著作中也有“道說”的概念?！暗勒f”不是普通的語詞游戲,而是“作為世界四重整體的開辟道路者,道說把一切聚集入相互面對之切近中,而且是無聲無闃地,就像時(shí)間到時(shí),空間空間化那樣寂靜,就像時(shí)間-游戲-空間開展游戲那樣寂然無聲”[9]1119。當(dāng)然需要特別指出的是,此“寂然”與“枯寂”乃完全不同的兩種狀態(tài),“寂然”是指沒有繁雜、聒噪的聲音對世界或者事物本質(zhì)的遮蔽,它是在“寂然無聲”之中的一種呈顯、顯露,沒有言說卻是真正的言說,其間蘊(yùn)含了無限豐富之涵義。“枯寂”則是死寂,缺乏任何生生之趣,更談不上道之顯現(xiàn)、呈露。老子之“行不言之教”所表達(dá)的意思與此相類,“是以圣人處無為之事,行不言之教;萬物作而弗始,生而弗有,為而弗恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去?！盵2]64“天下之至柔,馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間,吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益,天下希及之?！盵2]237老子主張?jiān)诓谎浴o為之中達(dá)到教化,此教化乃真正的教化,符合“道”之精神。海德格爾還提到一個詞語“崩解”,即“詞語的崩解乃是返回到思想之道路的真正的步伐”[9]1120。那么,什么是“崩解”,即“傳透出來的詞語返回到無聲之中,返回到它由之獲得允諾的地方中去——也即返回到寂靜之音中去。作為道說,寂靜之音為世界四重整體諸地帶開辟道路,而讓諸地帶進(jìn)入它們的切近之中?！盵9]1120道無形無限,非語言之言能道盡,任何有限之言只能對“道”無限趨近,但永遠(yuǎn)不會與道融會為一,所以老子主張破除言對道的遮蔽,返回到“無聲”之中,即不言狀態(tài)。若說象征、正言若反等言說方式乃俗諦,“靜觀”、“玄覽”則為真諦?！爸卟谎?言者不知”[2]280,在一無所有卻又無所不包的淵源深處,任何言辭之行進(jìn)都在此中斷,圍繞于“道”周遭云遮霧繞般的語言之障在此消散,“道”在靜默中向我們呈現(xiàn)出其存在之全部樣態(tài)。本根之處,一切皆虛,惟有在“靜觀”“玄覽”之冥思中方能使“道”之本來面目如其所本、如其所是地顯露出來,即為無蔽地敞開。

哲學(xué)是什么?這是一個古老而又常新的問題,每個人都有每個人獨(dú)特的定義。但是可以肯定的是,哲學(xué)并不是對于一些具體事物的研究。比如面對一朵鮮花,哲學(xué)家不像植物學(xué)家一般在研究根莖枝葉,也不像中醫(yī)學(xué)家一樣研究其藥用價(jià)值。他們所關(guān)注與思索的問題是這些具體事物表象背后的終極本質(zhì)。比如：美是什么?萬物的本源是什么?等等。簡言之,即哲學(xué)的任務(wù)在于對超驗(yàn)存在的凝視與解答。語言作為一種有限的表達(dá)方式,在言說終極存在的時(shí)候則遇到了問題。《老子》看到了語言的困境,但是他并沒有止步于此,而是尋找各種方式來對其展開言說。為了達(dá)“道”,“強(qiáng)為之名”,象征、比喻、“正言若反”,最終歸于靜默——無言之大言?！暗馈迸c“言”之間的緊張?jiān)诖双@得化解。

四、《老子》“道言觀”之影響

《老子》“道言觀”對哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等多方面產(chǎn)生了巨大影響。

首先,于中國哲學(xué)?！独献印贰暗姥杂^”直接影響到莊子及魏晉玄學(xué)。魏晉時(shí)期“言意之辯”乃老莊“道言觀”之深化與繼續(xù)。以王弼為代表的“言不盡意”與歐陽建為代表的“言盡意論”發(fā)生了激烈爭辯。王弼強(qiáng)調(diào)語言乃符號,其不過為認(rèn)識“本無”之中間環(huán)節(jié),“得意在忘象,得象在忘言”。另外,中國傳統(tǒng)哲學(xué)皆有對最高問題保持沉默之傾向,不可說未受《老子》思想影響。陳白沙認(rèn)為：“或曰,道可狀乎?曰,不可,此理之妙不容言。道至于可言則已涉乎粗跡矣。何以知之,曰,以吾知之。吾或有得焉,心得而存之,口不得而言之,比試言之,則已非吾所存矣?！盵10]此乃明初思想家陳白沙關(guān)于道和言的論述：道不可以言說,如果當(dāng)其可以用語言明確清晰地表達(dá)時(shí),已經(jīng)不是作為最高本體的道了,所以對道的了解在于心悟。王陽明認(rèn)為：“道不可言也,強(qiáng)為言之而益晦?！盵11]他認(rèn)為面對不可言說的道,去勉強(qiáng)言說的話,則不是對道的表達(dá)與呈現(xiàn)。相反,此種做法必然對道形成遮蔽與傷害。

其次,于文學(xué)藝術(shù)。《老子》以“物”喻“道”、“正言若反”以至“無言”之言說方式對后世文學(xué)藝術(shù)之發(fā)展有深切影響。詩人們講“無言相對最銷魂”、“不著一字,盡得風(fēng)流”。陶淵明之“此中有真意,欲辨已忘言”,白居易之“此時(shí)無聲勝有聲”,蘇東坡之“相顧無言,惟有淚千行”,皆用“無言”手法表達(dá)詩人感情深處的生命體驗(yàn)。中國書畫以神韻為上,歐陽修稱“古畫畫意不畫形”。中國繪畫中留白之法,即為“無言”之體現(xiàn)。在虛空中,任何形象都沒有,即為無言;然正因了虛空,容納著最深沉的生命基調(diào)。“無言”“希言”作為一種含蓄,一種境界,造就了東方民族之溫文爾雅與意味深長。

第三,于思維方式。《老子》語言觀訴諸人之直覺、體悟,以無言、希言為高,輕視感性與邏輯,他強(qiáng)調(diào)“為學(xué)日益,為道日損”,對邏輯化、概念化、確定化之語言進(jìn)行了拆除,用象征、“負(fù)的方法”、靜默否定邏輯言說方式,以打破邏輯之鎖鏈對活潑潑之“道”的鉗制與壓抑,從而使平面化、僵化之世界呈現(xiàn)出豐富、變化之樣態(tài)。但是,于此也影響了中國邏輯學(xué)的發(fā)展。馬克斯·韋伯曾深刻指出：“中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)哲學(xué),因?yàn)橹袊軐W(xué)沒有講授專門的邏輯學(xué)。”[12]同時(shí),中國人雖有立德、立功、立言之說,但大體崇尚“訥于言而敏于行”,以含蘊(yùn)為美,重人生實(shí)相,不重言語表達(dá)。中國人沉郁剛毅之文化性格與西方浮動跳躍之文化性格形成鮮明對比。

五、結(jié)語

《老子》之“道”與“言”之間存在著緊張。面對無形、無象、無限之“道”,語言之表達(dá)陷入了困境。即使是“道”本身,亦為勉強(qiáng)命名而已。其原因在于名稱或詞語,在彰顯所指稱對象某個側(cè)面或某個角度特征的同時(shí),也會遮蔽一些特征。我們稱之為“語言的牢籠”。這種“語言的牢籠”表現(xiàn)為在彰顯的同時(shí)還存在遮蔽,即每個詞語確實(shí)能反映所指稱對象的特征,但是人們只能注意到詞語所表現(xiàn)出來的事物某一方面的特征,而忽視了事物其他方面的特征。于大全之“道”更是如此,任何一個限定都是對其他屬性的遺棄?！独献印吠ㄟ^象征、“正言若反”等言說方式對“不可說”之“道”進(jìn)行了“言說”。但是此言說方式僅為“方便法門”,惟有于“無言”之靜默中方能臻入“道”境,抑或“道”在此無蔽狀態(tài)之下方能敞開自身,即最終之“無言”之“道言”、“無言”之“大言”。《老子》之“道言觀”對中國哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、思維方式、科學(xué)等均產(chǎn)生了重要影響,似一顆璀璨明珠,光華流轉(zhuǎn)。

[1] 圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì).中國基督教協(xié)會.2003：1.

[2] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京：中華書局,1984.

[3] 涂紀(jì)亮.維特根斯坦全集：第1卷.邏輯哲學(xué)論[M].陳啟偉,譯.石家莊：河北教育出版社,2003.

[4] (英)L·R·帕默爾.語言學(xué)概論[M].李榮,等,譯,呂叔湘,校.北京：商務(wù)印書館,1983：145.

[5] 轉(zhuǎn)引自李建盛.莊子的美學(xué)思想與先秦歷史文化語境[J].東方叢刊,1996(1).

[6] (清)郭慶藩,撰.莊子集釋(中)[M].北京：中華書局, 2004：757.

[7] 高楠.中國古代藝術(shù)的文化學(xué)解釋[M].沈陽：遼寧人民出版社,1998：231.

[8] 金岳霖學(xué)術(shù)基金會學(xué)術(shù)委員會.金岳霖學(xué)術(shù)論文選[C].北京：中國社會科學(xué)出版社,1990：339-340.

[9] (德)海德格爾.海德格爾選集(下)[M].孫周興,譯.上海：三聯(lián)書店,1996.

[10] (明)陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集[M].孫通海,點(diǎn)校.北京：中華書局,1987：56.

[11] (明)王守仁.王陽明全集[M].吳光,等,編校.上海：上海古籍出版社,1992：262.

[12] (德)馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].王容芬,譯.北京：商務(wù)印書館,1997：178-179.

Speakable and Unspeakable——On“Tao”and“Wo rd”in“Lao Tsu”

A s the ultimate p rincip le and ultimate being of the world,Tao in Lao Tsu is intangible and infinite.“Word”refers to the experiential world,and so it stands tangible.There exist distance and conflicts betw een the infinitenessof Tao and the finitenessof the“wo rd”.In o rder to remove the tension betw een“Tao”and“wo rd”,Lao Tsu advances several waysof exp ression such as sym bol and irony,etc. and tries to shak off the p light of“the unspeakable”by changing the manner of exp ressions.How ever, these ways are all temporary ways.Only by being speechless can we enter into the world of Tao. M eanw hile,the thoughtson Tao and Wo rd of Lao Tsu make a p rofound and lasting influence on Chinese philosophy,literature,science,the mode of thinking,etc.

Lao Tsu;unspeakable;Tao;word

B223.1

A

1009-105X(2011)02-0025-05

2010-12-08

馮前林(1984-),女,北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院博士研究生。

FENG Qian-lin

(College of Philosophy and Sociology,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)