內(nèi)容提要　出于對(duì)存在之根本問(wèn)題的深刻洞察，小說(shuō)藝術(shù)的終結(jié)構(gòu)成了小說(shuō)家昆德拉的一種基本存在經(jīng)驗(yàn)；在其中，小說(shuō)藝術(shù)的全部歷史性存在與現(xiàn)代人的存在歷史之間的關(guān)系，獲得了一種此前從未被注意到的存在論結(jié)構(gòu)。由此，對(duì)于一直力圖在小說(shuō)與存在之間建立某種本質(zhì)性關(guān)聯(lián)的電德拉來(lái)說(shuō)，歷史就切實(shí)地成了他建立這種關(guān)聯(lián)的唯一通道；而作為一種歷史性的存在，小說(shuō)自身的存在問(wèn)題，因此也只有在它與現(xiàn)代歷史本身的這種存在論關(guān)系中才能得到有效的思考。這一點(diǎn)乃是昆德拉展開他的小說(shuō)理論的一個(gè)基本思想策略，而這一策略的一個(gè)具有哲學(xué)一形而上學(xué)意義的結(jié)果是：小說(shuō)自身的存在問(wèn)題從此超出了文學(xué)理論或美學(xué)領(lǐng)域，而正式成為一個(gè)真正的存在論問(wèn)題。
　　關(guān)鍵詞　昆德拉　小說(shuō)　小說(shuō)的終結(jié)　現(xiàn)代歷史　存在
　　[中圖分類號(hào)]1109　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2010)05-0118-09
　　
　　作為一位小說(shuō)家，米蘭·昆德拉的獨(dú)特之處或許就在于，他是唯一地經(jīng)驗(yàn)到了“小說(shuō)的終結(jié)”的小說(shuō)家。在他的這一基本經(jīng)驗(yàn)中，小說(shuō)本身的存在對(duì)他來(lái)說(shuō)從根本上成了問(wèn)題。而這并不是說(shuō)，只是當(dāng)他經(jīng)驗(yàn)到“小說(shuō)的終結(jié)”之時(shí)，這一經(jīng)驗(yàn)才促使他不得不去面對(duì)小說(shuō)自身的存在問(wèn)題。相反，對(duì)他來(lái)說(shuō)，小說(shuō)自身的存在本質(zhì)從一開始就不是一種不言自明的東西，而且也只有在這種情況下，他才能真正經(jīng)驗(yàn)到小說(shuō)的這種歷史性的終結(jié)。但問(wèn)題是，小說(shuō)還根本無(wú)法從自身而來(lái)獲得一個(gè)有關(guān)它自身存在的有效說(shuō)明，因?yàn)樵谶@里成為問(wèn)題的恰恰就是它的存在本身，恰恰就是它由之而來(lái)才是其所是的東西。也正是因?yàn)槿绱?，人們?duì)小說(shuō)的歷史性地進(jìn)入它全面終結(jié)的時(shí)代這一重要的存在事實(shí)一般還是無(wú)意識(shí)的。而對(duì)經(jīng)驗(yàn)到小說(shuō)之終結(jié)的昆德拉來(lái)說(shuō)具有決定性意義的是，他原則上并不信任那些在自身范圍內(nèi)自說(shuō)自話的純粹的美學(xué)概念；當(dāng)他在這一基本經(jīng)驗(yàn)中展開他對(duì)小說(shuō)的存在以及它的存在歷史的思考時(shí)，他的著眼點(diǎn)乃是存在之根本問(wèn)題。因此，如果說(shuō)他畢竟還談到過(guò)諸如“小說(shuō)的美學(xué)價(jià)值”之類東西的話，那么，對(duì)他來(lái)說(shuō)，這種所謂的“美學(xué)價(jià)值”，始終是由存在來(lái)規(guī)定的。他本人就曾說(shuō)過(guò)，“美學(xué)概念只是在我看到了它們的存在根源時(shí)、在我把它們當(dāng)作存在概念來(lái)理解時(shí)，才開始讓我感興趣?！庇谑?，存在其實(shí)就成了昆德拉思小說(shuō)自身的存在以及他自己的小說(shuō)創(chuàng)作的一個(gè)根本尺度。
　　事實(shí)上，在這里應(yīng)當(dāng)引起注意的是，當(dāng)昆德拉著眼于存在問(wèn)題來(lái)思考小說(shuō)的存在之際，小說(shuō)藝術(shù)的全部歷史與現(xiàn)代人的存在歷史之間的關(guān)系，具有了一種有待深入探討的存在論結(jié)構(gòu)。這對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)是具有決定性意義的，因?yàn)檎腔谶@一存在論的關(guān)系結(jié)構(gòu)，他有關(guān)“小說(shuō)終結(jié)”的基本經(jīng)驗(yàn)，他力圖在小說(shuō)藝術(shù)與存在問(wèn)題之間建立起來(lái)的那種本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，以及他在相關(guān)問(wèn)題上的全部獨(dú)特思考，才獲得了某種真實(shí)性和有效性。更為重要的是，小說(shuō)自身之存在問(wèn)題由此成為一個(gè)存在論問(wèn)題；小說(shuō)的歷史也不再像以往那樣，僅僅是一種事關(guān)作家、流派、風(fēng)格以及小說(shuō)文本等外部因素的圖表式存在，而是第一次作為它自身所是的東西、作為由小說(shuō)本身所揭示和發(fā)現(xiàn)的某種存在之歷史來(lái)規(guī)定的東西而獲得其自身形象。
　　在昆德拉看來(lái)，小說(shuō)的歷史發(fā)源于一種獨(dú)立自主的自由意志的個(gè)性化創(chuàng)造。這本身其實(shí)并沒(méi)有什么與眾不同之處。但是，當(dāng)昆德拉把他所洞察到的這些東西與人的存在歷史聯(lián)系起來(lái)的時(shí)候，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，當(dāng)我們看到他的這個(gè)看似平常的見(jiàn)解實(shí)際上產(chǎn)生于他作為小說(shuō)家與通常所謂“歷史”的對(duì)峙的時(shí)候，事情就不那么簡(jiǎn)單了。嚴(yán)格地說(shuō)，在昆德拉這里，當(dāng)他將其當(dāng)作是小說(shuō)藝術(shù)的對(duì)立面來(lái)談?wù)摗叭祟惖臍v史”時(shí)，他指的是笛卡爾以來(lái)的整個(gè)現(xiàn)代歷史，在其中，歷史本身在一種嚴(yán)格的對(duì)象化過(guò)程中被賦予了某種形而上學(xué)意義，并因之而具有了或明或暗的目的論性質(zhì)。而具有諷刺意義的是，盡管人們當(dāng)初是出于以計(jì)算性的方式來(lái)掌控和駕馭歷史進(jìn)程的意愿才為其賦予這種意義的，但實(shí)際情況卻是，在其具體的現(xiàn)實(shí)中，歷史本身通過(guò)各種形式的物質(zhì)力量而演變?yōu)橐环N非人性的具有整體壓制性的異己存在凌駕于人的存在之上。與此相對(duì)，小說(shuō)則由于它始終是一種個(gè)性化的自主創(chuàng)造而表現(xiàn)為對(duì)歷史的這種非個(gè)性化和非人性精神的對(duì)抗。也正是因?yàn)槿绱?，力圖置身于小說(shuō)的歷史中以確證其小說(shuō)的歷史性存在的米蘭·昆德拉，才能夠?qū)⑿≌f(shuō)的歷史看作是對(duì)一般所謂“歷史”的反動(dòng)并由此而表達(dá)出這樣一種見(jiàn)解：
　　我正在申報(bào)進(jìn)入小說(shuō)史，然而我的所有小說(shuō)都流露出對(duì)歷史，對(duì)這敵對(duì)的、非人的力量的憎惡。它這個(gè)從外部而來(lái)的不受歡迎的不速之客侵入并摧毀我們的生活。但這兩重行為中沒(méi)有什么不合條理的，因?yàn)槿祟惖臍v史與小說(shuō)的歷史是完全不同的兩碼事。假如說(shuō)前者不屬于人，假如說(shuō)它像一股陌生的外力那樣強(qiáng)加于人的話，那么，小說(shuō)(繪畫、音樂(lè)也同樣)的歷史則誕生于人的自由，誕生于人的徹底個(gè)性化的創(chuàng)造，誕生于人的選擇。一門藝術(shù)的歷史的意義與簡(jiǎn)單歷史的意義是相反的。一門藝術(shù)的歷史以其個(gè)性特點(diǎn)而成為對(duì)人類歷史之非個(gè)性的反動(dòng)。
　　這段看起來(lái)多少有些激進(jìn)的文字很容易讓人產(chǎn)生這樣一種印象，即：昆德拉似乎是把小說(shuō)的歷史看作是一種外在于人的存在的歷史并與之保持著一種外在的平行關(guān)系的東西，而它之所以是對(duì)歷史的反動(dòng)則是因?yàn)?，小說(shuō)歷史中的小說(shuō)家及其小說(shuō)的創(chuàng)作乃是在一種非歷史的超越立場(chǎng)上與前者的對(duì)抗。但事實(shí)上，這種理解是錯(cuò)誤的。這是因?yàn)?，如果這真的就是昆德拉本人的意思，那么，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的小說(shuō)與存在之間的那種本質(zhì)關(guān)聯(lián)就會(huì)成為一種徹頭徹尾的謊言。事實(shí)上，我們將會(huì)看到，對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)，無(wú)論開端還是終結(jié)，小說(shuō)藝術(shù)的全部歷史都受到了現(xiàn)代歷史的深刻規(guī)定。
　　的確，力圖進(jìn)入作為“歷史之反動(dòng)”的小說(shuō)歷史中的昆德拉，始終都在對(duì)抗著歷史因這種形而上學(xué)的自我對(duì)象化而表現(xiàn)出來(lái)的那種異己力量，他一再地在他的小說(shuō)理論乃至在他的小說(shuō)(比方說(shuō)《玩笑》)中對(duì)被賦予了某種確定意義的歷史的可理解性提出深刻的質(zhì)疑，并且不斷地讓有關(guān)歷史的各種意識(shí)形態(tài)觀念、它所賦予前者的那些非歷史的宏大意義及其天然的嚴(yán)肅性變得可疑起來(lái)，用他自己的話說(shuō)就是“不拿這些東西當(dāng)回事”：“我們最大的問(wèn)題之一難道不就是無(wú)意義?我們的命運(yùn)難道不正是無(wú)意義?”而事實(shí)上也恰恰是通過(guò)上述這些東西，真正的歷史乃表現(xiàn)為一種對(duì)象性的異己存在并通過(guò)各種物質(zhì)形式實(shí)施它對(duì)人的統(tǒng)治。因此昆德拉才說(shuō)道，“從上帝的笑中獲得靈感的藝術(shù)從實(shí)質(zhì)上看不從屬于意識(shí)形態(tài)的確定性，而是與之相矛盾。……小說(shuō)家在夜里拆掉那些神學(xué)家、哲學(xué)家和學(xué)者在前一天編成的織毯?！?br/>　　然而另一方面，對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)，這種在普遍的對(duì)象化狀態(tài)中展開自身的歷史現(xiàn)在固然作為一種異己力量被強(qiáng)加在人身上，但是，“被強(qiáng)加”這回事本身，或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，讓這回事得以發(fā)生、亦即讓這種異己性成為自己的一種基本存在方式的現(xiàn)代歷史本身，卻并非我們的存在的外在之物。相反，出于我們的存在的歷史性本質(zhì)，我們作為具體個(gè)人的存在始終是由一個(gè)整體性的特定歷史現(xiàn)實(shí)來(lái)規(guī)定的；而這也就是說(shuō)，現(xiàn)代歷史乃是包括小說(shuō)家在內(nèi)的任何人都無(wú)可逾越因而也就無(wú)可逃脫的基本存在境域。因此，這種“被強(qiáng)加”以及現(xiàn)代歷史本身由此而包含的各種荒誕性，其對(duì)我們的具體生活來(lái)說(shuō)是本質(zhì)性的，因而是不可撤消的。事實(shí)上，當(dāng)昆德拉在談到這一點(diǎn)時(shí)，他冷峻得甚至有些殘酷：“我們所有人都被絕望地釘在我們出生的日期和地點(diǎn)上。我們生活的具體而唯一的處境之外，是無(wú)法想象我們的自我的?！边@一點(diǎn)在很大程度上可以被看作是昆德拉的小說(shuō)及小說(shuō)理論的一個(gè)基調(diào)。
　　很顯然，昆德拉是把歷史性和有限性作為我們存在的根本本質(zhì)，因而把當(dāng)下這一歷史境域當(dāng)作是我們所無(wú)可逃避的東西來(lái)?yè)?dān)當(dāng)?shù)?。而這并不具有哈維爾所批評(píng)的那種消極色彩。著眼于昆德拉自己的立場(chǎng)，如果他還想讓自己作為小說(shuō)家扎根在小說(shuō)與存在的那種內(nèi)在的本質(zhì)關(guān)聯(lián)中，那么，他與這個(gè)表現(xiàn)為一種異己強(qiáng)制力的“歷史”的對(duì)抗，就絕不會(huì)是對(duì)前者的這樣一種所謂批判，即：這種批判是超然于歷史之外的、且本身就已經(jīng)是意識(shí)形態(tài)化了的、因而就仿佛可以把其所批判者作為一種不必要的附加物一舉清除掉似的；而他作為小說(shuō)家對(duì)那些由“神學(xué)家、哲學(xué)家和學(xué)者在前一天編成的織毯”的拆解，也絕不會(huì)通過(guò)對(duì)另一種在整體上與前者相對(duì)立的新型一隱型意識(shí)形態(tài)的構(gòu)建來(lái)完成，就像各種所謂后現(xiàn)代的思潮和那些貌似公正的意識(shí)形態(tài)批判理論所做的那樣。相反，出于這種種擔(dān)當(dāng)，昆德拉的對(duì)抗乃是一種無(wú)盡的抗?fàn)?，它表理為：以各種可能的方式，不斷地在小說(shuō)中把我們當(dāng)下這個(gè)歷史性地處于荒誕狀態(tài)的基本處境連同它的不可逃避性，一起從各種意識(shí)形態(tài)的遮蔽中、從一種本質(zhì)性的普遍無(wú)意識(shí)狀態(tài)中揭示出來(lái)?？梢哉f(shuō)，在對(duì)這種無(wú)可逃避性的確定性意識(shí)中實(shí)施的抗?fàn)?，?gòu)成了昆德拉作為小說(shuō)家的存在。
　　毫無(wú)疑問(wèn)，正是在昆德拉的擔(dān)當(dāng)與揭示中，那些先天地具有獨(dú)斷性、絕對(duì)性要求并因此而是非歷史的意識(shí)形態(tài)，以及人們出于掌握和駕馭的意愿而賦予所謂“歷史”的那些同樣是非歷史的確定性意義，才充分暴露出它們的可疑性，受到這些東西的鼓動(dòng)而始終愿意把自己托付給這種所謂“歷史”的人的存在的荒謬性才能成為顯而易見(jiàn)的。因此，即便歷史之為一種異己力量這一點(diǎn)已經(jīng)成為現(xiàn)代歷史的一種普遍而本質(zhì)性的存在方式，也不論這種無(wú)個(gè)性的所謂“歷史”與小說(shuō)精神是多么的格格不入，小說(shuō)家都必須把歷史看作是自身存在的一個(gè)基本存在論規(guī)定，并自覺(jué)地讓自己和自己的小說(shuō)深深地扎根在這種他本來(lái)就無(wú)可逃避的當(dāng)下歷史中，因?yàn)橹挥性谶@種歷史性的扎根狀態(tài)中，小說(shuō)家才能將他的小說(shuō)所要揭示的東西當(dāng)作歷史性的人的存在、當(dāng)作他自己的存在來(lái)揭示，因?yàn)榍∏∈沁@一無(wú)可逃避的東西在一種最內(nèi)在的意義上構(gòu)成并規(guī)定著任何一個(gè)特定個(gè)人的整體性存在。只要昆德拉——對(duì)任何一位小說(shuō)家都一樣——力圖把他的小說(shuō)建立在與存在的本質(zhì)關(guān)系中，他就必須這樣做，因?yàn)椴徽撈渚哂性鯓拥幕敬嬖诜绞?，歷史也始終都是小說(shuō)與存在相聯(lián)系的唯一途徑。
　　“小說(shuō)的道路就像是跟現(xiàn)代齊頭并進(jìn)的歷史?！崩サ吕倪@句話說(shuō)的是，作為一門為現(xiàn)代世界所特有的、因而歸屬于前者的藝術(shù)，小說(shuō)貫穿著現(xiàn)代歷史的始終，并因此而自始至終都是由前者來(lái)規(guī)定的。后面將要談到的昆德拉對(duì)小說(shuō)之“歐洲性”的強(qiáng)調(diào)，就再清楚不過(guò)地說(shuō)明了這一點(diǎn)。因此對(duì)我們來(lái)說(shuō)，真正的問(wèn)題不應(yīng)是，在昆德拉那里，小說(shuō)的歷史是否還對(duì)作為人的存在歷史的現(xiàn)代歷史具有一種內(nèi)在的歸屬關(guān)系，而是，在小說(shuō)的歷史既已是對(duì)通常所謂“歷史”的反動(dòng)的情況下，這種內(nèi)在的歸屬關(guān)系究竟會(huì)具有怎樣一種存在結(jié)構(gòu)?它究竟以何種方式?jīng)Q定了小說(shuō)歷史的存在?
　　其實(shí)，有充分的事實(shí)表明，當(dāng)昆德拉談到小說(shuō)之歷史誕生于其中的人的自由時(shí)，這并非是指人類行為的自我關(guān)聯(lián)性或者黑格爾所謂精神的“自為”等形而上學(xué)意義上的自由，而是指在擺脫了基督教啟示真理和教會(huì)學(xué)說(shuō)的束縛之后人們所獲得的東西，即一種為自己立法的自律精神，一種向著自己本身的自由解放。因此，盡管他在原則上將“歷史”看作是一種非個(gè)性化的整體性異己力量，但是他同樣也沒(méi)有忽視這一點(diǎn)，即：構(gòu)成這個(gè)在自我對(duì)象化狀態(tài)中展開自身的現(xiàn)代歷史之本質(zhì)的，還正好就是上述這種自由；而誕生于人的自由的個(gè)性化創(chuàng)作的小說(shuō)及其歷史，因此也只有在現(xiàn)代歷史的自身本質(zhì)中才是可能的和必然的。只不過(guò)，恰恰是構(gòu)成現(xiàn)代歷史之本質(zhì)并由此而決定了它的展開方式的這種自由解放，卻由于其本身所包含的一種有待說(shuō)明的悖論結(jié)構(gòu)。一方面必然將現(xiàn)代歷史帶向它自身的反面從而使之走向終結(jié)，同時(shí)也決定了植根于現(xiàn)代歷史之本質(zhì)中的小說(shuō)及其歷史的終結(jié)。這一點(diǎn)對(duì)于昆德拉有關(guān)“小說(shuō)的終結(jié)”這個(gè)基本經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。
　　一般而言，笛卡爾因提出“我思故我在”這一基本原理而被公認(rèn)是現(xiàn)代歷史的奠基人。但是，只有那些玩冥不靈的人才會(huì)因此而認(rèn)為，構(gòu)成現(xiàn)代歷史之自身本質(zhì)的那一自由解放完全是“我思故我在”這一基本原理所帶來(lái)的直接結(jié)果。正如海德格爾所指出的，“現(xiàn)代人的解放并非始于‘我思故我在’，而笛卡爾的形而上學(xué)也并非是補(bǔ)交給這種自由、因而是從外部被添加到它身上的意識(shí)形態(tài)意義上的形而上學(xué)?！笔聦?shí)上，自由的解放早就已經(jīng)自行發(fā)生了。但是，解放本身同時(shí)也是這樣一個(gè)過(guò)程，即：以前一直具有統(tǒng)治地位的上帝及其所代表的最高價(jià)值逐漸喪失了其對(duì)人類存在的根源性意義，而整個(gè)世界則由于最高價(jià)值的最終缺席而普遍地處于一種暖昧的不確定狀態(tài)。于是，人必須獨(dú)自擔(dān)當(dāng)起他的存在并被迫去面對(duì)一個(gè)充滿不確定因素的世界，以至于他的整個(gè)生活、整個(gè)存在都從根本上成為一種冒險(xiǎn)。而按照昆德拉的看法，塞萬(wàn)提斯最先同時(shí)也最敏銳地覺(jué)察到或者說(shuō)是發(fā)現(xiàn)了這一全新的存在狀態(tài)，并在他那部著名的以冒險(xiǎn)為主題的小說(shuō)中把它揭示出來(lái)。正是在這個(gè)意義上，昆德拉將塞萬(wàn)提斯看作是笛卡爾之外另一個(gè)為現(xiàn)代歷史奠基的偉大人物。他曾這樣借助塞萬(wàn)提斯的小說(shuō)來(lái)描述現(xiàn)代歷史的開端以及小說(shuō)在其中的誕生：
　　一直統(tǒng)治著宇宙、為其劃定各種價(jià)值的秩序、區(qū)分善與惡、為每件事物賦予意義的上帝，漸漸離開了他的位置。此時(shí)，堂吉訶德從家中出來(lái)，發(fā)現(xiàn)世界已變得認(rèn)不出來(lái)了。在最高審判官缺席的情況下，世界突然顯得具有某種可怕的曖昧性；惟一的、神圣的真理被分解為由人類分享的成百上千個(gè)相對(duì)真理。就這樣，現(xiàn)代世界誕生了。作為它的映像和表現(xiàn)模式的小說(shuō)，也隨之誕生。
　　對(duì)昆德拉而言，小說(shuō)家塞萬(wàn)提斯最先發(fā)現(xiàn)并揭示了上帝的缺席以及由此給世界帶來(lái)的暖昧性和處于這一歷史處境中的人的存在狀態(tài)；同時(shí)，上帝的缺席這回事也為小說(shuō)在一種個(gè)性化創(chuàng)作中進(jìn)行的這一發(fā)現(xiàn)和揭示活動(dòng)提供了可能的自由空間。但是另一方面，笛卡爾隨后也同樣發(fā)現(xiàn)了所有這一切，不同的是，只是在笛卡爾那里，這些東西才作為一種積極現(xiàn)象在哲學(xué)上獲得了一種具有形而上學(xué)意義的合法性證明。通過(guò)“我思故我在”這個(gè)基本原理，笛卡爾為人的解放找到了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，在其中，作為根據(jù)的主體不再是存在者之存在或作為最高存在者的上帝，而是不斷向外表象著的自我的一種自我確定性；相應(yīng)地，真理也不再是存在者之存在的無(wú)蔽敞開，而是知識(shí)與外部事實(shí)的符合一致，并且作為命題而成為正確性和確定性。于是，全部存在從今而后都將以這種唯一的方式進(jìn)入它的歷史中，而現(xiàn)代歷史則在其自身本質(zhì)方面得到形而上學(xué)的奠基并由此而在其展開方式方面得到規(guī)定，也就是說(shuō)，只是通過(guò)笛卡爾，現(xiàn)代歷史才在一種針對(duì)理性自律精神的明確的自我意識(shí)中向著它的完成或終結(jié)狀態(tài)展開它的全部歷史性進(jìn)程，而小說(shuō)則作為這一歷史進(jìn)程的“映像和表現(xiàn)模式”展開它自己的歷史。
　　盡管在今天看來(lái)，現(xiàn)代歷史的自身本質(zhì)已具有一種全球化的普遍性。但是，著眼于它的歷史性開端來(lái)看，無(wú)論是就上帝及其所代表的最高價(jià)值逐漸式微而言，還是就它在笛卡爾那里得到一種形而上學(xué)的奠基和規(guī)定而言，現(xiàn)代歷史都具有一種無(wú)可辯駁的歐洲性。因此，小說(shuō)作為它的“映像和表現(xiàn)模式”也就應(yīng)該是一種典型的歐洲藝術(shù)。因此，昆德拉說(shuō)道：“為了給我所談的藝術(shù)精確地劃定界限，我把它稱之為歐洲小說(shuō)。我并非由此想說(shuō)，在歐洲由歐洲人創(chuàng)造的小說(shuō)，而是說(shuō)，屬于開始于歐洲現(xiàn)代社會(huì)初期的歷史的小說(shuō)。別的小說(shuō)當(dāng)然也存在于世：中國(guó)小說(shuō)、日本小說(shuō)、古代希臘的小說(shuō)，但是那些小說(shuō)同隨著拉伯雷和塞萬(wàn)提斯誕生的歷史事業(yè)的聯(lián)系，沒(méi)有任何延續(xù)性可言。”不過(guò)，當(dāng)昆德拉強(qiáng)調(diào)小說(shuō)的歐洲性時(shí)，他并不是在宣揚(yáng)一種庸俗的歐洲中心論，而“歐洲”在他那重也完全不是一個(gè)地域性概念。他所關(guān)注的是這種隨著歐洲性的現(xiàn)代歷史的誕生而誕生的小說(shuō)精神的歷史延續(xù)性。因此，毫不奇怪的是：在他所尊崇的偉大小說(shuō)家中，有許多人都不是地域意義上的歐洲人，但所有的偉大小說(shuō)家都自覺(jué)地延續(xù)著這種歐洲性的小說(shuō)精神，因此也只有在歐洲小說(shuō)的一個(gè)統(tǒng)一的歷史整體中，他們的小說(shuō)的真正意義和價(jià)值才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫夂投攘?。只有在小說(shuō)及其全部歷史都是由現(xiàn)代歷史來(lái)規(guī)定的情況下，“小說(shuō)是一種‘歐洲藝術(shù)’”這個(gè)說(shuō)法才具有正當(dāng)性。
　　然而問(wèn)題是，何謂“映像”?何謂“表現(xiàn)模式”?事實(shí)是，對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)，這個(gè)說(shuō)法只是表明了小說(shuō)在歷史中的植根，因而也就是表明了它與存在本身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，對(duì)于哲學(xué)—形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，小說(shuō)始終是一種與之相對(duì)抗的重要力量。之所以如此乃是因?yàn)椋c哲學(xué)一形而上學(xué)相對(duì)立，小說(shuō)一再地力圖在前者所許諾給現(xiàn)代人的那種作為根據(jù)主體的自我確定性之背后，去發(fā)現(xiàn)并揭示現(xiàn)代人的存在本身的那種模糊可疑的不確定性；而后者實(shí)際上恰恰是現(xiàn)代主體性哲學(xué)的一個(gè)必然結(jié)果，因?yàn)檎怯捎谒讶俗鳛橐环N向外表象著的主體而鼓動(dòng)人們?nèi)プ穼ぴ絹?lái)越多的外在的確定性真理，才使作為主體的人的自我確定性本身變得模糊而不確定，以至于連人的存在都整個(gè)地處于一種自我同一性危機(jī)當(dāng)中；但本質(zhì)性地投身到這種外在追尋中的現(xiàn)代人則由于這一結(jié)果的慣常性而對(duì)它一無(wú)所知。因此可以說(shuō)，小說(shuō)自有其自身的自主性力量，昆德拉把這看作是一種不確定性的智慧，并且明確指出，“做到這一點(diǎn)需要極大的力量。”因此，小說(shuō)之為現(xiàn)代歷史的“映像和表現(xiàn)模式”并非是因?yàn)樗鳛椤肮适隆备綆У胤从沉耸裁礀|西，而是因?yàn)椋苯拥鼐褪蔷哂懈髯跃唧w的歷史規(guī)定性小說(shuō)家對(duì)他當(dāng)下歷史處境中的那種暖昧而不確定的存在狀態(tài)的發(fā)現(xiàn)和揭示，而只有這樣，小說(shuō)才具有它自身存在的現(xiàn)實(shí)性。
　　由此可見(jiàn)，恰恰是為了這種發(fā)現(xiàn)，小說(shuō)必須讓自己扎根在其當(dāng)下的歷史境域中，而小說(shuō)的整個(gè)歷史都由此而受到那作為現(xiàn)代人之存在歷史的現(xiàn)代歷史本身的深刻規(guī)定。也只有這樣，昆德拉才有理由認(rèn)為，“發(fā)現(xiàn)的延續(xù)(而非所有寫作的累積)，構(gòu)成了歐洲小說(shuō)的歷史。”這句話充分表明了，對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)，真正構(gòu)成小說(shuō)的歷史的，并非是作為作者的小說(shuō)家及其作品。相反，小說(shuō)的歷史是由它的發(fā)現(xiàn)、由此也是由它所發(fā)現(xiàn)的東西來(lái)規(guī)定的，并因而具有一種突出的內(nèi)在統(tǒng)一性。
　　基于這一點(diǎn)，昆德拉在小說(shuō)所發(fā)現(xiàn)的東西中看到了這樣一部現(xiàn)代人的存在歷史：由于上帝及其所代表的最高價(jià)值的逐漸隱退，堂吉訶德走進(jìn)了一個(gè)他可以自由出入的開放的、同時(shí)也是暖昧的世界。到狄德羅，其《宿命論者雅克》中的主人公所面對(duì)的世界也仍然是一個(gè)沒(méi)有邊界、沒(méi)有終結(jié)的世界。而在此之后，在巴爾扎克那里，“警察局、法庭、金融與犯罪的世界、軍隊(duì)、國(guó)家”等東西構(gòu)成了人的唯一的現(xiàn)實(shí)，整個(gè)世界都被限定在一條由現(xiàn)代歷史的自我現(xiàn)代化來(lái)規(guī)定的特定軌道或昆德拉所謂的“歷史的列車”上，而人則被許諾了一根掌握著歷史進(jìn)程的“元帥的指揮棒”。再往后，對(duì)愛(ài)瑪·包法利來(lái)說(shuō)，“冒險(xiǎn)已處于視野的一邊”，生活一歷史則由于世界的這種被限定狀態(tài)而變得無(wú)聊。于是，包含著情感、愛(ài)好、品味等一切個(gè)人因素的內(nèi)在靈魂，就作為個(gè)體唯一可以確證他的存在的東西被賦予了無(wú)限的權(quán)能，并由此而作為“最美的歐洲幻覺(jué)”綻放開來(lái)。但是很快，這一幻覺(jué)也破滅了。到了卡夫卡的土地測(cè)量員K，“歷史不再許諾元帥的指揮棒，它甚至不肯向他許諾一個(gè)土地測(cè)量員的職位”。至此，舉凡一切與靈魂相關(guān)的東西都真的成了一種不切實(shí)際的幻覺(jué)；人們被迫不斷地尋求讓自己被機(jī)能化處置——“想著他的土地測(cè)量員的職位”——的機(jī)會(huì)以確保他的存在。
　　在做于耶路撒冷的演講《小說(shuō)與歐洲》中，昆德拉說(shuō)道：“我們判斷一個(gè)時(shí)代的精神不能僅僅依據(jù)它的思想、它的理論，而不去考慮它的藝術(shù)，尤其是它的小說(shuō)?！边@并非是一句旨在提升小說(shuō)之存在價(jià)值的浮夸之言。其實(shí)，在這句話中，昆德拉透露出一個(gè)與海德格爾相似的意思，那就是：藝術(shù)與思(Den－ken)乃是創(chuàng)建歷史的兩種基本方式。如果哲學(xué)(思)在為歷史奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)并由此規(guī)定了它的基本存在方式的意義上創(chuàng)建了歷史，那么，藝術(shù)，尤其是小說(shuō)，則通過(guò)它所特有的發(fā)現(xiàn)創(chuàng)建著歷史。而從昆德拉依據(jù)小說(shuō)的發(fā)現(xiàn)史而勾勒出來(lái)的上述東西中可以清楚地看到，以其對(duì)各種歷史性的基本存在處境和普遍人性狀態(tài)的持續(xù)性發(fā)現(xiàn)，小說(shuō)實(shí)際上構(gòu)建出一個(gè)甚至還遙遙地從根本上規(guī)定著我們的當(dāng)下存在的一部存在的歷史，一種真正的存在歷史，而非歷史學(xué)家所提供的那種由各種外部事件按照時(shí)間序列組合起來(lái)的所謂“歷史”，盡管人們通常只知道這種“歷史”并且把它看作是真正的歷史。而由于這一存在的歷史的內(nèi)在統(tǒng)一性，它看起來(lái)更像是一個(gè)唯一的“現(xiàn)代人”的個(gè)人歷史。因此，對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)，“難道不就是堂吉訶德本人在三個(gè)世紀(jì)的旅行之后，換上了土地測(cè)量員的行頭，回到了家鄉(xiāng)的村莊?”在經(jīng)歷了數(shù)個(gè)世紀(jì)的漫游之后，堂吉訶德一現(xiàn)代人歷史性地進(jìn)入到當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)中，亦即進(jìn)入即那個(gè)由城堡統(tǒng)治的村莊中，后者構(gòu)成了他的整個(gè)存在規(guī)定因而對(duì)他來(lái)說(shuō)是不可逃避的：“對(duì)他來(lái)說(shuō)，除了村子里的這座城堡不可能有任何另外的世界。”這也就解釋了，為什么K.從來(lái)也沒(méi)有考慮離開村莊到別處謀生。
　　然而更為關(guān)鍵的問(wèn)題是，當(dāng)這個(gè)由城堡統(tǒng)治的村莊作為整個(gè)世界歷史性地成為現(xiàn)代人之唯一而全部的存在現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，小說(shuō)的命運(yùn)如何?昆德拉曾經(jīng)并且一直都把“冒險(xiǎn)”看作是小說(shuō)的頭號(hào)主題，而之所以這樣乃是因?yàn)?，“冒險(xiǎn)”乃是處于“諸神退隱”時(shí)代中的現(xiàn)代人之所以是現(xiàn)代人的一個(gè)基本存在規(guī)定，換言之，它構(gòu)成了現(xiàn)代人的一種基本的存在狀態(tài)，而決定了這一基本存在狀態(tài)的冒險(xiǎn)本質(zhì)的則是，在上帝缺席的狀態(tài)下，人必須獨(dú)自擔(dān)當(dāng)起他的存在并因此而投身于一個(gè)充滿變數(shù)的世界。因此，冒險(xiǎn)也就意味著，在一個(gè)不確定的世界中自主選擇自身的存在可能性。但是現(xiàn)在，土地測(cè)量員K.被迫在一個(gè)他永遠(yuǎn)也摸不清頭緒的村莊一城堡中為了確證他的存在、他的自我同一性而進(jìn)行的冒險(xiǎn)。這一種無(wú)奈之舉，用昆德拉的話說(shuō)就是，這種冒險(xiǎn)本身是強(qiáng)加于他的。而這對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)就意味著，在K.這里，冒險(xiǎn)成了對(duì)它自己的一種“滑稽模仿”。因此，擺在昆德拉面前的一個(gè)根本問(wèn)題是：“在三個(gè)世紀(jì)之后，小說(shuō)中冒險(xiǎn)這一頭號(hào)大主題怎么了?難道它已成了對(duì)自己的滑稽模仿?這說(shuō)明了什么?難道小說(shuō)的道路最后以悖論告終?”
　　顯然，在這里，冒險(xiǎn)之成為對(duì)自己的滑稽模仿顯然并不意味著小說(shuō)在其主題和表現(xiàn)手法方面的枯竭。相反，它指的是我們當(dāng)下的一種基本的存在論處境。因此，發(fā)現(xiàn)這一處境并在其小說(shuō)中把它揭示出來(lái)的卡夫卡始終是小說(shuō)史上最偉大的小說(shuō)家之一。但另一方面，不管怎樣，這一處境現(xiàn)在正從整體上壓制著誕生于現(xiàn)代歷史之開端亦即誕生于自由意志之覺(jué)醒的小說(shuō)精神。因此，在昆德拉看來(lái)，“假如小說(shuō)真的應(yīng)該消失，那并非是因?yàn)樗丫ＡΡM，而是因?yàn)樗幱谝粋€(gè)不再屬于它的世界中。”現(xiàn)代歷史的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)從根本上規(guī)定了小說(shuō)及其歷史的終結(jié)。由此凸現(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題是：對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)，冒險(xiǎn)之成為對(duì)自己的滑稽模仿對(duì)現(xiàn)代歷史來(lái)說(shuō)意味著什么?由此來(lái)規(guī)定的小說(shuō)的終結(jié)又意味著什么?這個(gè)讓小說(shuō)進(jìn)入終結(jié)狀態(tài)的世界具有怎樣的內(nèi)在本質(zhì)和存在論結(jié)構(gòu)?
　　毫無(wú)疑問(wèn)，小說(shuō)是無(wú)法從其自身而來(lái)洞悉到這些東西的。的確，小說(shuō)已經(jīng)做出了它自己的發(fā)現(xiàn)，而這些東西是人們?cè)谌粘Ｉ钪泻苌贂?huì)意識(shí)到的。這一點(diǎn)讓作為小說(shuō)家的昆德拉頗感驕傲。但是，作為小說(shuō)，它還無(wú)法自行讓它所發(fā)現(xiàn)的東西本身對(duì)我們構(gòu)成一個(gè)根本性的存在問(wèn)題’，并在一種有關(guān)存在的明確的問(wèn)題意識(shí)中使它所發(fā)現(xiàn)的東西的存在本質(zhì)或存在論機(jī)制得到專題化的洞察。但是不管怎樣，這都是我們獲得小說(shuō)之終結(jié)這一存在經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)基本前提。然而問(wèn)題是，完成這項(xiàng)工作卻是一項(xiàng)純粹的存在論任務(wù)，因此也向來(lái)都是哲學(xué)—形而上學(xué)的核心主題。
　　一般說(shuō)來(lái)，人們很容易從昆德拉那里獲得這樣一種印象，即：由于他始終都把哲學(xué)一形而上學(xué)看作是一種與在延續(xù)性發(fā)現(xiàn)中獲得其自身現(xiàn)實(shí)性的小說(shuō)相對(duì)立的東西，因而他似乎不會(huì)相信它能夠在上述工作上有所作為。而另一方面，從哲學(xué)——形而上學(xué)自身而言，盡管存在問(wèn)題始終是其唯一的核心問(wèn)題，但事實(shí)上，由于它自其開端時(shí)就把存在錯(cuò)認(rèn)為某種類似存在者一般的東西，故而就如同海德格爾所說(shuō)的，它實(shí)際上從一開始就耽擱了對(duì)它唯一的核心問(wèn)題的探究工作。在這種情況下，人們從昆德拉那里得到的印象似乎不無(wú)道理，而事情看起來(lái)是走進(jìn)了一條死胡同。
　　然而在這里，無(wú)論是對(duì)哲學(xué)—形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，還是對(duì)小說(shuō)藝術(shù)來(lái)說(shuō)，真正應(yīng)當(dāng)引起關(guān)注的卻是這樣一個(gè)本身就具有深刻的存在論意義的事情，即：規(guī)定了小說(shuō)之終結(jié)的這個(gè)當(dāng)下世界，同樣也對(duì)哲學(xué)一形而上學(xué)具有最終的歷史規(guī)定性意義。如果說(shuō)，出于某種有待澄清的存在論結(jié)構(gòu)，這個(gè)世界形成了一種從根本上壓制著誕生于歐洲自由意識(shí)之覺(jué)醒的小說(shuō)精神的整體性力量，那么，這種力量同樣也壓制著哲學(xué)一形而上學(xué)的自主精神。要知道，就其歷史淵源而言要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于小說(shuō)精神的哲學(xué)—形而上學(xué)精神，自其在柏拉圖和亞里士多德那里誕生之日起，就一直表明自身為一種超越作為異己存在的存在者整體之限制和壓迫的自由之努力；而當(dāng)?shù)芽柼岢鏊蔷哂械旎砸饬x的主體性形而上學(xué)的時(shí)候，尤其是當(dāng)哲學(xué)之為人類精神的自我認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)通過(guò)德國(guó)唯心論而明確地成為哲學(xué)的自我意識(shí)的時(shí)候，自由實(shí)際上就已經(jīng)被專題化為哲學(xué)思考的基本方向了。哲學(xué)一形而上學(xué)的真理形態(tài)之所以看起來(lái)是與自由的個(gè)別化或個(gè)性化本質(zhì)相對(duì)立的東西，以至于昆德拉甚至將其看作是具有極權(quán)性質(zhì)的東西，并堅(jiān)定地認(rèn)為它永遠(yuǎn)無(wú)法跟他自己所說(shuō)的小說(shuō)的精神相調(diào)和，其根本原因在于，沒(méi)有任何東西像哲學(xué)一形而上學(xué)一樣在一種存在論結(jié)構(gòu)的意義上極其深刻地發(fā)現(xiàn)了，只有當(dāng)人類精神把自己帶到存在本身的整體性中的時(shí)候，只有當(dāng)其進(jìn)入到這一從整體上規(guī)定著人類存在的全部可能性的根據(jù)本質(zhì)中的時(shí)候，人們才有可能從各種當(dāng)下偶然性事物對(duì)其自身存在的掌控中掙脫出來(lái)。正如海德格爾所說(shuō)的?！巴ㄟ^(guò)關(guān)于存在的真理，哲學(xué)欲進(jìn)入到自由的東西之內(nèi)，而又終歸還保持維系于存在的東西的必然性?！弊杂傻膫€(gè)別化本質(zhì)與存在本身的整體性本質(zhì)，這的確是一個(gè)矛盾；而誰(shuí)都無(wú)法否認(rèn)，全部現(xiàn)代哲學(xué)—形而上學(xué)的歷史都是在力圖解決這一矛盾從而實(shí)現(xiàn)人類自由本質(zhì)的卓越努力中展開的)因此，如果說(shuō)我們當(dāng)下這個(gè)世界壓制了自由的小說(shuō)精神而使之走向了終結(jié)，那么同樣也可以說(shuō)，哲學(xué)一形而上學(xué)也一樣本質(zhì)性地處于一種終結(jié)狀態(tài)，它的存在也一樣從根本上成了問(wèn)題。小說(shuō)終結(jié)的背后就是哲學(xué)—形而上學(xué)的終結(jié)，這是一對(duì)本質(zhì)性的并生現(xiàn)象。
　　不論怎樣，哲學(xué)—形而上學(xué)都無(wú)法從它的各種歷史形態(tài)而來(lái)獲得對(duì)其自身存在的理解，這一點(diǎn)與小說(shuō)無(wú)法從美學(xué)領(lǐng)域出發(fā)解釋它自身的存在并無(wú)二致。米蘭·昆德拉是著眼于存在來(lái)思考小說(shuō)的終結(jié)以及終結(jié)時(shí)代小說(shuō)自身的存在問(wèn)題的；而這對(duì)哲學(xué)—形而上學(xué)來(lái)說(shuō)也同樣是有效的。只有著眼于存在之根本問(wèn)題，無(wú)論是哲學(xué)一形而上學(xué)還是小說(shuō)藝術(shù)才能對(duì)其自身的存在做出恰當(dāng)?shù)睦斫?，也只有這樣，那個(gè)從根本上規(guī)定了這兩者之終結(jié)的當(dāng)下世界的存在論結(jié)構(gòu)才能得到有效的澄清，而這種終結(jié)才能真正構(gòu)成一種基本的存在經(jīng)驗(yàn)。
　　在這里，問(wèn)題的關(guān)鍵其實(shí)已經(jīng)無(wú)關(guān)乎究竟是哲學(xué)家還是小說(shuō)家能夠率先進(jìn)入這一本真的存在之思中，盡管事實(shí)上較之于作為小說(shuō)家的昆德拉之發(fā)現(xiàn)小說(shuō)的終結(jié)，倒真的是哲學(xué)家們更早地思考了我們這個(gè)當(dāng)下世界的基本存在論結(jié)構(gòu)，并由此更為真切地經(jīng)驗(yàn)到的哲學(xué)一形而上學(xué)的終結(jié)。相反，真正具有決定性意義的東西是，不論是對(duì)于哲學(xué)家還是對(duì)于小說(shuō)家來(lái)說(shuō)，這里的根本問(wèn)題始終是一個(gè)真正的存在論問(wèn)題。因此，對(duì)于作為小說(shuō)家的昆德拉來(lái)說(shuō)，當(dāng)他力圖讓小說(shuō)的存在在一種基本的問(wèn)題性中得到思考的時(shí)候，不管他如何強(qiáng)調(diào)他不是理論家，并一再地宣稱自己“并不擅長(zhǎng)理論”，他都已經(jīng)自行進(jìn)入到了哲學(xué)一形而上學(xué)的最內(nèi)在領(lǐng)域中，并思考了一個(gè)基本存在論問(wèn)題；而如果他僅僅是一個(gè)純粹的小說(shuō)家的話，那他就永遠(yuǎn)也不會(huì)正面關(guān)注這些東西，因?yàn)檫@種思考是他無(wú)法直接以小說(shuō)自身的方式來(lái)完成的。事實(shí)上，昆德拉本人恐怕也不會(huì)否認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)樵谶@個(gè)問(wèn)題上，他從不忌諱在胡塞爾和海德格爾這兩位哲學(xué)家那里尋求支持。
　　因此也就很清楚，哪怕昆德拉僅僅只是想要獲得一種有關(guān)小說(shuō)之終結(jié)的基本存在經(jīng)驗(yàn)，他都必須把自己徹底帶人存在論的問(wèn)題領(lǐng)域中；不論他是多么的不信任哲學(xué)一形而上學(xué)，終結(jié)時(shí)代小說(shuō)自身的存在問(wèn)題都必然是一個(gè)存在論問(wèn)題。當(dāng)然這并不是說(shuō)，相對(duì)于哲學(xué)一形而上學(xué)，小說(shuō)本身缺少起碼的獨(dú)立性；創(chuàng)作性的小說(shuō)藝術(shù)本身與有關(guān)其自身之存在問(wèn)題的思考并不是一回事。然而這里的問(wèn)題是，既然這種思考只能是一種具有存在論意味的思考，既然它只能著眼于存在之根本問(wèn)題來(lái)展開，既然昆德拉本人一再地將“發(fā)現(xiàn)存在”規(guī)定為小說(shuō)的基本任務(wù)，那么，一直構(gòu)造著哲學(xué)一形而上學(xué)之核心問(wèn)題因而對(duì)之具有基礎(chǔ)意義的存在，對(duì)于小說(shuō)藝術(shù)的自身存在來(lái)說(shuō)也必定同樣具有一種存在論意義上的奠基關(guān)系。
　　就此而言，昆德拉在這個(gè)小說(shuō)終結(jié)的時(shí)代對(duì)小說(shuō)本身之存在的思考就決不能被簡(jiǎn)單地理解為他對(duì)某種文學(xué)體裁的美學(xué)辯護(hù)。其實(shí)他自己都不愿意把小說(shuō)看作是一種僅僅在美學(xué)范圍中被理解的“文學(xué)體裁”：“小說(shuō)對(duì)我來(lái)說(shuō)并非是一種‘文學(xué)體裁’?！笔聦?shí)上，真正從根本上支撐著昆德拉思考的是一種深切的存在關(guān)注。因此，與其說(shuō)他是在為小說(shuō)的存在進(jìn)行辯護(hù)，到不如說(shuō)他是在通過(guò)這種辯護(hù)來(lái)拯救已徹底陷落了的存在，也就是說(shuō)，他要以小說(shuō)所特有的力量，在這個(gè)歷史性地進(jìn)入極端的“存在之遺忘”狀態(tài)中的時(shí)代，在這個(gè)虛無(wú)主義已大獲全勝的時(shí)代，把存在從其絕對(duì)的被遺忘狀態(tài)中搶奪出來(lái)。
　　這的確是一個(gè)引人注目的事件。要知道，在我們這個(gè)被哲學(xué)家用“遺忘存在”這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)標(biāo)識(shí)的虛無(wú)主義時(shí)代，人們對(duì)哲學(xué)一形而上學(xué)的存在概念乃至整個(gè)存在問(wèn)題本身似乎都具有一種恐懼感；對(duì)于這些東西，人們避之尤恐不及。但是很少有人會(huì)注意到，恰恰當(dāng)這個(gè)關(guān)乎我們?nèi)说母鶕?jù)本質(zhì)的存在問(wèn)題本身也隨著哲學(xué)一形而上學(xué)的存在概念一起被拋到無(wú)何有之鄉(xiāng)的時(shí)候，恰恰當(dāng)哲學(xué)一形而上學(xué)本身由于它的這唯一主題的消解而走向終結(jié)的時(shí)候，人們實(shí)際上已然把自己的存在徹底交給外在事物來(lái)掌控了；換言之，正是在這個(gè)時(shí)候，我們整個(gè)的外部世界，連同其整體性的官僚化、技術(shù)化運(yùn)作機(jī)制一起，才真正作為一種單一性的真理和唯一的權(quán)力，實(shí)施著它對(duì)個(gè)人存在的極權(quán)主義統(tǒng)治。因此，在我們這個(gè)看起來(lái)已然從根本廢除了哲學(xué)一形而上學(xué)有關(guān)存在的話語(yǔ)霸權(quán)的時(shí)代，人們并沒(méi)有因這種廢除而真正獲得解放，相反，卻由于它不恰當(dāng)?shù)叵饬舜嬖谥締?wèn)題的虛無(wú)主義本質(zhì)而處于一種現(xiàn)代所特有的極權(quán)主義統(tǒng)治之下。而這正是我們這個(gè)表面上具有開放性的時(shí)代居然規(guī)定了小說(shuō)之終結(jié)的一個(gè)基本機(jī)制。而且，這一機(jī)制是如此地深刻，以至于很少有人能夠像昆德拉那樣在這個(gè)張揚(yáng)個(gè)性的多元化時(shí)代中看到它自相矛盾的本質(zhì)：“直到不久以前的時(shí)代，現(xiàn)代主義還意味著一種反對(duì)固有觀念與媚俗的反保守主義的反叛。今天，現(xiàn)代性已經(jīng)與大眾媒體的巨大活力相融，成為現(xiàn)代人就意味著一種瘋狂的努力，竭力跟上潮流，竭力與別人一樣，竭力比那些最與別人一樣的人還要與別人一樣?，F(xiàn)代性已披上了媚俗的袍子?！?br/>　　很顯然，昆德拉意義上的小說(shuō)之終結(jié)始終與哲學(xué)之終結(jié)這一基本歷史一思想史事實(shí)糾纏在一起；而他在小說(shuō)終結(jié)時(shí)代對(duì)小說(shuō)之存在的重建，又因其始終著眼于最為根本的存在問(wèn)題而不可避免地在它與真正的“存在之思”之間建立了一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在小說(shuō)之終結(jié)的背后，是存在本身的徹底陷落。而按照昆德拉自己的說(shuō)法，小說(shuō)的存在理由是發(fā)現(xiàn)或揭示存在。在有關(guān)小說(shuō)之存在的這個(gè)本質(zhì)規(guī)定中，所謂存在，實(shí)際上說(shuō)的是這樣一種意義上的存在者之存在，即作為一種基本歷史處境的普遍人性狀態(tài)，也就是說(shuō)，它指的是人在具體的歷史規(guī)定性下同他的世界因而也就是與他自己本身的基本關(guān)系狀態(tài)。然而，如果小說(shuō)只有在對(duì)這種存在者之存在的發(fā)現(xiàn)中才是它自己本身，那么很顯然，鑒于我們這個(gè)時(shí)代極端地遺忘存在的虛無(wú)主義本質(zhì)，它的這種在昆德拉看來(lái)照亮著生活世界的發(fā)現(xiàn)，本身還需要在自身范圍內(nèi)植入一種從存在之根本問(wèn)題而來(lái)的思想之光，也就是說(shuō)，它還需要一種著眼于存在之根本問(wèn)題的自我理解來(lái)照亮；而這種自我理解恰恰由于這種無(wú)可回避的著眼方式而必定是存在論的。
　　當(dāng)然，對(duì)力圖在具體的發(fā)現(xiàn)中獲得現(xiàn)實(shí)性的小說(shuō)來(lái)說(shuō)，有關(guān)其自身存在的這種存在論思考，絕不應(yīng)以一種實(shí)在的哲學(xué)形式被置于它的前面，更不應(yīng)以這種形式成為它的核心。這一點(diǎn)對(duì)昆德拉來(lái)說(shuō)是毋庸置疑的。的確，他對(duì)小說(shuō)的存在及其存在之歷史的思考，甚至他自己的小說(shuō)創(chuàng)作，都是以他對(duì)諸如歷史性、有限性和可能性等等完全是屬于存在之根本問(wèn)題的那種具有純粹哲學(xué)一形而上學(xué)特征的深度思考為基礎(chǔ)的。但是，至少在他自己的小說(shuō)創(chuàng)作中，他的這種思考僅僅表現(xiàn)為一種關(guān)乎存在的自覺(jué)的問(wèn)題意識(shí)。盡管這種問(wèn)題意識(shí)使他的小說(shuō)創(chuàng)作具有一種無(wú)與倫比的深刻性，甚至還因此而至少在形式上顯得十分怪異，但這種問(wèn)題性及其內(nèi)在意義畢竟只有在一種哲學(xué)一形而上學(xué)的還原中才能充分顯露出來(lái)。事實(shí)上，即便是他的小說(shuō)理論本身，也并沒(méi)有因?yàn)槠浔厝坏拇嬖谡撔再|(zhì)而直接就成為一種哲學(xué)—形而上學(xué)論文。
　　但是，有一點(diǎn)是無(wú)可否認(rèn)的，那就是，昆德拉最為關(guān)注的，畢竟總是最為根本的存在問(wèn)題，這是他作為一個(gè)真正的小說(shuō)家在小說(shuō)終結(jié)的時(shí)代唯一能做的事情；而他在他的小說(shuō)理論和小說(shuō)創(chuàng)作中最終所要試圖去拯救的，總是對(duì)我們?nèi)藖?lái)說(shuō)具有根源性和規(guī)定性意義的那個(gè)存在?；蛟S只有在此基礎(chǔ)上，我們這個(gè)極端虛無(wú)主義的時(shí)代，以及我們?yōu)檫@個(gè)虛無(wú)主義時(shí)代所規(guī)定的存在，才能得到救贖；而小說(shuō)也才由此而具有了一種基本的存在合理性：“假如小說(shuō)的存在理由是要永恒地照亮‘生活世界’，保護(hù)我們不至于墜人‘對(duì)存在的遺忘’，那么，今天，小說(shuō)的存在是否比以往任何時(shí)候都更有必要?是的，我認(rèn)為如此?！?br/>　　其實(shí)，不論昆德拉如何看待他的“個(gè)人的小說(shuō)史”上的那些偉大小說(shuō)家，事實(shí)上，只有他自己才真正在以小說(shuō)自身的方式對(duì)抗著這個(gè)由虛無(wú)主義來(lái)規(guī)定的時(shí)代，因?yàn)樗俏ㄒ灰粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)到小說(shuō)的終結(jié)并在此終結(jié)狀態(tài)中著眼于存在之根本問(wèn)題來(lái)思考小說(shuō)自身之存在本質(zhì)的小說(shuō)家，而且，作為這樣一位小說(shuō)家，他第一次將那些小說(shuō)家們所發(fā)現(xiàn)的東西帶到一種有關(guān)存在的基本問(wèn)題意識(shí)中，從而讓它們真正作為照亮我們“生活世界”的東西獲得其自身的現(xiàn)實(shí)性意義。
　　“我只相信自己知道小說(shuō)已無(wú)法與我們時(shí)代的精神和平相處：假如它還想繼續(xù)去發(fā)現(xiàn)尚未發(fā)現(xiàn)的，假如作為小說(shuō)，它還想‘進(jìn)步’，那它只能逆著世界的進(jìn)步而上?！币赃@種方式，米蘭·昆德拉印證著他關(guān)于小說(shuō)史“作為對(duì)歷史的反動(dòng)”這一基本規(guī)定的有效性。的確，昆德拉以小說(shuō)自身的方式、尤其是在他的小說(shuō)理論中展開的面向存在本身的思考，無(wú)疑表現(xiàn)為一種對(duì)歷史的深刻反動(dòng)；這的確可以說(shuō)是一種反動(dòng)，并且可以說(shuō)還包含著與這種反動(dòng)有關(guān)的任何東西。但是，這種思考唯獨(dú)不具有這種意義上的保守性，這種保守性表現(xiàn)為對(duì)這個(gè)時(shí)代最有力量的虛無(wú)主義意識(shí)形態(tài)的迎合；這種沉思唯獨(dú)沒(méi)有讓自己表現(xiàn)為這個(gè)虛無(wú)主義時(shí)代的同謀，因?yàn)樵谶@種沉思中所追思的正是被這個(gè)虛無(wú)主義時(shí)代棄如敝履的存在。而所有這一切的—個(gè)基本前提恰恰是，昆德拉讓自己的思考和創(chuàng)作深深地扎根在現(xiàn)代人的存在歷史中，并把“小說(shuō)終結(jié)時(shí)代”的基本存在處境當(dāng)作其有限性存在的一種無(wú)可回避的歷史性命運(yùn)擔(dān)當(dāng)起來(lái)。
　　
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