內(nèi)容提要　荀子的禮是獨(dú)立于性情之外的禮之理，具有道德理性的知性特征，這種知性不是脫離情感欲望的抽象理智，它的智能正好就表現(xiàn)在把可教化的本能情感和欲求組織起來(lái)，使之成為一種可塑的、發(fā)展的普遍性的整體，荀子以遵札為前提，在具體的道德境遇之中，針對(duì)不同的情況而采取合乎權(quán)時(shí)的行為，這種權(quán)時(shí)的行動(dòng)是以尊重人的價(jià)值為先導(dǎo)；同時(shí)，在處理經(jīng)權(quán)關(guān)系時(shí)，把經(jīng)所依據(jù)的道作為一切行為的根本，而荀子的道就是禮道。在此禮道的規(guī)約下，在具體的歷史境遇中恰當(dāng)?shù)靥幚淼赖滦袨?，是孟子所說(shuō)的“圣之時(shí)者也”，反映了一定歷史時(shí)期人們應(yīng)遵從穩(wěn)定的道德規(guī)范以及對(duì)一定人倫之則的認(rèn)可。
　　關(guān)鍵詞　荀子　禮　時(shí)中　道德境遇
　　[中圖分類號(hào)]B222.6　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447－662X(2010)05－0063－08
　　
　　教化的本質(zhì)就是個(gè)體在這個(gè)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中讓人的行為、思維、存在和他的善的本質(zhì)和終極實(shí)體保持一致。對(duì)于性善論來(lái)說(shuō)，由于人內(nèi)心本有善端，只需修養(yǎng)以復(fù)明本性，而對(duì)于性惡論來(lái)說(shuō)，卻需教化來(lái)復(fù)返其初，這也是荀子和黑格爾所致力成就德性的必由之路。黑格爾以教化人性、抑制沖動(dòng)在于回到人之初的自在的不善不惡的倫理境界，而荀子以禮樂(lè)涵養(yǎng)性情復(fù)歸其樸的君子人格，因此其成德的思維可謂“異曲而同工”。荀子的教化理論源于其自身的情感自證，而禮樂(lè)本身緣情化性的特質(zhì)與功能又賦予人矯情化性的德能。由于性本身不能自化，因而知性的德性教化只能在自然的情上用功而使其處于有所止的時(shí)中、時(shí)變、時(shí)積狀態(tài)，在情感與理性、善與惡的沖突中實(shí)現(xiàn)自身與社會(huì)的相契與和諧。這一思維理路與荀子的知性性格一脈相承。
　　
　　一、時(shí)中：德性教化原則的秩序確認(rèn)
　　
　　禮既為教化之綱，又要發(fā)揮主體的意志自由，在家庭、國(guó)家、社會(huì)的不同層面進(jìn)行教養(yǎng)，從而達(dá)到禮的形上意境，對(duì)于人生而言，能夠矯情養(yǎng)欲，規(guī)范行為；對(duì)于國(guó)家和社會(huì)而言，能夠序長(zhǎng)幼、等貴賤、分親疏而明人倫；對(duì)于飲食起居等日常生活層面，以教化洗滌心靈塵弊，涵養(yǎng)倫理精神，提升道德境界。在不同的道德境遇中，對(duì)禮有所損益，因時(shí)而動(dòng)，遇君則修臣下之禮，遇鄉(xiāng)黨則修長(zhǎng)幼之禮，遇長(zhǎng)輩則修弟子之禮，遇朋友則修辭讓之禮。這就是荀子所謂的“中”或“中道”，也就是禮儀。中是禮的內(nèi)在精神和原則，禮是中的外在表現(xiàn)和形式，故荀子曰：“曷謂中?禮義是也”(《荀子·禮論》)。中就是不偏不倚，無(wú)過(guò)而不及，恰到好處。所以荀子把有益手理的事情稱-為“中事”，把有益于理的觀點(diǎn)成為“中說(shuō)”。其實(shí)，“中”字在甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn)。據(jù)唐蘭先生考證，“中”在甲骨文中本為旗之類，后引申為中間之義。至晚在西周時(shí)期，中間、中央之義已上升為一種美德，成為“中道”，是禮教思想當(dāng)中一個(gè)具有獨(dú)特內(nèi)涵的范疇。在《周易》經(jīng)文中也多次出現(xiàn)“中”，其中“中行”五見(jiàn)：
　　《泰·九二》：包荒，用馮河，不避遺朋，亡，得尚于中行。
　　《復(fù)·六四》：中行獨(dú)復(fù)。
　　《益·六三》：益之用兇事，無(wú)咎，有孚。中行告公用圭。
　　《益·六四》：中行告公，從，利用為依迂國(guó)。
　　《夫·九五》：莧陸夫夫中行，無(wú)咎。
　　參考西周初年的其他一些文獻(xiàn)，這里的中行應(yīng)該含有倫理的意義。中行即中道，依中正之道而行的意味。正如惠棟的《易經(jīng)學(xué)》所說(shuō)：“易道深矣!一言以蔽之，日時(shí)中。”《周易》經(jīng)文中“中行”包含“中道”“時(shí)中”的思想，它把中與人事的吉兇禍福聯(lián)系起來(lái)，以天道言人事，立中正仁道之極，建立起立靜無(wú)欲的道德標(biāo)準(zhǔn)。后來(lái)《易傳》在解釋《易經(jīng)》時(shí)，對(duì)其中所蘊(yùn)含的“中道”“中行”思想加以發(fā)揮。《乾·文言》說(shuō)：“龍，德而正中者也。庸言之信，庸行之謹(jǐn)?！备吆嘞壬ⅲ骸袄疃裨唬骸?，常也?！从褂烧卸鴣?lái)。正中者，無(wú)過(guò)，無(wú)不及，無(wú)偏，無(wú)邪也。正中之言乃為庸言。正中之行乃為庸行?！敝?，教人趨吉避兇的道理，要人行中道之德，達(dá)到崇德廣業(yè)，有所事功的目的。其實(shí)，“中道”也就是孔子的中庸思想?？鬃诱f(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)后來(lái)子思所作的《中庸》對(duì)孔子的思想作了進(jìn)一步發(fā)揮，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！薄抖Y記》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)者論述禮儀的一篇重要文章，說(shuō)明中已成為禮的重要思想?！抖Y記·檀弓上》引孔子之言曰：“先王之制禮也，過(guò)之者，俯而就之；不至焉者，跛而及之?！边@是說(shuō)制禮的原則要符合中?！抖Y記·仲尼燕居》引吼子言：“夫禮，所以制中也。”子貢問(wèn)曰：“敢問(wèn)將何以為此中者也?”孔子曰：“禮乎禮?！庇纱丝梢?jiàn)，孔子對(duì)禮與中作了循環(huán)論證，說(shuō)明孔子《中庸》在思想內(nèi)涵上是一致的。荀子言“中即禮”與孔子所謂一脈相承。在荀子的倫理思想中，禮主分，同時(shí)也蘊(yùn)含著豐富的中庸、中道思想，這說(shuō)明禮并不是絕對(duì)地區(qū)別等級(jí)之間的差異，它在辨明等級(jí)的前提之下，又主張時(shí)中、權(quán)變，注重禮的靈活性，在等級(jí)差別之間找到一種中庸的和諧。荀子《儒效》云：
　　凡事行，有益于理者，立之；無(wú)益于理者，廢之：夫是之謂中事。凡知說(shuō)，有益于理者，為之；無(wú)益于理者，舍之：夫是之謂中說(shuō)。凡行失中謂之奸事，知說(shuō)失中謂之奸道。
　　
　　荀子《禮論》又曰：
　　故其立文飾也至乎窕冶；其立粗衰也，不至于瘠棄；其立聲樂(lè)恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生。是禮之中流。
　　文飾、聲樂(lè)、哭泣、言說(shuō)是人的情志與行動(dòng)，中流、中事、中說(shuō)是人的情感、意志所達(dá)到的一種無(wú)所偏倚、不過(guò)不及的狀態(tài)，這種狀態(tài)是禮對(duì)心靈的涵養(yǎng)和教化，涵厚人的德性，規(guī)約人的行為，使知、情、意三者相互涵容、陶養(yǎng)、化通才能達(dá)到。否則，人的情感將流于隘懾，聲樂(lè)將流于惰慢，德性將流于卑俗。因而，中是一種行為處事的方式，是倫理的基本原則，是倫理的實(shí)然與應(yīng)然的統(tǒng)一；中，也是行為的目標(biāo)，體現(xiàn)人類對(duì)價(jià)值追求的源頭和歸屬。荀子在道德教化中以中釋禮，反映了禮為教化之綱，具全德之名，人的德性的形成是對(duì)禮規(guī)范的心靈體征、感悟，因而在禮德關(guān)系中，以禮釋德，認(rèn)為禮是社會(huì)道德生活和人道的最高準(zhǔn)則?！耙?guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也?！?《荀子·禮論》)規(guī)矩是方圓的準(zhǔn)則，無(wú)規(guī)矩?zé)o以成方圓，無(wú)禮則無(wú)以成人，禮是人道的準(zhǔn)則，是人之為人的標(biāo)準(zhǔn)，禮規(guī)范德，體現(xiàn)德，合乎禮的行為才有道德價(jià)值?！盾髯印ね踔啤吩唬骸澳芤允掠H謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順”，一旦事親、事兄、事上本根于禮，則這些行為便顯現(xiàn)出道德理性的智慧，分別具備孝、悌、順諸德?！盾髯印ご舐浴吩唬骸叭视欣?，義有門。仁，非其里而處之，非仁也。義，非其門而由之，非義也。君子處仁以義，然后仁也，仁義以禮，然后義也。制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”仁如果不合乎禮的要求去做，就不能叫做仁；義，如果不合乎禮的要求去做，就不能叫做義，而在《勸學(xué)》中明確指出禮是道德之極，“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯，蹊徑也?！敝赋鋈柿x不能脫離禮而獨(dú)自存在，禮是決定仁義之為仁義的本質(zhì)所在?！盾髯印ざY論》曰：“存者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也?！笔ト司拥亩睾?、大度、高尚、明察來(lái)自于遵循禮、實(shí)踐禮的積累和施行呈現(xiàn)在個(gè)體身上就是德，實(shí)踐先王之道以成就仁義忠節(jié)，就是實(shí)踐禮以完成、完善仁義忠節(jié)諸德。荀子強(qiáng)調(diào)“禮義辭讓忠信并舉”，辭讓忠信屬于德，此處的禮儀應(yīng)歸于德。該篇又曰：“人之所惡者何也?曰：污漫爭(zhēng)奪貪利是也。人之所好者何也?曰：禮義辭讓忠信是也”，污漫、爭(zhēng)奪、貪利是邪惡行為，荀子列舉之作為無(wú)德的象征，與之對(duì)應(yīng)并形成鮮明對(duì)比的禮義忠信應(yīng)該屬于其反面——道德，更何況辭讓忠信本來(lái)即為德。在此，禮顯示出德的象征。禮不僅是道德之一種，而且還是包括諸多具體規(guī)范的人生大德，更是在諸德之中處于優(yōu)先的地位。即是說(shuō)，禮為德，又非普通之德，“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉，長(zhǎng)者弟焉，幼者慈焉，賤者惠焉”(《荀子·大略》)。忠孝等是道德的個(gè)別，禮是道德的一般，是最高的道德。孔子在人生諸德中有標(biāo)舉仁為人生大德的傾向，孟子沿著這一傾向繼續(xù)發(fā)展，凸現(xiàn)仁為人生最高之德，荀子便在眾德中指定禮為統(tǒng)攝一切德目的最高理想?！昂苡锌赡苁擒髯邮芷渌険舻乃济蠈W(xué)派的浸染，而在潛意識(shí)里接受其影響的結(jié)果?！?br/>　　荀子德禮的本質(zhì)是個(gè)體與實(shí)體、單一物與普遍物的關(guān)系。禮作為全名的道德規(guī)范，是讓受到教化的人的行為成為普遍規(guī)范的具性，使人的心靈具有普遍性的性質(zhì)，能感受到人情的適中之處，不再污漫、爭(zhēng)奪、貪利，而是變得寬廣、舒展、理智起來(lái)。禮儀規(guī)范的作用就是把人們的心靈情感引入正常軌道，確認(rèn)價(jià)值，獲得對(duì)禮儀的體認(rèn)，使人們知孝敬慈愛(ài)之情，辭讓忠信之德，貴老長(zhǎng)幼之倫，并內(nèi)化于心形成仁德，表現(xiàn)于外形成義行，使個(gè)體在具體的境遇中表現(xiàn)為義之所在，行為合宜，情感適度。圣人制定禮樂(lè)緣于人情，人情是禮的根源，禮是緣情而作。荀子認(rèn)為人之情莫過(guò)于生死，他說(shuō)：“三年之喪何也?曰：稱情而立文?！睏铙@注引鄭玄曰：“稱人之情輕重而制禮也?！边@樣，在禮與情的關(guān)系上，荀子總結(jié)說(shuō)：“孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也?！?《荀子·禮論》)所以，荀子的禮，以人情的實(shí)際性質(zhì)為基礎(chǔ)，并注入了一種偉大的道德情感和人文感受，從而能把人的情感表現(xiàn)歸融于其中，使之得到某種文飾。雖然人情不美，但是如果忽視禮之文飾，那么道德教化必然偏枯、僵死而行之不遠(yuǎn)。因此，口、鼻、耳、目、體的的欲望必與情相對(duì)應(yīng)，用以養(yǎng)口的有芻豢稻梁，五味調(diào)番；用以養(yǎng)鼻的有椒蘭芬蕊，睪芷香草；養(yǎng)耳的有鐘鼓管磬，琴瑟竽笙；養(yǎng)體的有疏房、檻邈、越席、床弟、幾筵，生活中的種種緣飾無(wú)一不是為了賞心悅目，而合乎人情的要求?！胺Q情而立文”既是人性中審美的要求，也是制禮的出發(fā)點(diǎn)，滿足了這個(gè)要求，就便于以文來(lái)規(guī)約情，使性與情經(jīng)歷外鑠教化的過(guò)程，達(dá)到情與禮的相洽和諧。
　　因此，荀子所謂的禮儀規(guī)范相對(duì)于德性來(lái)說(shuō)，決不是一些干癟的普遍行為規(guī)則，而是要能感發(fā)人們的道德情感，使之得到提升而文明煥彩。禮儀雖然對(duì)人情有所約束，但是這種約束不是窒滅人情，而是涵而化之，文以明之，使文與情得到很好的統(tǒng)一，才有價(jià)值上的合理性，這就是“文情理通”，只有這樣，個(gè)體才能獲得德性。從形上來(lái)說(shuō)，荀子的禮又具有普遍性實(shí)體的性質(zhì)，是整個(gè)的個(gè)體，又是一般的個(gè)別，它具有諸德的普遍性特征，內(nèi)涵深厚、寬廣，是個(gè)體精神的異化和觀照，以分辨為形式，以仁義為目標(biāo)，個(gè)體成就恭敬、孝弟、辭讓、忠信之德就是分享了禮的普遍性的精神而異化為自身的德性品質(zhì)?！跋韧踔?，仁義之隆也，比中而行之”(《荀子·儒效》)，禮實(shí)行起來(lái)中正恰當(dāng)，是仁義的經(jīng)緯蹊徑，仁義作為一種抽象原則是虛而不見(jiàn)，禮作為規(guī)則則是實(shí)而可操，仁義貫穿于禮之中，依禮中而行就是對(duì)仁義的踐履。禮是獨(dú)立于性情之外的禮之理，具有道德理性的知性特征，這種知性不是脫離情感欲望的抽象理智，它的智能正好就表現(xiàn)在把可教化的本能情感和欲求組織起來(lái)，使之成為一種可塑的、發(fā)展的普遍性的整體，故荀子謂：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。”(《荀子·正名》)
　　可見(jiàn)，由于持性趨惡論，荀子必然明確地走向道德規(guī)范主義。他身處一個(gè)即將結(jié)束諸侯分立國(guó)家一統(tǒng)的時(shí)代，處理各種利益沖突需要一個(gè)普遍準(zhǔn)則。他認(rèn)為禮起源于對(duì)利益沖突進(jìn)行處理所作的倫理秩序的構(gòu)建，以合乎禮義的時(shí)中狀態(tài)分別確立個(gè)體在社會(huì)中的地位、身份、享受的權(quán)利和應(yīng)盡的義務(wù)，從而有利于維護(hù)等級(jí)尊卑的社會(huì)秩序，因此，不是心性的血緣情感仁愛(ài)而是知性的自然情感的禮義成為荀子的理論關(guān)切。而禮儀為圣人所制，禮儀系統(tǒng)對(duì)普通人來(lái)說(shuō)有著優(yōu)先性和外在性，它是教化大眾唯一可操持的工具。從性惡論出發(fā)，的確突現(xiàn)了圣王教化的必要性，并從教化施與者的角度確立圣王所制系統(tǒng)的絕對(duì)權(quán)威。
　　
　　二、時(shí)變：德性教化境遇的價(jià)值認(rèn)同
　　
　　“時(shí)”就是要“與時(shí)俱進(jìn)”，荀子德性教化思想既固禮守中，亦重權(quán)應(yīng)時(shí)?？鬃诱f(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”(《論語(yǔ)·子罕》)這是孔子所說(shuō)的學(xué)者漸進(jìn)之次第，其中權(quán)是最高層次?！痘茨献印ゃ嵴撚?xùn)》也引孔子此言，高誘注曰：“權(quán)，因事制宜，權(quán)量輕重，無(wú)常形勢(shì)，能令丑反善，合于宜適?！?br/>　　春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期禮學(xué)的重要發(fā)展之一就在于“變禮”的出現(xiàn)，禮學(xué)從思想到儀式都主張隨時(shí)而變，這樣就增加了禮的靈活性和適應(yīng)性。制禮有變禮，因時(shí)而動(dòng)，隨時(shí)而變是制禮的一條重要原則?！岸Y，時(shí)為大。”(《禮記·禮器》)《周易》中明確提出“時(shí)”這個(gè)概念有多處。從倫理學(xué)的角度看，時(shí)是人們行動(dòng)應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則?！独ぁの难浴氛f(shuō)：“坤道其順乎，承天而時(shí)行?！薄对ァゅ琛氛f(shuō)：“天地以順動(dòng)，故日月不過(guò)，而四時(shí)不忒。圣人以順動(dòng)，則刑罰輕而民服，豫之時(shí)義大矣哉!”《艮，彖》曰：“良，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！睍r(shí)的觀念貫穿于整部《周易》，其思想概括起來(lái)主要是：待時(shí)而動(dòng)，順時(shí)而行；要時(shí)止則止，與時(shí)偕行，與時(shí)偕極。人們要依據(jù)不同的時(shí)境進(jìn)行修業(yè)，這是古人對(duì)自然和社會(huì)人事規(guī)律進(jìn)行抽象概括總結(jié)的智慧結(jié)晶?？鬃右埠苤匾暋皶r(shí)”，“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！?《論語(yǔ)·里仁》)因此孟子說(shuō)孔子“圣人之時(shí)者也?！?《孟子·萬(wàn)章下》)《中庸》則說(shuō)“君子之中庸也，君子而時(shí)”，“治亂持危，朝聘以時(shí)”，“時(shí)措之宜”，這說(shuō)明《中庸》也主張隨時(shí)而變。后來(lái)孟子吸取了遠(yuǎn)古以來(lái)月令系統(tǒng)的思想，主張依時(shí)而作：“不違農(nóng)時(shí)”，“斧斤以時(shí)入山林”，“雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)?！?《孟子·梁惠王上》)《禮記·禮器》明確提出：“禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心。理萬(wàn)物也。”道家也講時(shí)，如老子說(shuō)：“動(dòng)善時(shí)?！?《老子·第八章》)就是指的要依好的時(shí)機(jī)而行動(dòng)，莊子說(shuō)：“安時(shí)而處順?！?《莊子·養(yǎng)生主》)就是指安于時(shí)境，順應(yīng)自然。
　　由以上分析可以看出，在先秦儒道思想中，時(shí)的觀念是人類認(rèn)識(shí)自然規(guī)律的根本方法。人們隨自然界時(shí)間節(jié)律的變化而進(jìn)行勞作休息，因此時(shí)的觀念又引人到社會(huì)人事中被引申為“時(shí)機(jī)”、“時(shí)勢(shì)”，指人們?cè)谏鐣?huì)事務(wù)中行動(dòng)時(shí)，要把握恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，審時(shí)度勢(shì)才能立于不敗之地。“這是一種把時(shí)間觀念納入到自然和社會(huì)變化發(fā)展的吉兇禍福的因果鏈條之中的思維方式?！边@一思想為荀子所繼承吸收，成為君子處事應(yīng)變的基本準(zhǔn)則?！盾髯印げ卉鳌费裕?br/>　　君子崇人之德，揚(yáng)人之美，非陷諛也；正義直指，舉人之過(guò)，非毀疵也；言己之光美，擬于堯舜，參于天地，非夸誕也；與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，非懾法也；剛強(qiáng)猛毅，靡所不信，非驕暴也。以義應(yīng)變，知當(dāng)曲直故也。
　　這段是荀子言“時(shí)變”的具體論述，其意概指：君子推崇別人的德性，稱頌別人的美好之處，不是為了阿諛?lè)畛?；公正坦率地指出別人的過(guò)錯(cuò)，不是為了誹謗挑剔；說(shuō)出自己的美德，并與堯舜相比，和天地相配，不是狂妄虛夸；隨著時(shí)勢(shì)的變遷而能屈能伸，柔弱順從，不是膽小怕事；剛強(qiáng)勇敢堅(jiān)毅，從不向人屈服，這不是驕傲兇暴。之所以如此，是因?yàn)榫幽軌蛞蓝Y為原則，隨機(jī)靈活應(yīng)付變化之故。由此可見(jiàn)，“與時(shí)屈伸”、“以義應(yīng)變”是荀子的應(yīng)變之道?！芭c時(shí)屈伸”是《周易》“時(shí)止則止，時(shí)行則行”思想的延續(xù)；“以義應(yīng)變”則是春秋以來(lái)禮制思想的損益。“春秋有經(jīng)禮，有變禮。為如安性乎心者，經(jīng)禮也。至有于性，雖不安，于心，雖不平，于道，無(wú)以易之，此變禮也。明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣”(《春秋繁露·玉英》)。禮有經(jīng)，有變，說(shuō)明禮也有與時(shí)俱進(jìn)的一面，完善了禮的功能，在現(xiàn)實(shí)生活中擴(kuò)大了禮的運(yùn)用范圍，因此，變禮與變法具有相同的意義。誠(chéng)如劉豐指出：“春秋戰(zhàn)國(guó)是禮樂(lè)文化發(fā)展的一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期，‘禮崩樂(lè)壞’只是相對(duì)于嚴(yán)格意義上的西周禮制而言，從總體上看，經(jīng)過(guò)這次轉(zhuǎn)型以后，禮學(xué)思想，禮之義得到空前的發(fā)展，禮學(xué)發(fā)展到更加豐富、成熟的形態(tài)。”
　　由此，在經(jīng)權(quán)關(guān)系上，荀子以義解經(jīng)也是對(duì)西周禮制思想的發(fā)揮和創(chuàng)造。孟子以仁義并稱，義有對(duì)仁節(jié)制的意味，但孟子還沒(méi)有把義與禮完全等同；而荀子則禮義并稱，以義為內(nèi)在的價(jià)值表征。他說(shuō)：“義者循禮?！?《荀子·議兵》)“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！?《荀子·強(qiáng)國(guó)》)其實(shí)，在荀子思想中，義有三個(gè)層面的含義：(1)是指等級(jí)差別的規(guī)定。如“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事順，是天下之通義也”(《荀子·仲尼》)；“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也”。這里是講尊卑貴賤各得其所就是義；(2)是指調(diào)節(jié)社會(huì)倫理關(guān)系的原則。“義者，內(nèi)節(jié)于人而外接于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)(3)是指各種道德的根本。他說(shuō)：“然則凡為天下之要，義為本，而信次之。”(《荀子·強(qiáng)國(guó)》)筆者認(rèn)為，荀子言“以義應(yīng)變”之義當(dāng)取“分”意。因?yàn)樵谲髯拥乃枷胫校x本身即含有“禮為經(jīng)”的意蘊(yùn)，所謂“義者，禮也”，這是道德教化所遵循的基本規(guī)范，同時(shí)，義之分從道德哲學(xué)的角度詮釋其本意是“宜”，即適當(dāng)、恰當(dāng)、正當(dāng)、合宜之意。也就是說(shuō)，道德主體在教化過(guò)程中通過(guò)分而辨尊卑貴賤，人倫規(guī)范，而使行為合情、合理、合宜，體現(xiàn)了道德的意義和價(jià)值。義作為一種潛在的德性，可以成為禮的合宜的、感性的人格化身，是通過(guò)努力修養(yǎng)、自我教化才能達(dá)到。
　　因此，在道德教化中，荀子既主張“固禮守中”，“以禮為經(jīng)”，又主張“與時(shí)屈伸”，“與時(shí)遷徙”，從而把禮的原則性和靈活性結(jié)合起來(lái)。孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！边@里孟子以具體實(shí)例說(shuō)明禮要靈活變通。不知道變通的禮“猶執(zhí)一也”(《孟子·離婁上》)；“所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也”。(《孟子·離婁上》)“在主體的道德實(shí)踐活動(dòng)中，德性化為德行，規(guī)范內(nèi)化為德性，總是在不同的實(shí)踐生活場(chǎng)景中實(shí)現(xiàn)的，任何行為的踐行都離不開(kāi)具體的境遇中如何處置具體的道德規(guī)范?！爆F(xiàn)代境遇倫理學(xué)認(rèn)為在一個(gè)具體的境遇中面對(duì)的問(wèn)題有七個(gè)“什么”為何?何人?何時(shí)?何處?何事?何如?這種將具體的道德行為化約到具體的境遇中，體現(xiàn)實(shí)踐倫理的特點(diǎn)，并且弗萊徹在《境遇倫理學(xué)》一著中，以其基督教倫理學(xué)的立場(chǎng)，將愛(ài)的原則作為其具體境遇的最高原則，肯定了任何道德判斷都是價(jià)值判斷，從而將人自身的價(jià)值擺到了至上的地位，在具體的道德境遇中處理規(guī)范和行為的關(guān)系，這對(duì)理解荀子的教化思想也具有重要的理論意義?！盾髯印ば奚怼吩唬?br/>　　治氣養(yǎng)心之術(shù)：血?dú)鈩倧?qiáng)，則柔之以調(diào)和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節(jié)之以動(dòng)止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則節(jié)之以高志；庸眾駑散，則節(jié)之以師友；怠慢傈棄，則熠之以禍災(zāi)；遇款端愨，則合之以禮樂(lè)，通之以思索。
　　對(duì)于性格剛強(qiáng)的人，要進(jìn)行柔從化導(dǎo)；對(duì)于潛藏深沉的人，要進(jìn)行平易善良的教導(dǎo)；對(duì)于兇猛乖戾的人，要對(duì)其進(jìn)行引導(dǎo)使其不越軌；對(duì)于敏捷快速的人，要對(duì)其控制而使其平和安靜?？傊?，人的個(gè)性特征是影響教化效果的非常重要的因素。比如在培養(yǎng)和塑造以溫柔敦厚為主要特征的君子型人格時(shí)，具有中庸溫和個(gè)性的人更容易教化成功，而那些極端或偏執(zhí)個(gè)性的人，接受教化就困難的多。因此，教育者應(yīng)該及時(shí)了解教育對(duì)象的思想狀況，觀察其言論，考驗(yàn)其行為，針對(duì)教育者的個(gè)性特征，選擇合適的教育內(nèi)容和教化手段，做到因材施教。故荀子曰：“禮恭而后可與言道之方，辭順而后可與言道之理，色從而后可與言道之致。”(《萄子·勸學(xué)》)
　　可見(jiàn)，荀予以遵禮為前提，在具體的道德境遇之中，針對(duì)不同的情況而采取合乎權(quán)時(shí)的行為，這種權(quán)時(shí)的行動(dòng)是以尊重人的價(jià)值為先導(dǎo)；同時(shí)，在處理經(jīng)權(quán)關(guān)系時(shí)，把經(jīng)所依據(jù)的道作為一切行為的根本，而荀子的道就是禮道。在此禮道的規(guī)約下，在具體的歷史境遇中恰當(dāng)?shù)靥幚淼赖滦袨?，是孟子所說(shuō)的“圣之時(shí)者也”，反映了一定歷史時(shí)期人們應(yīng)遵從穩(wěn)定的道德規(guī)范以及對(duì)一定人倫之則的認(rèn)可。
　　
　　三、時(shí)積：德性教化意志的自我遷化
　　
　　作為其對(duì)存在的追問(wèn)過(guò)程中貫穿的根本方法，海德格爾以其對(duì)新的時(shí)間境域的開(kāi)啟而實(shí)現(xiàn)的對(duì)存在的澄明啟示人們，“必須把時(shí)間擺明對(duì)存在的一切領(lǐng)悟及對(duì)存在的每一解釋的境遇，這意味著只有將問(wèn)題置入時(shí)間境域之中加以透視，才有可能透過(guò)表象，找到認(rèn)識(shí)歧異得以形成的根源，進(jìn)而才能更深入的把握問(wèn)題的精髓和實(shí)質(zhì)，所以，只有著眼于時(shí)間才能把捉存在?！碑?dāng)然，“以善為追求的目標(biāo)，道德或倫理并非僅僅在消極的意義上‘保持存在’，毋寧說(shuō)，道德的更本質(zhì)的特點(diǎn)，在于人的存在本身的提升或轉(zhuǎn)換，換言之，它總是要達(dá)到真正意義上的存在為指向?！币虼?，在荀子的德性思想中，“時(shí)”作為到場(chǎng)或延異的境界既蘊(yùn)含了對(duì)自然存在的理解，又凝聚著人對(duì)其自身生存價(jià)值的確認(rèn)，并寄托著人的在世理想，而主體的人格、德性可以看作是主體在“時(shí)”的境遇中自我遷化的顯現(xiàn)，這就是“積”的道德實(shí)踐?！盾髯印ば詯骸吩唬?br/>　　圣可積而致，然而皆不可積，何也?曰：可以而不可使也。故小人不可為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹?！么擞^之，然則可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可相為明矣。
　　以上文字圍繞如何解釋“圣人可積而致，然而皆不可積”這一現(xiàn)象而展開(kāi)，揭示了其“時(shí)變”理論在具體生活情景中，的確存在著道德主體選擇行為以及成圣成德的困境。亞里士多德也表達(dá)了同樣的看法，他說(shuō)：“至于說(shuō)到公正還是不公正，都需要有意地來(lái)做。如若是無(wú)意的，那就不是做不公正的事，也不是公正作為，而是機(jī)遇?！惫趤喪鲜亲鳛樽罡叩牡滦裕词故侨绱?，也受到機(jī)遇的挑戰(zhàn)。在荀子看來(lái)，禮固然重要，但人心之一本要求人們做到“志意修則驕富貴，道義重而輕王公，內(nèi)省而外物輕矣”。(《荀子·修身》)因此，“圣人可積而致卻不可積”的關(guān)鍵是“可以而不可使”。王天海疏證：以猶“為”也，可以，即可為，或可以為，說(shuō)見(jiàn)《古書虛字集釋》。使，通事。《管子·侈靡》“不擇君而使”，許維通云“使與事，古為一字”。不可使，即不可事。事者，治也，為也。故“可以而不可使”，即“可以為而不可使之為也?！痹诎选翱梢远豢墒埂苯庾鳌翱梢詾槎豢墒怪疄椤边@一點(diǎn)上，拙文的意見(jiàn)是一致的?？v觀荀子的論說(shuō)，他對(duì)可與能作了細(xì)致的分疏，還討論了可而不能的原因。依荀子，可以為而不為，乃是因?yàn)椴豢蠟?；所謂不肯為，即不愿為，也即孟子所說(shuō)的“是不為也，非不能也”。(《孟子·梁惠王上》)至此可以說(shuō)，荀子已經(jīng)涉及道德行為中的意志或意愿或志與功的問(wèn)題。人作為道德主體，其向善的意愿及行為不是被決定的，而是主體自身力量的體現(xiàn)，道德既屬于精神追求，也屬于一種內(nèi)在的覺(jué)悟，一種訴諸主體心靈的意志，人在這一點(diǎn)上完全應(yīng)當(dāng)由自主作主宰，有權(quán)確認(rèn)人有行為的能力以及向善的意愿。誠(chéng)如孔子所說(shuō)“我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)孟子的思想揭示了人的主體的自由性質(zhì)，并認(rèn)識(shí)到了德性自由的特征，進(jìn)一步發(fā)揮了孔子為仁由己的理念。德性涵養(yǎng)如何，主體究竟能否在道德上達(dá)到理想的境界，這不是由天命所左右的，而主要取決于主體自身的努力。為此，他譴責(zé)那種對(duì)善和道德不追求的“自暴”、“自棄”：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也?！?《孟子·離婁上》)“自暴”、“自棄”完全是主體自主選擇的結(jié)果。反之，求仁向善也完全取決于主體自身，“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！?《孟子·離婁上》)
　　荀子承孔孟之意，認(rèn)為在道德教化中既要守禮之經(jīng)，又要行時(shí)之變，賦予道德主體在踐仁行禮中心智的充分自由，因而，成人成德的教化之功不是能不能的問(wèn)題，而是愿不愿的問(wèn)題。荀子的心是知性心，泛指主體意識(shí)，又兼指與之相關(guān)聯(lián)的德性意志品格，其本身有向善的趨向，意志的指向，“心容，其擇也無(wú)翠”(《荀子·解蔽》)，心的選擇是自由的自禁、自使、自行、自止，能夠在現(xiàn)實(shí)的時(shí)變境遇中自斷、自決地選擇自己的道德行為。心有所可，有所不可。心之所可即心所肯定的，反之，則是心所否定的，有所可有所不可都是意志的作用。荀子認(rèn)為心必須依札才能有正確的選擇，“道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托”(《荀子·正名》)；“心知道，然后可道，可道，然后能守道以禁非道”(《荀子·解蔽》)。
　　由此觀之，“在道德教化中，荀子是志功統(tǒng)一論者，既重視禮儀的涵養(yǎng)，又注重自我的遷化，肯定道德的自覺(jué)能動(dòng)性，從而達(dá)到很高的道德境界。”從理論的層面看，主體的知性自覺(jué)意識(shí)使德性向德行的轉(zhuǎn)化具備了自覺(jué)向善的方向，“尚志”所造成的堅(jiān)定的意志品格又為道德行為提供了內(nèi)在的力量之源，志功一致從主體自身的德性出發(fā)使德行具備了自然的向度。在外在禮儀的規(guī)約下，德行出現(xiàn)自覺(jué)、自愿而又自然的特征，使主體在自身德性遷化的過(guò)程中，通過(guò)道德境界的不斷充實(shí)而使人格境界獲得了提升。故荀子謂“德操能定能應(yīng)”，修德且持守德行，才能應(yīng)萬(wàn)物之變而成偉業(yè)。亞里斯多德分析了德性自愿性和選擇性的兩個(gè)特點(diǎn)，在亞氏看來(lái)，“自愿和非自愿的行為決定了德性和邪惡的歸屬，只有自愿的行為才可以用德性和邪惡來(lái)判分，而非自愿的行為是被強(qiáng)制的或由于無(wú)知。”同時(shí)，他將主體自身的選擇能力看作是更為根本的品質(zhì)，選擇是對(duì)可能的東西的選擇，是某種具體德行的選擇，“做一個(gè)善良之人還是邪惡之人，總是由我們自己。”這些言論實(shí)然體現(xiàn)了與荀子在道德教化中意志自由理論的相似性。
　　而黑格爾則在精神境界與荀子的意志自由理論相契相應(yīng)。黑格爾肯定惡的歷史作用的目的，主要是肯定惡能促進(jìn)善，惡是獲得善的手段，并且在和惡的斗爭(zhēng)中人類走向至善。“止于至善”才是惡的最終目的和人類的終極追求，這就是黑格爾所說(shuō)的“絕對(duì)精神”，“意志的絕對(duì)目的，即善，”自然意志揚(yáng)棄的自由意志是善，揚(yáng)棄的過(guò)程是自由的自然性、特殊性、抽象性不斷走向自由的物質(zhì)性、普遍性、現(xiàn)實(shí)性的過(guò)程，在這一過(guò)程中，與自然意志相對(duì)應(yīng)的可能出現(xiàn)的惡，獲得了它的對(duì)象的定在——善，惡與善就是在自然意志的自在發(fā)展的過(guò)程中，不斷否定、揚(yáng)棄、超越自己而實(shí)現(xiàn)它的外在的現(xiàn)實(shí)性，即從惡的自在狀態(tài)向自為狀態(tài)過(guò)度，走向自由意志善的自在自為的自由。
　　在德性教化領(lǐng)域，意志是自己決定自己，是自由，它的對(duì)象就是它自身，是某種“內(nèi)在的東西”，也就是說(shuō)道德意志把人格作為它的對(duì)象，所以道德意志使人成為主體性，成為能動(dòng)的獨(dú)立自主的道德主體。對(duì)于黑格爾道德意志主體的自由論，荀子則從另一角度進(jìn)行詮釋，體現(xiàn)了中西哲學(xué)倫理精神的相容、共通的一面。荀子提出“天人之分”、“制天命而用之”，把人從天的桎梏下解放出來(lái)，“序四時(shí)，裁萬(wàn)物”，道德主體在面對(duì)復(fù)雜的倫理境遇或性命兩難時(shí)，雖然個(gè)體常常無(wú)法支配生活的一切遭遇，但是，主體可通過(guò)道德修養(yǎng)而做到道德高尚，并且在自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、個(gè)體人格的提升上，主體卻擁有外界無(wú)法左右的自主性、能動(dòng)性：“若夫心意修，德行厚，知慮明，生于今而志乎古，則是其在我者也?！?《荀子·天論》)在此，荀子實(shí)際上肯定了在道德領(lǐng)域，主體本質(zhì)上是一種自由的存在，在荀子看來(lái)，主體意識(shí)的基本特點(diǎn)在于能夠自由的思維和選擇；人的形體固然可以被強(qiáng)制，但其意志的自由選擇卻是外力無(wú)法改變的，一般而論，道德行為的前提即是意志自由，如果主體缺乏自主選擇能力或因外界強(qiáng)制而不能作出自己的決定，那么對(duì)其行為很難作出善惡區(qū)分，就此而言，道德自由首先表現(xiàn)為意志自由，荀子以自禁自使為主體意識(shí)的主要特征，顯然有見(jiàn)于此?？梢?jiàn)，無(wú)論是黑格爾或是荀子，都強(qiáng)調(diào)道德領(lǐng)域道德意志的主體自由，并把它作為自己人格上的沉淀，由自己進(jìn)行道德選擇、善惡區(qū)分，而自由是道德意志的本質(zhì)，自由只有作為主體，才是現(xiàn)實(shí)的、具體的、實(shí)踐的。
　　但黑格爾和荀子的自由理論又有所區(qū)別，黑格爾是在善惡概念的辯證和精神的發(fā)展中去把握主體的道德意志自由，道德意志是自己決定自己，因而是不受限制的，這種無(wú)限性不單純是潛在的，而且進(jìn)而達(dá)到了自覺(jué)的階段，它是自身內(nèi)部的普遍性環(huán)節(jié)和特殊性環(huán)節(jié)的對(duì)立統(tǒng)一，是“在自身中的反思”和“自為地存在的統(tǒng)一性”?！岸髯拥淖杂筛嗟谋憩F(xiàn)在處理天人關(guān)系上對(duì)自然神秘性的認(rèn)識(shí)和對(duì)天命的節(jié)制，既強(qiáng)調(diào)了人的化性起偽的主觀能動(dòng)性的‘制天命而用之’，又強(qiáng)調(diào)了遵循自然規(guī)律的‘聘能而化之’，實(shí)際上肯定了合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，主體便逐漸實(shí)現(xiàn)了自身的自由?！边@種自由，已不再是黑格爾所指的個(gè)體的精神上的道德意志自由，而是在本質(zhì)上展開(kāi)為人類化自在之物為為我之物的不斷進(jìn)取的征服自然的歷史過(guò)程。
　　
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