內(nèi)容提要　中庸是孔子一以貫之的思想?？鬃拥闹杏顾枷氚ㄈ鼐辰?，即無(wú)過(guò)不及的“時(shí)中”境界、無(wú)遺無(wú)莫的“執(zhí)中”境界和無(wú)可無(wú)不可的“無(wú)中”境界。能夠做到以禮周流、無(wú)過(guò)不及就達(dá)到了第一重境界。能夠做到義之與比、無(wú)逋無(wú)莫就達(dá)到了第二重境界。能夠做到從心所欲、無(wú)可無(wú)不可就達(dá)到了第三重境界。
　　關(guān)鍵詞　孔子　中庸　境界　無(wú)過(guò)不及　無(wú)遺無(wú)莫　無(wú)可無(wú)不可
　　[中圖分類號(hào)]B222.2　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2010)05-0057-06
　　
　　中庸思想是儒家哲學(xué)的精神所在，儒家對(duì)中庸有一種自覺(jué)而清醒的意識(shí)，始于孔子?？鬃诱f(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣?！?《論語(yǔ)·雍也》，以下僅注出篇名)這是“中庸”一詞最早的文獻(xiàn)記錄。在孔子的義理系統(tǒng)中，中庸思想具有一以貫之的重要地位，明儒劉蕺山曾說(shuō)：“孔氏之言道也，約其旨日‘中庸’?！钡牵瑲v來(lái)人們對(duì)孔子中庸思想的理解和認(rèn)識(shí)不是支離破碎、難窺全豹，就是任意歪曲、亂扣帽子。人們常把孔子的中庸思想理解為搞折衷、和稀泥，到了上個(gè)世紀(jì)七、八十年代，更是把“違反辯證法”等罪名扣到孔子中庸的頭上，甚至到了上個(gè)世紀(jì)的九十年代，人們還在討論孔子與中庸有無(wú)關(guān)系。究其原因，在于不能全面了解孔子中庸思想中的三重境界，即：智者無(wú)過(guò)不及的“時(shí)中”境界、仁者無(wú)逋無(wú)莫的“執(zhí)中”境界和圣人無(wú)可無(wú)不可的“無(wú)中”境界?？鬃又杏沟娜鼐辰鐚訉舆f進(jìn)，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，只知其一而不見(jiàn)其它，曲解或誤解也就在所難免。
　　
　　一
　　
　　孔子中庸的第一重境界是“無(wú)過(guò)不及”的境界。這最初是從孔子對(duì)其兩個(gè)門生子張(顓孫師)與子夏(卜商)的評(píng)價(jià)中引出來(lái)的。子貢曾問(wèn)：“師與商也孰賢?”孔子答曰：“師也過(guò)，商也不及。”子貢緊接著又問(wèn)：“然則師愈與?”孔子最后總結(jié)說(shuō)：“過(guò)猶不及。”(《先進(jìn)》)“過(guò)猶不及”的正面意思就是“無(wú)過(guò)無(wú)不及”，簡(jiǎn)稱即為“無(wú)過(guò)不及”。后來(lái)，“無(wú)過(guò)不及”就成了“中庸”的代名詞。
　　無(wú)過(guò)不及是中庸第一重境界的形式表示，意謂能做到無(wú)過(guò)之亦無(wú)不及，就算是合乎中庸之道了。但判斷無(wú)過(guò)與不及的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢?孔子認(rèn)為就是禮。這從師商二人的日常言行就可以看出。子張的日常言行總是于禮過(guò)之?？鬃诱f(shuō)“師也辟”(同上)，子張的性格孤僻、偏激，反映在言行上不免會(huì)過(guò)激違禮。最明顯的一次是子張的“諒陰之問(wèn)”(《憲問(wèn)》)。守孝諒陰、三年不語(yǔ)是天下通禮，子張諒陰之問(wèn)與宰我短喪之問(wèn)(《陽(yáng)貨》)目的相同，都是想廢除一些古禮。這在孔子看來(lái)是不能容忍的過(guò)激違禮行為。與子張相反，子夏的平時(shí)舉止老是于禮不及。子夏平日施教的內(nèi)容主要是灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退等生活瑣事、細(xì)枝末節(jié)(《子張》)。為人處事當(dāng)然要從小禮細(xì)節(jié)做起，但僅以此為限，不免心胸狹滯，氣象不大。所以孔子告誡子夏“女為君子儒，無(wú)為小人儒”(《雍也》)，勉勵(lì)他要器量大一些，這樣才能跟得上禮。過(guò)猶不及，不及亦是過(guò)，表面上是不違小節(jié)，實(shí)質(zhì)上是不及大禮。《禮記·仲尼燕居》也記載了孔子與子貢談?wù)撟訌堊酉牡倪^(guò)與不及，子貢最后越席而對(duì)曰：“將何以為此中者也?”孔子曰：“禮乎禮，夫禮所以制中也”。這就說(shuō)得很明白了，禮就是無(wú)過(guò)不及的標(biāo)準(zhǔn)，守禮就是制中。后來(lái)荀子說(shuō)：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰：禮義是也?！?《荀子·儒效》)宋儒袁甫也說(shuō)：“道以禮為的，禮以中為的，禮，即中也”，“中庸即禮也”。禮就是中，過(guò)于禮就是過(guò)于中，不及禮就是不及中，只有合乎禮的行為才合乎中庸之道。
　　禮具有因地而宜、因時(shí)而變的特點(diǎn)?！抖Y記·禮器》說(shuō)“禮，時(shí)為大”，禮的一個(gè)最大的特征就是時(shí)變。孔子對(duì)這一點(diǎn)也是非常清楚的：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《為政》)禮是判斷無(wú)過(guò)不及的標(biāo)準(zhǔn)，是元過(guò)不及的中心。禮以時(shí)變，無(wú)過(guò)不及的中心點(diǎn)也是不斷變化的，因此中庸就是《易傳》所說(shuō)的“時(shí)中”，是一種“流動(dòng)哲學(xué)”。
　　禮是無(wú)過(guò)不及的標(biāo)準(zhǔn)，所以孔子一生非常重視禮，以克己復(fù)禮為己任。而禮以時(shí)為大，具有隨時(shí)而變的特點(diǎn)，所以孔子就必然重視守禮以時(shí)，隨時(shí)處中?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇記載的主要是孔子的日常言行，“《鄉(xiāng)黨》篇記夫子言行皆中乎禮，而歸之時(shí)，中禮以時(shí)為大也”。從《鄉(xiāng)黨》篇的記載中可以看到，孔子的言行無(wú)不中禮，而且無(wú)不與當(dāng)時(shí)的具體情況相符合。當(dāng)然，時(shí)中不只局限于守禮執(zhí)禮，只要事事、處處當(dāng)其可，都是時(shí)中，都是無(wú)過(guò)不及?！对洝W(xué)記》說(shuō)：“當(dāng)其可之謂時(shí)”?？梢宰龆?，適合做而做，需要做而做，必須做而做，這都是時(shí)中。公明賈說(shuō)孔子“時(shí)然后言，樂(lè)然后笑”(《憲問(wèn)》)，就是時(shí)中?？鬃淤濐?zhàn)印安贿w怒，不貳過(guò)”(《雍也》)，也是時(shí)中。后儒常說(shuō)：“當(dāng)怒即怒，當(dāng)喜即喜，更無(wú)定時(shí)?！毕才?dāng)，卻無(wú)定時(shí)，就是時(shí)中?？鬃訋状纬鍪俗龉俚倪x擇，非常具體地表達(dá)了孔子對(duì)時(shí)中的理解和體會(huì)：
　　(一)子貢曰：“有美玉于斯，拇匱而藏諸?求善賈而沽諸?”子曰：“潔之哉!沽之哉!我待賈者也?！?《子罕》)
　　(二)陽(yáng)貨欲見(jiàn)孔子，孔子不見(jiàn)，歸孔子豚?？鬃訒r(shí)其亡也，而往拜之，遇諸涂。謂孔子曰：“來(lái)!予與爾言。”曰：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎?”曰：“不可?！薄昂脧氖露绞r(shí)，可謂知乎?”曰：“不可。”“日月逝矣，歲不我與?！笨鬃釉唬骸爸Z。吾將仕矣。”(《陽(yáng)貨》)
　　(三)公山弗擾以費(fèi)畔，召，子欲往。子路不說(shuō)，曰：“末之也已，何必公山氏之之也?！弊釉唬骸胺蛘傥艺叨M徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”(同上)
　　(四)佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也聞諸夫子曰：‘親于其身為不善者，君子不也?！鹈Z以中牟畔，子之往也，如之何!”子曰：“然。有是言也。不曰堅(jiān)乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇。吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”(同上)
　　(五)衛(wèi)靈公問(wèn)陳于孔子。孔子對(duì)曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學(xué) 也?！泵魅账煨?。(《衛(wèi)靈公》)
　　美玉不能老是放在柜子里藏得嚴(yán)嚴(yán)的，而應(yīng)“待賈而沽”，碰到一個(gè)識(shí)貨的買主把它給處理掉。“危邦不入，亂邦不居”(《泰伯》)是孔子的一條處世原則，陽(yáng)貨、公山弗擾、佛腫都不是什么好東西，按照那條處世原則，孔子不應(yīng)該接近這些人的，但這些人請(qǐng)孔子去做官，孔子仍然去了?？鬃又苡沃列l(wèi)國(guó)，想在那里實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)，可是當(dāng)衛(wèi)靈公向孔子請(qǐng)教擺兵布陣之法時(shí)，孔子卻轉(zhuǎn)身離去?？鬃訌氖轮率耍瑹o(wú)不時(shí)中，無(wú)論路有多危險(xiǎn)，該去即去，無(wú)論路有多平坦，該離就離。這真稱得上是“可以仕則仕，可以止則止”(《孟子·公孫丑上》)。也正因此，孟子說(shuō)孔子是“圣之時(shí)者”(《孟子·萬(wàn)章下》)。
　　時(shí)中需要有大智慧。要在紛紜世變中時(shí)時(shí)處中，事事處中，處處處中，達(dá)到無(wú)過(guò)不及的時(shí)中境界，就必須對(duì)世事有足夠的了解，對(duì)時(shí)變有深入的察知。覺(jué)知時(shí)變，察識(shí)世事，洞悉時(shí)務(wù)，就是對(duì)社會(huì)生活、人際情態(tài)有清楚而透徹的察知，也只有這樣，才能順時(shí)乘勢(shì)、安身世事、政出令行而無(wú)過(guò)不及。這就需要具有大智慧、大學(xué)問(wèn)。孔子稱嘆舜執(zhí)兩用中是“大知”(《中庸》第六章)，正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)的。
　　時(shí)中并非毫無(wú)原則，一味附和。沒(méi)有原則，在日常生活中雖然也能夠言無(wú)過(guò)之、行無(wú)不及，在人際交往中雖然也能夠左右逢源、八面玲瓏，但在孔子看來(lái)，這種人頂多只能算是鄉(xiāng)愿之徒(《子路》)。鄉(xiāng)愿之徒出于私欲私意，一旦私心得不到滿足，鄉(xiāng)愿馬上變成犯亂，無(wú)過(guò)不及馬上變成肆無(wú)忌憚。《中庸》說(shuō)：“君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也”。鄉(xiāng)愿是“小人之中庸”，非常令人討厭，孔子就曾罵“鄉(xiāng)原，德之賊也”(《陽(yáng)貨》)。而時(shí)中要避免落入鄉(xiāng)愿，中庸要免于遭人詬病，就要有堅(jiān)定的內(nèi)在原則作支撐。這種堅(jiān)定的原則就是仁義。能夠始終固守和執(zhí)著于仁義原則，“無(wú)終食之間違仁”(《雍也》)，就進(jìn)入到了中庸的第二重境界。
　　
　　二
　　
　　孔子中庸的第二重境界是無(wú)遺無(wú)莫或義之與比的境界。無(wú)逋無(wú)莫是其形式的表達(dá)，義之與比是其內(nèi)容的表達(dá)。這兩種表達(dá)見(jiàn)于《論語(yǔ)·里仁》第十章：“君子之于天下也，無(wú)遺也，無(wú)莫也，義之與比?！?br/>　　“無(wú)遺無(wú)莫”與“義之與比”從正反兩個(gè)方面表達(dá)了相同的意思?！盁o(wú)逋無(wú)莫”歷來(lái)有很多不同的說(shuō)法。鄭玄等人認(rèn)為，逋與敵通，逋即是仇敵的敵，莫與慕音同，莫即是貪慕的慕，無(wú)逋無(wú)莫是沒(méi)有好惡憎慕的意思。邢爵等人則說(shuō)，逋是厚遇之厚，莫是薄待之薄，無(wú)逋無(wú)莫是沒(méi)有遠(yuǎn)近親疏的意思。宋儒多主張，逋是有所專主、執(zhí)著，莫是無(wú)所專主、不執(zhí)著，無(wú)逋無(wú)莫的意思就是無(wú)心而行，無(wú)可無(wú)不可。無(wú)論哪種說(shuō)法，有一點(diǎn)是公認(rèn)的：逋或莫都是有所偏執(zhí)，都不合乎中庸之道，無(wú)逋無(wú)莫才是中庸之道。義者宜也，“義之與比”的義是合宜性的原則。義之與比就是說(shuō)無(wú)所偏執(zhí)，一切要合乎義，一切以義為心之所之的對(duì)象?？梢?jiàn)，無(wú)遺無(wú)莫是否定地說(shuō)，義之與比是肯定地說(shuō)。無(wú)逋無(wú)莫是以否定的形式對(duì)中庸所作的一種形式說(shuō)明，義之與比則是以肯定的形式指出了中庸的內(nèi)在原則就是義，是仁義的義。在孔子那里，義作為合宜性的原則也就是仁。所以“義之與比”就是“仁之與比”。
　　無(wú)遺無(wú)莫就是不執(zhí)著于意欲，對(duì)于聲色利欲無(wú)所親慕也無(wú)有憎惡；義之與比就是全神貫注、一心執(zhí)守內(nèi)在的仁。如果說(shuō)第一重境界是隨時(shí)處中于紛紜世變，那么第二重境界就是據(jù)守固執(zhí)于內(nèi)在的仁，始終以純粹的道德人格矗立于紛紜世變。如果說(shuō)第一重境界是動(dòng)的境界，那么第二重境界就是靜的境界。第一重境界用“時(shí)”字來(lái)概括其動(dòng)態(tài)性，那么第二重境界可用一個(gè)“執(zhí)”字來(lái)概括其靜態(tài)性。這樣，中庸第二重境界就是“執(zhí)中”，就是無(wú)逋無(wú)莫而只固執(zhí)于心中的仁義原則。這重境界以朝聞夕死的態(tài)度擇善而固執(zhí)之，以殺身成仁的精神守死而弗失之。達(dá)到這重境界的人渾身上下浸潤(rùn)于道德的光輝，身心內(nèi)外充盈著理想的向往。達(dá)到這重境界的人“滿腔子是側(cè)隱之心”，“通身純是道義”，“通體是仁心德慧”，是一個(gè)完全道德化了的仁者。無(wú)遺無(wú)莫或義之與比的執(zhí)中境界可以說(shuō)是仁者的境界。
　　明白了孔子中庸兩重境界及其不同，《論語(yǔ)》中那個(gè)“管子難評(píng)”韻公案也就可以得到合理的解釋了。在《論語(yǔ)》中，孔子曾四次評(píng)及管子為人：
　　(一)子曰：“管仲之器小哉!”或曰：“管仲儉乎?”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉?”“然則管仲知禮乎?”曰：“邦君樹(shù)塞門，管氏亦樹(shù)塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮?”(《八佾》)
　　(二)或問(wèn)子產(chǎn)。子曰：“惠人也。”問(wèn)子 西。曰：“彼哉!彼哉!”問(wèn)管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒(méi)齒，無(wú)怨言。”(《憲問(wèn)》)
　　(三)子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵豐，管仲之力也。如其仁!如其仁!”(同上)
　　(四)子貢曰：“管仲非仁者與?桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也?！?同上)
　　
　　從上面幾處記載可以看到，孔子對(duì)管子的前后態(tài)度有一個(gè)很大的變化。孔子先是罵管子“器小”、不知禮。后來(lái)不但不再責(zé)備管子，甚至還連稱“如其仁!如其仁!”這是一種極高的評(píng)價(jià)，因?yàn)榭鬃酉虿惠p許以仁。
　　孔子對(duì)管子的前后評(píng)語(yǔ)相去甚遠(yuǎn)，這是為什么呢?對(duì)此，歷來(lái)是歧解紛出。如果根據(jù)中庸的兩重境界來(lái)分析孔子的這種態(tài)度變化，就能夠得到比較合理的解釋了。罵管子器小是從中庸第一重境界來(lái)做的評(píng)語(yǔ)。第一重境界的標(biāo)準(zhǔn)是禮。禮就是中，是無(wú)過(guò)不及的判斷根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。管子所作所為于禮有過(guò)，當(dāng)然要責(zé)備他。而連稱其仁是從中庸的第二重境界來(lái)做的評(píng)價(jià)。第二重境界的評(píng)判原則是仁。管子相助桓公不以兵車，九合諸侯，一匡天下，“民到于今受其賜”。在孔子看來(lái)，這顯然是大仁大義之舉。仁者做事出于公心，大公無(wú)私故無(wú)過(guò)不及，世人稱善。管子剝奪伯氏駢邑的采地，伯氏只能粗茶淡飯以糊口，弄得差點(diǎn)去喝西北風(fēng)，就這還至死無(wú)怨，原因就在于管子賞罰無(wú)私心，好惡當(dāng)其理。
　　一般來(lái)說(shuō)，達(dá)到了第二重境界，就意味著已經(jīng)達(dá)到了第一重境界。孔子根據(jù)中庸第二重境界的標(biāo)準(zhǔn)稱贊管子是仁者。這就意味著管子應(yīng)該已達(dá)到第一重境界，其言行應(yīng)該是于禮周流、無(wú)過(guò)不及。但管子在第一重境界中卻出現(xiàn)過(guò)禮不中的現(xiàn)象，這又如何理解呢?
　　這涉及中庸兩重境界的關(guān)系。第一重境界主要是從無(wú)過(guò)不及的外在行為來(lái)說(shuō)的，第二重境界主要是從無(wú)遺無(wú)莫的內(nèi)在原則來(lái)說(shuō)的。人是社會(huì)的人，內(nèi)在的道德原則不能總是孤零零地、自在自為地存在于內(nèi)心，它要發(fā)用于、流行于、呈現(xiàn)于日常舉止和社會(huì)生活，這就是道德踐履。人又是有限的人，內(nèi)在的道德原則一旦發(fā)用流行于外在的自然世事，便會(huì)受到一定的制約。于是，內(nèi)在的道德原則與外在的現(xiàn)實(shí)制約之間便構(gòu)成一種緊張關(guān)系。這種關(guān)系表現(xiàn)為三種情況：一是極端的情況，道德原則流行發(fā)用完全找不到合適的呈現(xiàn)對(duì)象。其結(jié)果要么是呈現(xiàn)對(duì)象的毀滅，要么是道德主體的毀滅，要么是道德原則的埋沒(méi)。比如事君以忠，結(jié)果碰到的是一個(gè)暴君。要么是君的毀滅，要么是臣的毀滅，要么是仁的埋沒(méi)。君的毀滅就是湯武革命，臣的毀滅就是殺身成仁，仁的埋沒(méi)就是為虎作倀。二是道德踐履不夠純熟的情況。道德踐履不純熟，道德原則的發(fā)用不夠順暢，還會(huì)有過(guò)與不及。其中的原因，一來(lái)可能是對(duì)于內(nèi)在道德原則察識(shí)體知得不夠徹底，二來(lái)可能是對(duì)于外在的現(xiàn)實(shí)世事理解認(rèn)知得不夠透徹。認(rèn)知不夠，就難以保證道德原則呈現(xiàn)于適宜的對(duì)象。管子應(yīng)該就是這種不夠圓熟的情況。三是道德踐履圓熟的情況。一顰一笑，無(wú)不得體，舉手投足，無(wú)不中禮。天理流行，灑然自得，小德川流，大德敦化，大而化之，上下同流，從心所欲而不逾矩。達(dá)到這重境界的人是智者與仁者的完全合一，即孟子說(shuō)的“仁且智”和荀子說(shuō)的“仁知且不蔽”，也就是圣人。這種境界其實(shí)就是圣人的境界，也就是中庸的第三重境界。
　　
　　三
　　
　　中庸第三重境界的表達(dá)形式是“無(wú)可無(wú)不可”，語(yǔ)出《論語(yǔ)·微子》：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!’謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣?！^：‘虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)?！覄t異于是，無(wú)可無(wú)不可?！薄啊疅o(wú)可無(wú)不可”又可簡(jiǎn)稱為“無(wú)可不可”。
　　柳下惠曾“為士師，三黜”(《微子》)，做法官卻多次被罷免，但他還是能夠根據(jù)時(shí)運(yùn)世變化降低志趣。辱沒(méi)身份，使自己的言語(yǔ)得體，舉止中禮。這是時(shí)中，是無(wú)過(guò)不及的境界。伯夷、叔齊兄弟兩個(gè)志意堅(jiān)定，守身如玉，不是自己的君主，寧可餓死也不為他做事?！?《季氏》)這是執(zhí)中，是無(wú)逋無(wú)莫的境界。柳下惠、少連是無(wú)過(guò)不及的時(shí)中境界，伯夷、叔齊是無(wú)逋無(wú)莫的執(zhí)中境界，而孔子“則異于是”，與他們都不一樣。清儒陳乾初說(shuō)：“圣人不求異，故異；有可有不可，故無(wú)可無(wú)不可。蓋伯夷叔齊有不可，無(wú)可；柳下惠少連有可，無(wú)不可；余子亦然，皆所以為異也?！绷禄莸臅r(shí)中是“有可無(wú)不可”，伯夷叔齊的執(zhí)中是“有不可無(wú)可”?？鬃蛹犬愑诹禄莸摹坝锌蔁o(wú)不可”，也異于伯夷叔齊的“有不可無(wú)可”，他追求的境界更高，是一種“無(wú)可無(wú)不可”或“無(wú)可不可”的境界。
　　中庸第三重境界的可與不可和前兩重境界的時(shí)中與執(zhí)中有一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系。“不可”對(duì)應(yīng)時(shí)中，“可”對(duì)應(yīng)執(zhí)中。時(shí)中是“不執(zhí)”，易流于無(wú)原則性。執(zhí)中是“固執(zhí)”，執(zhí)中化去了時(shí)中的不足，但又易落入執(zhí)著于仁而“頑固不化”。比如伯夷，執(zhí)仁過(guò)于刻薄就成了“謙仁”(《韓詩(shī)外傳》卷一)，其器量就顯得狹隘，其氣象就顯得不大，所以孟子說(shuō)“伯夷隘”(《孟子·公孫丑上》)。因此，執(zhí)中之“執(zhí)”也必須被化掉，“執(zhí)”被化掉，“中”自然也就被化掉。這樣，整個(gè)執(zhí)中最終被化掉，成為無(wú)執(zhí)無(wú)中。相應(yīng)于前兩個(gè)境界的時(shí)中和執(zhí)中，無(wú)執(zhí)無(wú)中可權(quán)稱之“無(wú)中”或“空中”?！翱铡薄盁o(wú)”并非空無(wú)所有，只是表示其為“無(wú)執(zhí)”，無(wú)所執(zhí)著。時(shí)中和執(zhí)中被化掉，就是可與不可被化掉。可與不可被化掉后就成了“無(wú)可無(wú)不可”或“無(wú)可不可”。
　　無(wú)可無(wú)不可的境界不好以言語(yǔ)來(lái)形容。用孔子的話說(shuō)是“無(wú)得而稱焉”(《泰伯》)，要么只能心存慨嘆，要么只能否定地說(shuō)它不是什么，而不能肯定地說(shuō)它是什么。因?yàn)橐徽f(shuō)它是什么，它已經(jīng)不是什么了。佛教有所謂表詮和遮詮，表詮是正面地、肯定地實(shí)說(shuō)，遮詮是反面地、否定地虛說(shuō)。有些對(duì)象可以用表詮，有些對(duì)象只能用遮詮。中庸第一、第二重境界可以表詮，時(shí)中、執(zhí)中就是表詮，中庸第三重境界不可表詮而只能遮詮，無(wú)可無(wú)不可的“無(wú)中”或“空中”只是一種遮詮。
　　無(wú)可無(wú)不可的境界雖然不可言說(shuō)，不可表詮，只能遮詮，但不可言說(shuō)也是一種言說(shuō)，遮詮也是一種釋詮。無(wú)可無(wú)不可的中庸境界雖然是“無(wú)中”、“空中”，但無(wú)中空中并非空無(wú)所有，無(wú)可無(wú)不可亦非一無(wú)所可，而是包含著豐富而真實(shí)的內(nèi)容。其真實(shí)的內(nèi)容就是一種“樂(lè)”，中庸的最高境界是一種“樂(lè)”的境界。這從《論語(yǔ)》下面幾章就可以看出來(lái)：
　　(一)子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”(《學(xué)而》)
　　(二)子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！?《雍也》)
　　(三)子問(wèn)公叔文子于公明賈曰：“倌乎夫子不言、不笑、不取乎?”公明賈對(duì)曰：“以告者過(guò)也。夫子時(shí)然后言，人不厭其言；樂(lè)然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取?！?《憲問(wèn)》)
　　(四)子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！?《泰伯》)
　　以上四章每一章都表達(dá)了三重意思，而三重意思分別對(duì)應(yīng)中庸的三重境界。第一，學(xué)、知、時(shí)和立是都是從禮來(lái)說(shuō)的。學(xué)是“學(xué)禮”(《季氏》)，知是“知禮”(《八佾》、《述而》)，“時(shí)然后笑”之時(shí)就是時(shí)中。立是立于禮。禮是無(wú)過(guò)不及的判斷標(biāo)準(zhǔn)，必須學(xué)禮、知禮、立于禮，“不學(xué)禮，無(wú)以立”(《季氏》)、“不知禮，無(wú)以立”(《堯日》)。第二，不知不慍、好之、“義然后取”和“興于詩(shī)”都是從仁來(lái)說(shuō)的。仁內(nèi)在于己，人不知也就不會(huì)生慍怒之心?！爸蝗绾弥钡暮檬呛萌?、好德、好義之好?！傲x然后取”之義是義之與比之義?！芭d于詩(shī)”的興是“君子篤于親，則民興于仁”(《泰伯》)的興。這些都屬于中庸第二重境界的內(nèi)容。第三，這幾章的“樂(lè)”表達(dá)的就是中庸第三重境界的內(nèi)容?！坝信笞赃h(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎”是在說(shuō)學(xué)禮知禮、成仁成德的效果的。劉寶楠說(shuō)：…誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。’此文‘時(shí)習(xí)’是‘成己’，‘朋來(lái)’是‘成物’。但‘成物’亦由‘成己’，既以驗(yàn)己之功修，又以得教學(xué)相長(zhǎng)之益，人才造就之多，所以樂(lè)也?！睂W(xué)而時(shí)習(xí)、不知不慍是成仁、成德、成已，是存神。“朋來(lái)”是“近者說(shuō)。遠(yuǎn)者來(lái)”(《子路》)，是成仁、成德之功效，是成物，是過(guò)化。成己成物而合外內(nèi)之道，存神過(guò)化則“上下與天地同流”(《孟子·盡心上》)。學(xué)者能夠達(dá)到成己成物、存神過(guò)化的境界，不令人高興嗎?所以樂(lè)然后笑。
　　由此可見(jiàn)，無(wú)可無(wú)不可的境界就是一種上下同流、與天同樂(lè)的天地境界。后儒津津樂(lè)道的曾點(diǎn)氣象，即屬這種境界?？鬃訅褧r(shí)，四處游說(shuō)，“知其不可而為之”(《憲問(wèn)》)，到了暮年，“道之不行，已知之矣”(《微子》)，無(wú)心而轉(zhuǎn)向恬靜平和的自然生活，無(wú)意而證成從容不迫的天地境界。晚春三月，穿上單衣，伙上五六個(gè)小青年，伴著六七個(gè)小孩子，在沂水河畔散散步，在舞雩臺(tái)上吹吹風(fēng)，唱著小調(diào)去，哼著小曲回。(《先進(jìn)》)望鳶飛戾天，觀魚(yú)躍于淵，精騖八極，神游萬(wàn)仞。多么令人心曠神怡的境地!如此給人無(wú)限向往的境界!
　　如果說(shuō)中庸第一重境界是智者無(wú)過(guò)不及的時(shí)中境界，第二重境界是仁者無(wú)遺無(wú)莫的執(zhí)中境界，第三重境界則是不思不慮、與禮周流、存神過(guò)化、出神入化的圣人境界。達(dá)到第一重中庸境界者是大智大勇之人，達(dá)到第二重中庸境界者是大仁大義之人，仁智合一是為圣人，達(dá)到第三重境界者就是不思不勉、無(wú)可無(wú)不可、從心所欲、從容中道、發(fā)皆中節(jié)、無(wú)過(guò)不及的圣人。人生立世，身臨此境，渙然怡然，夫復(fù)何求?
　　
　　責(zé)任編輯：劉