內(nèi)容提要在中國(guó)哲學(xué)本體論中，有限性視域相對(duì)于無(wú)限性視域如“天道”、“天理”或“太極”等而存在。有限性視域與人的存在相關(guān)，主要以經(jīng)驗(yàn)世界為研究對(duì)象，其之所以存在的根源與人、器物和事理的有限性直接相關(guān)。在中國(guó)哲學(xué)本體論中，有限性視域具有重要的存在價(jià)值和意義，其意義在于為人類(lèi)提供了一條現(xiàn)實(shí)的有限超越之路。
　　關(guān)鍵詞　有限性　經(jīng)驗(yàn)世界　人　物化　有限超越
　　[中圖分類(lèi)號(hào)]B2；B016　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]0447-662X(2010)05-0043-08
　　
　　在中國(guó)哲學(xué)本體論中，有限性視域相對(duì)于無(wú)限性視域如“天道”、“天理”或“太極”等而存在，其主要指向有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的現(xiàn)象世界和經(jīng)驗(yàn)世界，對(duì)有限性視域的本體論探詢(xún)無(wú)疑具有重要意義，從根本上看，其構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)本體論的基礎(chǔ)。
　　
　　有限性視域的本體論研究對(duì)象
　　
　　一般而言，在任何哲學(xué)的本體論研究中，哲學(xué)家們所面對(duì)的世界，往往是有形、有象的現(xiàn)實(shí)存在的世界。比如，《周易》對(duì)本體世界的追尋是從“立象”和“設(shè)卦”開(kāi)始的，即“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！薄跋蟆笔侵改撤N物象，所謂“象也者，像也。”可見(jiàn)，“象”就是指具體的物象存在。“立象以盡意”是指，一旦把“象”所指向的具體物象確定下來(lái)，就可能透析出其存在的意義。同樣，“卦”也表現(xiàn)為具體現(xiàn)象的存在，設(shè)立“卦”的目的也是為了尋求研究對(duì)象的確定性，從而達(dá)到通曉“情偽”的目的。
　　從時(shí)間起點(diǎn)的角度看，對(duì)有形、有象的現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)，必須存在一個(gè)起點(diǎn)、開(kāi)始或源頭，才能達(dá)到對(duì)本體的認(rèn)識(shí)。老子在《道德經(jīng)》中說(shuō)：“能知古始，是謂道紀(jì)。”這里的“紀(jì)”是指規(guī)律或道理，也就是說(shuō)，只有從起點(diǎn)上進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)，才能發(fā)現(xiàn)“道”的規(guī)律。本質(zhì)意義上，這里的起點(diǎn)無(wú)疑是有限性視域的有形、有象的現(xiàn)實(shí)世界，只有這個(gè)世界才能出現(xiàn)在時(shí)間或邏輯起點(diǎn)上，被我們感覺(jué)和思維，被我們把握。
　　中國(guó)哲學(xué)中的有限性視域與康德哲學(xué)中對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的規(guī)定頗多一致之處。在康德哲學(xué)中，經(jīng)驗(yàn)世界是首先存在的確定世界，無(wú)論從邏輯起點(diǎn)或時(shí)間起點(diǎn)看，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的。他在《純粹理性批判》中指出：“我們的一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，這是沒(méi)有任何懷疑的；因?yàn)?，如果不是通過(guò)對(duì)象激動(dòng)我們的感官，一則由它們自己引起表象，一則使我們的知性活動(dòng)運(yùn)作起來(lái)，對(duì)這些表象加以比較，把它們連結(jié)或分開(kāi)，這樣把感性印象的原始素材加工成稱(chēng)之為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象知識(shí)，那么知識(shí)能力又該由什么來(lái)喚起活動(dòng)呢?所以按照時(shí)間，我們沒(méi)有任何知識(shí)是先行于經(jīng)驗(yàn)的，一切知識(shí)都是從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的?！痹诳档抡軐W(xué)中，“經(jīng)驗(yàn)”是一個(gè)在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上確定其內(nèi)涵的基本概念?！敖?jīng)驗(yàn)”一方面指感性材料即感覺(jué)，另一方面指科學(xué)。在康德看來(lái)，科學(xué)、經(jīng)驗(yàn)和自然界都是同一的。所以，經(jīng)驗(yàn)世界在康德哲學(xué)中，無(wú)論在邏輯起點(diǎn)或時(shí)間起點(diǎn)上均處于起點(diǎn)位置。
　　從經(jīng)驗(yàn)世界中一般現(xiàn)象的角度看，有限性視域中的經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)或現(xiàn)象，并不必然呈現(xiàn)為“道”的狀態(tài)，倒往往表現(xiàn)為紛紜、繁雜、無(wú)序甚至混亂。如何使現(xiàn)象世界歸于有序和統(tǒng)一?
　　儒家從“正名”開(kāi)始應(yīng)對(duì)現(xiàn)象世界?！懊毕喈?dāng)于“概念”，概念具有規(guī)范性，某一存在如果具有概念的規(guī)定也就被賦予了相對(duì)的確定性，“正名”就是尋求規(guī)范性、確定性和秩序性。當(dāng)子路問(wèn)孔子，如果fvuqGbCUQGciHRojLen7AquP417s0PrYYD4PReFNjCc=從事治理國(guó)家，以何為先?孔子明確答復(fù)：“必也正名。”這里的“正名”不僅僅是指正社會(huì)關(guān)系之名，如“君君，臣臣，父父，子子”，從更深的層面看，其包涵著賦予世界以普遍秩序(使事物各有條理而不妄)之義。由此，荀子提出“制名以指實(shí)”的理論?！爸泼本褪谴_立規(guī)范性，“指實(shí)”即以“名”指稱(chēng)或表示實(shí)在，使“名”與“實(shí)”呈現(xiàn)出對(duì)應(yīng)關(guān)系，從而為把握現(xiàn)象世界提供可能。
　　道家應(yīng)對(duì)現(xiàn)象世界的態(tài)度與儒家“正名”的思路略有不同。雖然道家也承認(rèn)“名”的存在和“制名”的必要性，如“始制有名”，但關(guān)鍵在于道家認(rèn)為“名”具有局限性，甚至認(rèn)為“道”也沒(méi)有永恒的“名”，即“道可道，非常道；名可名，非常名。”如此也就不存在“正名”的問(wèn)題。道家面對(duì)現(xiàn)象世界，不是從名實(shí)之辨而是從有無(wú)之辨探尋萬(wàn)物的規(guī)范性、確定性和秩序性問(wèn)題。所謂“有”是6enGy4i7ub+74GP/gy6fKYUmRh1WAT2U1IgMLAhvtps=指現(xiàn)象的存在，“無(wú)”則指向?qū)Υ嬖诘姆穸?，如老子認(rèn)為，“無(wú)名”是天地之始，“有名”是萬(wàn)物之母。二者本質(zhì)上是“同出而異名”的關(guān)系。從有與無(wú)“同出而異名”的角度看，老子的有無(wú)之辨是在同一個(gè)層次上展開(kāi)的，所謂“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”不能簡(jiǎn)單地理解為“具體事物(有)由看不見(jiàn)的‘道’產(chǎn)生”。“有生于無(wú)”是在“反者道之動(dòng)”的層面上揭示的“有無(wú)相生”之義。在同樣意義上，也可以說(shuō)“無(wú)生于有。”這里的有無(wú)之辨，即“有生于無(wú)”、“無(wú)生于有”或“有無(wú)相生”，是在一個(gè)“是”或“存在”的視域中展開(kāi)的，其相當(dāng)于西方哲學(xué)中的“是論”或“存在論”(On-tology)。
　　雖然儒家和道家應(yīng)對(duì)現(xiàn)象世界的方式不同，但從探尋現(xiàn)象世界的規(guī)范性、確定性和秩序性的角度看，無(wú)論名實(shí)之辨還是有無(wú)之辨均具有一致的目的。儒家的“制名以指實(shí)”是以“正名”達(dá)到認(rèn)識(shí)事物實(shí)在和本質(zhì)的目的，道家的“有無(wú)相生”則似乎更突出對(duì)天地萬(wàn)物的生成、本原及規(guī)律等認(rèn)識(shí)，這與儒家追問(wèn)人、物或事的實(shí)在或本質(zhì)無(wú)疑具有一致性。所以，在有限性視域中，中國(guó)哲學(xué)家共同的研究目標(biāo)和對(duì)象均指向了對(duì)天地萬(wàn)物規(guī)律的認(rèn)識(shí)和揭示。如韓非子明確把“道”說(shuō)成萬(wàn)物的規(guī)律，并提出標(biāo)志事物規(guī)律的“理”的概念與之相應(yīng)。他說(shuō)：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)物之所稽也?！薄叭f(wàn)物各異理而道盡稽萬(wàn)物之理?！边@就是說(shuō)，“道”為規(guī)律，“道”、“理”相應(yīng)，萬(wàn)物莫不遵循“道”的規(guī)律。這里強(qiáng)調(diào)了“道”的作用和地位，但同時(shí)又突出了“萬(wàn)物”遵循規(guī)律的重要性，這依然是有限性視域中對(duì)天地萬(wàn)物規(guī)律認(rèn)識(shí)的展開(kāi)。
　　從哲學(xué)的發(fā)展看，在有限性視域探詢(xún)現(xiàn)象世界的統(tǒng)一性和規(guī)律性，一般在兩個(gè)層次上展開(kāi)。其一是在時(shí)間先后或生成順序的層次上，探討萬(wàn)物之所以產(chǎn)生的宇宙根源；其二是在抽象存在形態(tài)上探討天地萬(wàn)物存在的總規(guī)律。一般將前者稱(chēng)為宇宙本原論，將后者稱(chēng)為宇宙本體論。實(shí)質(zhì)上，在中國(guó)哲學(xué)中，以上兩個(gè)層次并不完全分離，其雖然是在不同視域下展開(kāi)，而最后均達(dá)到殊途同歸的目的。比如，在生成論的層次上老子認(rèn)為：道“為天下母”，但同時(shí)也在宇宙本體論的層次上規(guī)定：“道者，萬(wàn)物之奧”?！澳浮毕笳髦嬖诘谋驹虺跏嫉男螒B(tài)，“奧”是形容深不可見(jiàn)之處。“道”為天下母，無(wú)疑是在時(shí)間發(fā)生或生成序列上揭示本原問(wèn)題。而“奧”則意味著認(rèn)識(shí)不可能達(dá)到的終極形態(tài)或認(rèn)識(shí)極限的本然形態(tài)。二者雖具有不同的視域，但實(shí)質(zhì)上并無(wú)截然的分野，無(wú)論在時(shí)間先后順序還是在抽象存在層次上，其最終目標(biāo)均指向天地萬(wàn)物所遵循的統(tǒng)一性或規(guī)律性，這依然屬于有限性視域中所討論的問(wèn)題。
　　在有限性視域中，以探求天地萬(wàn)物的統(tǒng)一性或規(guī)律性為目標(biāo)，并不排斥哲學(xué)家從不同維度或進(jìn)路展開(kāi)探索，從而，其哲學(xué)理論形態(tài)也呈現(xiàn)出不同的面貌。比如，從宇宙本原論的進(jìn)路，對(duì)存在的統(tǒng)一性探詢(xún)往往以追問(wèn)世界的始基、基質(zhì)為形式?！拔逍小闭f(shuō)提出五種基本元素，表現(xiàn)出對(duì)存在本原的追溯，即：“一日水，二日火，三日木，四日金，五日土?！蓖瑯?，中國(guó)哲學(xué)史上的“氣”論，也可以看作是對(duì)世界的基質(zhì)或本原的探詢(xún)。張載認(rèn)為：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已?！边@里的“道”是指規(guī)律，世界的本質(zhì)存在都統(tǒng)一于“氣”，“氣”構(gòu)成了存在的基質(zhì)。對(duì)存在的基質(zhì)追尋，可以看作是對(duì)世界存在統(tǒng)一性的追尋，但似乎有明顯的局限性。因?yàn)椋诎炎匀辉?，如水、火、氣等理解為世界存在本體時(shí)，其實(shí)質(zhì)上把存在的統(tǒng)一性問(wèn)題與世界的構(gòu)成問(wèn)題聯(lián)系在一起，這就意味著將本體問(wèn)題轉(zhuǎn)化為科學(xué)問(wèn)題?？茖W(xué)問(wèn)題與本體論的建構(gòu)明顯有異。如熊十力認(rèn)為：“本體論是究是闡明萬(wàn)物根源，是一切智智(一切智中最上之智，復(fù)為一切智之所從出，故云一切智智)，與科學(xué)但為各部門(mén)的知識(shí)者，自不可同日而語(yǔ)?！?br/>　　對(duì)存在的統(tǒng)一性探詢(xún)的另一種方式，是通過(guò)還原或追問(wèn)世界的本原，以揭示宇宙萬(wàn)物生成和變化的規(guī)律。如：老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之論，就是將萬(wàn)物的存在通過(guò)回溯而達(dá)到宇宙本原。在儒家哲學(xué)中，也有類(lèi)似的對(duì)宇宙本原的探詢(xún)。如朱子哲學(xué)的核心為理氣論，“理”為天地萬(wàn)物所遵循的規(guī)律，即：“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地，若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了!有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物?！薄袄怼痹谔斓厝f(wàn)物之先存在，并產(chǎn)生這個(gè)世界的始基或基質(zhì)即“氣”，“氣”的流行發(fā)育，便生成萬(wàn)物。
　　當(dāng)然，無(wú)論研究事物的基質(zhì)或探詢(xún)宇宙本原，主要是從對(duì)象世界本身尋找存在的統(tǒng)一性。但還存在著不同于從對(duì)象世界探詢(xún)存在統(tǒng)一性的方式，那就是以主體的觀念性存在為出發(fā)點(diǎn)，比如中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的“心性”論，從身心、從主體心性實(shí)踐的角度人手來(lái)探索宇宙和人生本質(zhì)的統(tǒng)一。在宋明理學(xué)中，“心學(xué)”主張?jiān)凇靶摹钡幕A(chǔ)上達(dá)到世界存在的統(tǒng)一性，從而將天與人、宇宙與人生統(tǒng)一于主體的心性，其明顯是從主體心性的角度，攝合實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值。然而，由于這種還原意味著把存在統(tǒng)一于特定的精神現(xiàn)象，這就決定了其依然沒(méi)有超越有限性視域。
　　如果說(shuō)，宇宙本原論主要是試圖在世界的始基或還原的層面達(dá)到世界存在的統(tǒng)一，宇宙本體論則是以抽象的形式，確立存在的普遍性形態(tài)，試圖解決有限性視域或經(jīng)驗(yàn)世界中的有限性問(wèn)題。比如，柏拉圖的“理念”、黑格爾的“絕對(duì)理念”、程朱理學(xué)中超驗(yàn)化的“理”均是如此。其目的是提出超越事物本身的“理念”、“絕對(duì)理念”或“理”的概念，并認(rèn)為只有“理念”或“理”具有真實(shí)性和絕對(duì)性，以此確立具有普遍性的世界統(tǒng)一存在的形態(tài)，以解決現(xiàn)象世界的有限性問(wèn)題。但從另一方面看，抽象形態(tài)的形而上學(xué)是在經(jīng)驗(yàn)世界的存在之外去規(guī)定存在，從而易與現(xiàn)實(shí)的知行活動(dòng)發(fā)生隔離。雖然形而上學(xué)家們用深刻的思辨構(gòu)筑了具有普遍性的世界統(tǒng)一存在的形態(tài)，但本質(zhì)上屬于脫離于人的知行的工程。正如克爾凱戈?duì)枌?duì)黑格爾哲學(xué)體系的評(píng)論：“大多數(shù)體系制造者對(duì)于他們所建立的體系的關(guān)系宛如一個(gè)人營(yíng)造了巨大的宮殿，自己卻側(cè)身在旁邊的一間小倉(cāng)庫(kù)里，他們并不居住在自己營(yíng)造的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)里面?！庇纱丝梢?jiàn)，以抽象化形式構(gòu)建一種特定的存在形態(tài)，不僅不能解決有限性問(wèn)題，反而因其抽象化，存在易于被消解于觀念的形態(tài)，從而失去實(shí)在性。
　　
　　有限性視域的本體論根源
　　
　　在有限性視域中，無(wú)論是探尋世界存在的始基、基質(zhì)或本原，還是抽象形態(tài)的形而上學(xué)，在根本上均表現(xiàn)出有限性或片面性特征。為什么會(huì)出現(xiàn)這一有限性特征呢?中國(guó)哲學(xué)家們對(duì)于有限性的思考無(wú)疑具有多重維度，其主要涉及到的是經(jīng)驗(yàn)世界中人、器物和事理的有限性問(wèn)題。
　　人的有限性具有多種表現(xiàn)，比如生命的有限，莊子曾說(shuō)：“吾生也有涯。”怛在哲學(xué)層面，人的有限性問(wèn)題主要表現(xiàn)為人認(rèn)識(shí)能力的有限?？档抡軐W(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的研究，正說(shuō)明人的認(rèn)識(shí)能力僅局限于現(xiàn)象界，人只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，現(xiàn)象界之外的自在之物是人的認(rèn)識(shí)無(wú)法把握的?？档抡J(rèn)為，對(duì)純粹理性的能力的批判表明，我們只能認(rèn)識(shí)到對(duì)象中那些由我們理性所放入的東西，而形而上學(xué)則力圖借助于純粹理性，也即先天概念來(lái)認(rèn)識(shí)。對(duì)純粹理性的批判使我們相信，認(rèn)識(shí)是不可能越出經(jīng)驗(yàn)的范圍的。，在經(jīng)驗(yàn)中并不提供上帝、自由和靈魂不死的存在。所以，我們必須從純粹理性中揚(yáng)棄它對(duì)上帝、自由和靈魂不死的奢望，揚(yáng)棄對(duì)人是一般先驗(yàn)對(duì)象的奢望?？档陆沂境?，由于人局限于經(jīng)驗(yàn)世界，其認(rèn)識(shí)能力不可能超越經(jīng)驗(yàn)范圍而進(jìn)入無(wú)限領(lǐng)域，去把握上帝、自由和靈魂不死。由此可見(jiàn)，人的認(rèn)識(shí)能力表現(xiàn)為有限性。
　　中國(guó)哲學(xué)家也從不同角度揭示人的認(rèn)識(shí)能力有限性問(wèn)題。比如，老子對(duì)“名”的有限性的探討，實(shí)際上內(nèi)在地反映出對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力有限性的思考。老子認(rèn)為：“道常無(wú)名……始制有名。名亦既有，夫亦將知止?！边@里的“制”是制造、制作之義。在無(wú)限性視域中，“道”以自身為根據(jù)永恒、獨(dú)立存在，這樣的存在是無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)性之“名”來(lái)概括和說(shuō)明的。人認(rèn)識(shí)“道”就必須使“道”成為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，這就需要“制名”?！爸泼本褪瞧鹈恼J(rèn)識(shí)規(guī)律看，“制名”的目的是在對(duì)象中把握實(shí)在，即“制名以指實(shí)”。在此意義上，對(duì)象與認(rèn)識(shí)的關(guān)系，似乎不僅僅在于“制名以指實(shí)”，而且也在于“指實(shí)以制名”，即“制名”在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中具有必要性。但在根本上，由于“名”是有限性視域具有自身局限的規(guī)范，某“名”一旦確立便被賦予了相對(duì)的確定性，即蘇轍所說(shuō)：“凡名皆可道者也。名既立，則方圓曲直之不同，不可常矣”。因此，雖然老子肯定“制名”的必要性，但對(duì)其局限性也有清醒的認(rèn)識(shí)，即“名亦既有，夫亦將知止”?！爸埂笔侵乐褂诤翁幹x，其顯示了對(duì)“名”的限定或限制。以上老子對(duì)“名”的必要性和局限性的揭示，無(wú)疑涵有對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力有限性的深刻思考。
　　在現(xiàn)實(shí)世界中，由于自身局限，人往往表現(xiàn)為“不該不遍”的“一曲之士”，大多數(shù)“一曲之士”往往局限在自身立場(chǎng)而對(duì)他人立場(chǎng)展開(kāi)批評(píng)甚至攻訌：“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)，與接為構(gòu)，日與心斗?？z者，窖者，密者?！鼻f子對(duì)“一曲之士”的批評(píng)，并非局限在人類(lèi)的個(gè)別性中，而是普遍性地展示了一幅人類(lèi)有限性的畫(huà)面。
　　與人認(rèn)識(shí)能力有限性相關(guān)，人在情感和價(jià)值領(lǐng)域也表現(xiàn)出有限性。莊子指出：“予惡乎知說(shuō)生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪!麗之姬，艾封人之子也。晉國(guó)之始得也，涕泣沾矜；及其至于王所，與王同筐床，食縐卷，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎!夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵?！北砻婵?，莊子是談?wù)撊松鸁o(wú)常，但實(shí)質(zhì)上揭示了與人認(rèn)識(shí)能力有限性相關(guān)，人在情感和價(jià)值領(lǐng)域也表現(xiàn)出的有限性。與人所處的具體境域相關(guān)，對(duì)事物的厭惡與喜好的評(píng)價(jià)，對(duì)于幸福與痛苦的感受，無(wú)不是暫時(shí)性的、條件性的，因而表現(xiàn)出有限性。莊子以麗姬被俘時(shí)的痛哭與得寵于晉王后的對(duì)其痛哭的后悔為例，說(shuō)明人對(duì)于好惡的評(píng)價(jià)受制于外在環(huán)境和自身局限；以“夢(mèng)飲酒者，旦而哭泣；夢(mèng)哭泣者，旦而田獵”為例，說(shuō)明人的苦樂(lè)情感具有不能自主的限制。當(dāng)然，從本質(zhì)上看，人在情感和價(jià)值領(lǐng)域所表現(xiàn)出的有限性依然與人認(rèn)識(shí)能力相關(guān)。
　　從器物層面關(guān)照有限性，是哲學(xué)家們對(duì)于有限性思考的又一維度。所謂“器”乃是有形之物，“物”則是指萬(wàn)物，二者具有一致的規(guī)定性，均指向有形的萬(wàn)物存在。從萬(wàn)物存在的整體角度看，“天”和“地”無(wú)疑是負(fù)載萬(wàn)物的最大存在，但天地在本質(zhì)上依然表現(xiàn)為有限性，比如老子說(shuō)：“天地尚不能久，而況于人乎?”“天地不能久”是對(duì)萬(wàn)物存在永恒性的最普遍的質(zhì)疑，由此也就決定了自然現(xiàn)象中萬(wàn)物具有有限性，所謂：“漂風(fēng)不終朝，驟雨不終日?！辈粌H自然之物是有限的，人化之物同樣也不例外。《韓非子》中著名的“矛盾”故事，就說(shuō)明了人化之物的有限性問(wèn)題?！懊迸c“盾”均是人類(lèi)工具，作為器物層面的工具，其僅具有具體的作用或功能，比如，制造“矛”這種工具的主要目的是進(jìn)行刺殺，一旦“矛”具有這種刺殺功能，就不可能同時(shí)再具備其他功能，這就決定了“矛”的有限性。當(dāng)然，從“矛”本身的視域看，其可能具有很多優(yōu)點(diǎn)，比如非常鋒利、美觀、實(shí)用、貴重等等，但作為器物層面的工具功能的有限性決定了其不可能超出自身功能而達(dá)到無(wú)限。當(dāng)試圖以工具功能的有限性去突破自身說(shuō)明工具的無(wú)限性時(shí)，便不能自圓其說(shuō)，從而陷入二難之地。
　　與器物層面的有限性緊密聯(lián)系，有限性問(wèn)題也涉及事理層面。一般認(rèn)為，事物的規(guī)律或基本原理具有客觀性和確定性，比如：水往下流、人要吃飯等，但實(shí)際上，人在認(rèn)識(shí)和把握規(guī)律時(shí)所形成的“客觀”標(biāo)準(zhǔn)也要以具體的境域?yàn)闂l件，而不是永遠(yuǎn)依照一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這實(shí)際上也反映出所謂“客觀”標(biāo)準(zhǔn)的有限性。比如，由于地球萬(wàn)有引力的存在，水一般往下流，但這也是一個(gè)有條件的規(guī)律和標(biāo)準(zhǔn)。孟子說(shuō)：“水無(wú)有不下。今夫水搏而撤之，可使過(guò)桑；激而行之，可使在山，豈水之性哉!其勢(shì)則然也。”“勢(shì)”是指趨勢(shì)或趨向，事物的規(guī)律也是以變化的趨勢(shì)或趨向而變化。同樣，人要吃飯是一種事實(shí)，但如果是“嗟來(lái)之食”，則有人寧可餓死也堅(jiān)決拒絕吃飯，即：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。哮爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”當(dāng)然，內(nèi)在地看，“水可過(guò)?！钡默F(xiàn)象其依然內(nèi)在地含有地球萬(wàn)有引力規(guī)律的存在；不吃“嗟來(lái)之食”似乎也內(nèi)在地包含著“人要吃飯”這一事實(shí)，而僅僅是在事物存在條件改變韻情況遮掩下了“水無(wú)有不下”的一般規(guī)律，或者在價(jià)值的維度上掩蓋了“人要吃飯”的事實(shí)緯度，這似乎并沒(méi)有否定水往下流、人要吃飯等一般事物的規(guī)律。但中國(guó)哲學(xué)家在認(rèn)可“水可過(guò)?！被虿怀浴班祦?lái)之食”時(shí)，并非缺乏事理層面對(duì)事物規(guī)律或基本原理的認(rèn)識(shí)，而是在事實(shí)性的基礎(chǔ)之上，確定了超越事理層面的非單一性的維度。在此維度下，中國(guó)哲學(xué)家顯然認(rèn)為“水可過(guò)?！被虿怀浴班祦?lái)之食”的主張正好反映出事理層面的有限性問(wèn)題。
　　最后，由于萬(wàn)事萬(wàn)物的有限性，決定了在有限性視域中，其總體上表現(xiàn)為“反者道之動(dòng)”的相對(duì)性特征，即莊子所說(shuō)：“物無(wú)非彼，物無(wú)非是；自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之。故目物彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天?！鼻f子認(rèn)為，凡物沒(méi)有不存在相對(duì)的另一面，也沒(méi)有不存在相對(duì)的這一面。所以，“彼”和“此”的關(guān)系在任何時(shí)候都是“方生”即剛剛產(chǎn)生的關(guān)系。但“方生”也就是“方死”即馬上喪失。肯定的產(chǎn)生也就是肯定的否定，否定也就是肯定；對(duì)的也就是不對(duì)的，不對(duì)的也就是對(duì)的。莊子的以上表述，深刻地揭示出有限性視域中事物或概念的相對(duì)性。一般而言，某一事物或概念一旦存在，其就具有了自身規(guī)定，從其自身的視域看，其無(wú)疑是確定的；但此一事物或概念一旦具有自身的規(guī)定性就無(wú)法具有其所沒(méi)有的其他規(guī)定性，它的有限性就隨之出現(xiàn)。有限性存在是一種暫時(shí)的或有局限的存在，隨時(shí)隨地蘊(yùn)涵著轉(zhuǎn)化為他物的可能，這就是“方生方死，方死方生”之義，由此也就決定了萬(wàn)事萬(wàn)物的相對(duì)性特征。
　　
　　有限性存在與有限超越
　　
　　在有限性視域的各種存在中，人超出動(dòng)物和其他物種的特征是，人往往可以通過(guò)自身的努力超越特定境遇的存在。無(wú)論在認(rèn)識(shí)層面抑或?qū)嵺`層面之上，人都具有克服有限性的要求和能力。這種要求和能力使得人不僅要在有限性的存在領(lǐng)域展開(kāi)活動(dòng)，同時(shí)也要超越特定存在的領(lǐng)域。人的這一特點(diǎn)，決定了在有限性視域或經(jīng)驗(yàn)世界中“人之可貴”。老子把人作為“四大”之一，孔子的“人能弘道，非道弘人”，《中庸》所言的“道不遠(yuǎn)人”，《易傳》的“自強(qiáng)不息”，都可以說(shuō)是強(qiáng)調(diào)人重要性觀念的發(fā)揮。
　　但是，從根本上看，現(xiàn)實(shí)存在的世界決定了人不可能超越出這個(gè)世界之外，也不可能通過(guò)超越特定境遇的存在而使自身的有限性徹底消失，即人在事實(shí)的角度永遠(yuǎn)不可能取得無(wú)限性存在的地位。由此決定了人在有限性視域或經(jīng)驗(yàn)世界中的超越方式為“有限超越”。所謂“有限超越”，是以克服人與萬(wàn)物的有限性為目的，在現(xiàn)實(shí)世界實(shí)現(xiàn)的超越。雖然這種超越的結(jié)果依然具有有限性，但已與此前的有限性有所不同，其體現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)存在的世界中超越有限性的一種本體論訴求。
　　實(shí)現(xiàn)“有限超越”無(wú)疑具有相當(dāng)廣泛的路徑和方式，但從本質(zhì)上看，其首先表現(xiàn)為對(duì)“物”的超越。在中國(guó)哲學(xué)中，“物”是一個(gè)具有多重內(nèi)涵的綜合性概念，如：“物，猶事也。”“事”本質(zhì)上是人的主體活動(dòng)，人在與具體對(duì)象的關(guān)系中才能形成“事”?！拔铮q事”這個(gè)綜合性判斷揭示出，“物”首先與現(xiàn)象世界相聯(lián)系；同時(shí)，“物”也與人的存在緊密聯(lián)系，“物”在總體上表現(xiàn)為人活動(dòng)的對(duì)象性。對(duì)“物”的超越不僅體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)存在對(duì)象的超越，同時(shí)體現(xiàn)為對(duì)人自身的超越。在有限性視域或經(jīng)驗(yàn)世界中，雖然“物”表現(xiàn)出有限性的特征，如荀子所說(shuō)：“萬(wàn)物為道一偏”，但“物”的本質(zhì)，即首先作為現(xiàn)象世界的存在，決定了對(duì)現(xiàn)象世界和現(xiàn)實(shí)事物的超越首先是對(duì)“物”的超越。
　　從超越的方式上看，對(duì)“物”的超越同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)“物”的利用或以“物”為中介。荀子說(shuō)：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也。吾嘗跤而望矣，不如登高之博見(jiàn)也。登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn)；順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩＜佥涶R者，非利足也，而致千里。假舟楫者，非能水也，而絕江湖。君子性非異也，善假于物也?！薄吧萍儆谖铩苯沂玖擞邢蕹降姆绞?、方法就是對(duì)“物”的利用或以“物”為中介?！吧萍儆谖铩敝兴钢拔铩?，既是指自然現(xiàn)象中“物”，也指人化之“物”，其總體表現(xiàn)為人在經(jīng)驗(yàn)世界實(shí)踐活動(dòng)中對(duì)“物”的一種要求。
　　從“善假于物”的總體要求看，其主要指向?qū)Α拔锘钡囊?。所謂“物化”本質(zhì)上體現(xiàn)為有限性事物對(duì)其他有限性事物的憑借。莊子在《齊物論》中通過(guò)“罔兩問(wèn)景”和“莊周夢(mèng)蝶”的寓言故事說(shuō)明，“物化”就是在“有分”或“有待”中實(shí)現(xiàn)有限性事物的存在?！坝蟹帧本褪怯兴謩e，揭示的是有限性事物與其他有限性事物的區(qū)別性；“有待”就是有所憑借，揭示的是有限性事物對(duì)其他有限性事物的依賴(lài)性；“莊周”與“蝴蝶”、“罔兩”與“景”無(wú)疑是有所分別的有限性存在物，正因莊周憑借“蝴蝶”之夢(mèng)，“罔兩”憑借“景”的活動(dòng)，才實(shí)現(xiàn)了對(duì)其當(dāng)下處境的超越。
　　從廣泛的意義看，“善假于物”或“物化”的超越過(guò)程在人類(lèi)社會(huì)中，也表現(xiàn)為“制禮”與“作樂(lè)”的要求，即建立典章制度和文化通道。從本質(zhì)上看，“禮”是指需要人在社會(huì)中憑借或依賴(lài)的規(guī)范性存在，所謂“禮，人之干也，無(wú)禮，無(wú)以立?！薄岸Y”是人實(shí)現(xiàn)安身立命的根本，具有支撐人的存在的重要意義?！爸贫Y”意味著創(chuàng)制出人可以憑借、依賴(lài)或支撐人的存在，實(shí)現(xiàn)安身立命的社會(huì)規(guī)范。同時(shí)，“制禮”的過(guò)程也可以理解為在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，憑借“禮”的不斷發(fā)展和演進(jìn)，實(shí)現(xiàn)有限超越的過(guò)程。
　　與“制禮”緊密聯(lián)系的“作樂(lè)”，也可以在寬泛意義上理解為創(chuàng)造人的文化形式或文化通道。如果說(shuō)，“禮”是人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中憑借或依賴(lài)的規(guī)范性存在，那么，“樂(lè)”則是人在自然中憑借或依賴(lài)的化育性存在，所謂“樂(lè)而不淫，哀而不傷。”“樂(lè)”、“哀”均是指人的自然情感的表現(xiàn)形式，創(chuàng)造出“樂(lè)而不淫；哀而不傷”的中和性的文化通道，這是“作樂(lè)”的主要目的。通過(guò)“作樂(lè)”，人可以穩(wěn)妥(而非泛濫)地實(shí)現(xiàn)其自然情感或自然本性的表現(xiàn)，從而達(dá)到其自身的超越。由此可見(jiàn)，在創(chuàng)造文化形式的意義上而言，“作樂(lè)”也可以理解為人的一種文化存在形式，人憑借或依賴(lài)這種文化形式，同樣能在經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)現(xiàn)有限超越。
　　從更深入的意義看，人的理性能力也表現(xiàn)為一種人可以憑借或依賴(lài)的存在形式。在西方哲學(xué)中，對(duì)人的理性能力或理解能力的研究具有各種維度，如唯理論者主張理性認(rèn)識(shí)的可靠性，經(jīng)驗(yàn)論者主張感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，雖然其各自的出發(fā)點(diǎn)或理論基礎(chǔ)并不完全一致，但從其要達(dá)到的目的看，都是要確立人的理性能力或理解能力的具體存在形式。比如，康德根據(jù)形式邏輯學(xué)說(shuō)來(lái)揭示人類(lèi)知性的能力，按照量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)四種類(lèi)型，確定了十二組人類(lèi)知性能力的基本范疇。范疇一旦確定，就同時(shí)確定了人類(lèi)的理性綜合經(jīng)驗(yàn)材料的規(guī)律?？档碌淖罱K目的在于，雖然人類(lèi)的理性能力具有局限性，但發(fā)現(xiàn)人的理性能力的存在形式，也就為人類(lèi)提供了可以憑借或依賴(lài)的工具，從而在經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)現(xiàn)超越。在中國(guó)哲學(xué)中，對(duì)人的研究同樣呈現(xiàn)出不同維度，與西方哲學(xué)確立人的理性能力或理解能力稍有不同的是，其更多地是指向?qū)θ说拇嬖诒举|(zhì)研究(從內(nèi)容上似乎內(nèi)在地涵蓋著對(duì)人的理性能力的研究)。如告子的自然人性論，認(rèn)為：“人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分東西方也?！钡献訁s明確主張：“人無(wú)有不善?！睙o(wú)論是告子的自然人性論，還是孟子的“性善論”，雖然由于其出發(fā)點(diǎn)和理論旨趣的差異，決定了理論主旨的差別，但從其各自要達(dá)到的目的看，其無(wú)疑均是要確立人的存在本質(zhì)。人的存在本質(zhì)如果確立，就可以憑依對(duì)這種本質(zhì)的揭示，在經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)現(xiàn)超越。
　　需要指出的是，對(duì)人的存在本質(zhì)研究、人的理性能力或任何具體對(duì)象的認(rèn)識(shí)，從來(lái)就不可能確立為一種終極形態(tài)。根本原因在于，作為認(rèn)識(shí)主體的人類(lèi)自身的有限性，決定了其對(duì)于研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)僅能限于“一偏”即有限性認(rèn)識(shí)，而不可能達(dá)到一種絕對(duì)化的終極認(rèn)識(shí)形態(tài)。正如荀子所說(shuō)：“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也。慎子有見(jiàn)于后，無(wú)見(jiàn)于先；老子有見(jiàn)于詘，無(wú)見(jiàn)于信；墨子有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸；宋子有見(jiàn)于少，無(wú)見(jiàn)于多。有后而無(wú)先，則眾物無(wú)門(mén)；有詘而無(wú)信，則貴賤不分；有齊而無(wú)畸，則政令不施；有少而無(wú)多，則群眾不化?！避髯訉?duì)諸家限于“一偏”的批評(píng)，實(shí)質(zhì)具有普遍性意義，荀子自身以及整個(gè)儒家的理論，也同樣可以視為是限于“一偏”。無(wú)論是荀子的“性惡論”，還是孟子的“性善論”，均是囿于認(rèn)識(shí)主體的有限性，而對(duì)人的存在本質(zhì)作出的或偏于“惡”，或偏于“善”的有限性認(rèn)識(shí)。
　　盡管人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)出有限性的形態(tài)，但依然具有重要的存在價(jià)值和意義。其意義集中體現(xiàn)為人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)的不可替代性，或不可或缺性。人類(lèi)在有限性視域或經(jīng)驗(yàn)世界中，唯一可以依賴(lài)和憑籍的就是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，而不是任何天命?！对?shī)經(jīng)·大雅·文王》所說(shuō)的“天命靡?！?，《尚書(shū)·君》中的“天不可信”是對(duì)放棄人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)、準(zhǔn)備投身天命的否決之言。在經(jīng)驗(yàn)世界中生存，在經(jīng)驗(yàn)世界中超越，是人類(lèi)無(wú)法選擇的無(wú)二之路，而終極的“照之于天”的無(wú)限性視域就伴隨地存在于人類(lèi)的有限超越之中。
　　
　　責(zé)任編輯：心