內(nèi)容提要哲學(xué)史研究的目的是陳述和表達(dá)，這需要語言和概念。語言具有四個內(nèi)涵：表達(dá)、符號、指稱和意義。概念是一種人工語言，它的主要特征是符號性和指稱性。符號的特殊性使概念具有了限度，這產(chǎn)生了不可通約性困境。解決這個困境的方法有兩個，一個是追查概念符號的本原和基礎(chǔ)，從而獲得真知；另一個是在上述基礎(chǔ)上大膽地使用概念來表達(dá)自己的思想，并由此產(chǎn)生新概念、新思想。這個過程便是哲學(xué)史。
　　關(guān)鍵詞　哲學(xué)史　語言　概念　不可通約性
　　[中圖分類號]B2；B5　[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A　[文章編號]0447-662X(2010)05-0029-08
　　
　　如何研究中國哲學(xué)史?能不能利用西方哲學(xué)的一些基本概念來詮釋、解讀中國傳統(tǒng)哲學(xué)?最近復(fù)旦大學(xué)張汝倫教授以為，概念具有不可通約性，因而強(qiáng)調(diào)慎用西學(xué)概念來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)。那么，概念是否具有不可通約性?如果有，能不能突破概念的不可通約性困境?以及如何突破?這是目前中國哲學(xué)研究者，以及哲學(xué)研究者所必須思考并回答的問題。本文將以概念與語言的特點為切入點，嘗試著回答這一問題，以求為深入中國哲學(xué)史的研究拋磚引玉。
　　
　　一、哲學(xué)史研究：陳述與表達(dá)
　　
　　哲學(xué)史研究的目的是什么?它的目的不外乎兩個：一個是陳述歷史，另一個是表達(dá)思想。
　　陳述歷史是哲學(xué)史研究的最基本的目的。我們通過學(xué)習(xí)、研究哲學(xué)史，弄清楚這些哲學(xué)家的哲學(xué)觀點，然后將它們描述出來。歷史上的哲學(xué)家有什么觀點，我們就描述什么觀點。這種描述，講究真實和忠實：原原本本地反映其本來面貌。這幾乎是所有哲學(xué)史研究者的初衷。在中國哲學(xué)與思想史上，最典型的例子大概是《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》了。馮友蘭著的《中國哲學(xué)史》也有這個特點。
　　如何真實地陳述歷史呢?他們有什么觀點，我們就說什么觀點。這似乎就可以解決問題了。然而，事情并非如此簡單。這么做的最好方式是復(fù)制原文，并且是全部復(fù)制。在學(xué)術(shù)史上，復(fù)制原文的主要形式是編纂著作。編纂哲學(xué)家的著作通常是哲學(xué)史研究的基礎(chǔ)性工作，但不是最終的目的。
　　復(fù)制原文不是哲學(xué)史研究的真正目的，甚至也不是其主要使命。那么，如何忠實地陳述歷史呢?還有兩個方案。一個是翻譯全部原文，如目前的一些流行做法。另一個是復(fù)制一部分，如《明儒學(xué)案》等的做法。部分復(fù)制會遇到一些難題。首先，既然復(fù)制了部分，那另外的部分呢?難道它們不代表作者的觀點?如果代表了卻沒有復(fù)制，那豈不是一種遺漏?這是一個問題，即部分不能代表全部。還有一個問題：為什么復(fù)制這些而不復(fù)制那些?唯一的解釋便是：我們只能有選擇地復(fù)制這些。既然是選擇性地復(fù)制，那就意味著：我們是在根據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)，有意識地復(fù)制一些內(nèi)容。
　　部分復(fù)制需要標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)。那么翻譯原文呢?翻譯有兩種形式，一種是將外文原著翻譯為本國文字，如將康德的《純粹理性批判》翻譯為中文，另一種是將古代文獻(xiàn)翻譯為現(xiàn)代語言文獻(xiàn)，如將《莊子》翻譯為白話文版。專業(yè)的翻譯需要利用一些專業(yè)術(shù)語，如同古人的格義方法。而白話文的翻譯，也是用一種語言模式如流行的白話語言(colloquial lan-guage)來解讀古人的觀點和思想。這兩種翻譯方式，都需要兩個東西來支持它。一個是理論依據(jù)；另一個是語言，尤其是專業(yè)術(shù)語。不懂哲學(xué)的人，翻譯不好《老子》。黑格爾的《小邏輯》之所以翻譯得好，原因在于譯者賀麟先生本身也是哲學(xué)家。因此，哲學(xué)著作的翻譯也需要依據(jù)。
　　那么，什么是哲學(xué)著作的復(fù)制或翻譯的依據(jù)與標(biāo)準(zhǔn)呢?這個標(biāo)準(zhǔn)便是某種哲學(xué)觀。依據(jù)某種哲學(xué)觀，從眾多的文獻(xiàn)中選出那些和哲學(xué)相關(guān)的內(nèi)容，如復(fù)制、翻譯朱熹的哲學(xué)觀，人們通常會選擇《朱子語類》、《四書集注》等部分文獻(xiàn)，而省略了他的部分信函、詩作等；復(fù)制、翻譯康德的哲學(xué)觀，人們通常將視野放到他1781年及以后出版的著作。那些沒有被復(fù)制或翻譯的部分a42dd54627748b3cc0ada7a3c291c956，因為缺少哲學(xué)內(nèi)涵而被省略。
　　陳述歷史需要哲學(xué)觀。這種陳述，與其說是陳述歷史，毋寧說是一種表達(dá)。作者在陳述歷史上的哲學(xué)家的思想或觀念的同時，也表達(dá)了自己的哲學(xué)見解。這便是哲學(xué)史研究的第二個目的：表達(dá)思想。朱熹注釋四書，表面上看是解釋經(jīng)典、陳述先賢的觀點，實際上卻在表達(dá)自己的看法。所以，黑格爾說，“哲學(xué)史的學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)是一回事?！毖芯空軐W(xué)史同時也在做哲學(xué)研究。不懂哲學(xué)而能夠研究好哲學(xué)史的，恐怕沒有。
　　中國古人把前一種方法叫做“我注六經(jīng)”，后一種方法叫做“六經(jīng)注我”。哲學(xué)史研究通常是二者的結(jié)合。中國哲學(xué)史研究也不例外。
　　
　　二、研究性語言的性質(zhì)和來源
　　
　　我們?nèi)绾侮愂龊捅磉_(dá)呢?
　　當(dāng)我們陳述歷史時，此時的哲學(xué)史研究便是一種科學(xué)研究活動，和一般經(jīng)驗科學(xué)相類似。它所采用的語言便是一種人工語言，即，它有一套專門的術(shù)語和概念，如同數(shù)學(xué)中的1、2、3等數(shù)字符號一樣。這套術(shù)語雖然獨特，但絕不是私人語言，而是被學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)可或熟悉的符號，比如陰陽、idea等概念。于是，陳述歷史必然依賴一定的概念。哲學(xué)界的一些基本概念，如唯物主義、唯心主義、形而上學(xué)、辯證法、道心、良知等便井然成為了專業(yè)術(shù)語。我們依賴這些哲學(xué)術(shù)語、概念來陳述歷史。
　　同樣，我們也需要用語言來表達(dá)。哲學(xué)表達(dá)，不僅需要一般的日常語言，而且需要一些專業(yè)術(shù)語即概念等來表達(dá)，比如真如、物自體(Ding—in—sieh)、在世(Sein—in—der—Welt)、范式(paradigm)、道等。這些便是哲學(xué)家表達(dá)自己的哲學(xué)思想的語言。專業(yè)術(shù)語、概念是哲學(xué)家們陳述歷史、表達(dá)思想時必不可少的語言形式。這些語言形式必須是當(dāng)前學(xué)術(shù)界普遍接受或認(rèn)可的語言。哲學(xué)史研究與哲學(xué)表達(dá)必須運(yùn)用普遍的語言。這些普遍接受的語言構(gòu)成了一個當(dāng)前的話語體系。我們陳述歷史、表達(dá)思想所用的語言，均取自這個體系。
　　那么，這些普遍的術(shù)語、語言是哪里來的呢?筆者以為有四個可能的來源。
　　第一個來源：古代文獻(xiàn)中的概念、范疇、言辭方式等，如良知、道、性、仁、真理、真諦、本體、知覺等。古人用了這些言辭，我們今天覺得好，便拿過來用了。其中的意思，有些可能符合原意，如良知；有些和原意相距甚遠(yuǎn)，如真理。不管怎樣，這些古人的言辭被用了，且成了學(xué)術(shù)界普遍接受的概念。
　　康德曾說：“面對我們的語言的豐富財富，思想家往往會為了尋求完全適合其概念的語詞而不知所措。在欠缺這種語詞時，他既無法真正為他人所理解，甚至也無法為他自己所理解。鑄造新詞是對于在語言中立法的一種過分要求，這很少成功。在我們著手采取這種無望的手段之前，最好在已不再使用的學(xué)術(shù)語言中搜尋，看看其中是否存在這個概念及其適當(dāng)?shù)恼Z詞?！蔽覀兺耆梢詮墓湃四抢锝栌靡恍└拍睢?br/>　　第二個來源：外國文獻(xiàn)中的概念、范疇、言辭方式等，如真如、涅槃、理念、物自體、還原、自由、形而上學(xué)、哲學(xué)、范式等。我們在翻譯、理解外國人的相應(yīng)的言辭時。選用了這些語言。剛開始時我們可能還不習(xí)慣用這些詞，慢慢地適應(yīng)了、習(xí)慣了，并且覺得不錯，接受了，于是拿來用了。在翻譯中，有些意思比較精確，如物自體，有些則比較接近，如理念、幸福等。不管怎樣，學(xué)術(shù)界接納了這些語言。這些外來的言辭成了我們自己研究和表達(dá)的語言。
　　第三個來源是日常語言。盡管學(xué)術(shù)語言不同于日常語言，但是由于日常語言和學(xué)者之間的直接的關(guān)系，學(xué)者難免會利用一些日常語言來表達(dá)專門的意思。這些日常語言漸漸地變成了專用語言和概念，如良心、圣人、名教等。在明代，良心可能是一種日常語言，如，有人將它用來解讀良知。而如今，這個日常的語言卻成了哲學(xué)概念。
　　第四個來源是哲學(xué)家的發(fā)明與創(chuàng)造。這包括哲學(xué)家自己造字和自己造詞。歷史上的哲學(xué)家、思想界會出于表達(dá)的方便，組合甚至創(chuàng)造出一些詞，如真際、實際、坎陷、境界、天子等。有些創(chuàng)造，學(xué)術(shù)界覺得好，慢慢地接受了，它們便成了當(dāng)下的專業(yè)用語；有些創(chuàng)造，可能學(xué)術(shù)界覺得理解起來有困難，慢慢地就不用了。
　　學(xué)術(shù)界用來進(jìn)行研究和表達(dá)的語言，不外乎上述四個來源：古典文獻(xiàn)、外來思想、日常語言以及自己發(fā)明等是當(dāng)下流行的、普遍接受的研究語言的來源。這說明：我們今天要想從事學(xué)術(shù)研究，包括哲學(xué)研究，就不得不依靠上述的四個來源，尤其是前三項：古人的、外國的和日常的來源。這些構(gòu)成了我們研究性語言的客觀來源。外國哲學(xué)語言，同古人、日常的語言一樣，成為我們從事中國哲學(xué)史研究的專業(yè)語言的來源之一。我們既然可以用日常語言，或者古代語言，我們就完全可以用外國哲學(xué)語言。
　　當(dāng)然，上述的語言的來源，我們只能說是當(dāng)下專業(yè)語言體系的來源，而不能說我們當(dāng)下的語言就是古人的語言、外國人的語言、日常的語言等。即便我們引用了那些語言，如真諦、真理、哲學(xué)等，別人的言辭和我們當(dāng)下運(yùn)用的語言，盡管在形式/wVN+bL+McBBty+gTxE2eQ==上可能幾乎一樣，但是內(nèi)涵卻發(fā)生了改變。這便涉及到了語言的內(nèi)涵和特征。
　　
　　三、日常語肓的四個內(nèi)涵
　　
　　那么，什么是語言呢?什么是概念呢?它們有哪些內(nèi)涵和屬性呢?
　　日常語言即自然語言。它有四層內(nèi)涵：表達(dá)、符號、指稱和意義。
　　首先，語言是一種表達(dá)。它表達(dá)了主體的思想。思想即古人所說的心。德國語言學(xué)家洪堡說：“語言是思想的構(gòu)成器官。這種理智活動將那些精神的、內(nèi)在的/wVN+bL+McBBty+gTxE2eQ==，以及那些在某種程度上不可認(rèn)知的、超越性的東西，通過言說的聲音，真實地表現(xiàn)出來。”一個民族的語言是一個民族的精神的表達(dá)。語言表達(dá)了某種精神、思維或“內(nèi)在觀念”。即便是一些特殊的語言，如藝術(shù)形式等，也表達(dá)了主體。嵇康說“和心足于內(nèi)，和氣見于外。故歌以敘志，舞以宣情?！备栉枳鳛樗囆g(shù)形式，也是某種語言，它們外見了內(nèi)心，因而可以敘志、宣情。志、情等自然是主體的內(nèi)心。語言表達(dá)了主體，因此，語言是一種表達(dá)。
　　其次，語言是一種符號。這是由上述假說帶來的一個必然的結(jié)論。奧斯汀說：“說些什么(A.a)總是一種產(chǎn)生噪音的行為(一種聲音行為)，言說是一種聲音?！碑?dāng)言說發(fā)生以后。它必然會進(jìn)入人們(包括言說者)的經(jīng)驗視野，從而成為一種聲音。這種聲音是一種符號(symbol)。當(dāng)表達(dá)發(fā)生以后，人們(至少表達(dá)者自己)會覺察到它們。這種被覺察到的表達(dá)便會凝結(jié)為某種經(jīng)驗的存在者。我們把這種存在者叫做符號。它是主體的心靈的顯現(xiàn)，因而和主體的心靈相符合。正如伽達(dá)默爾所說，符號是“被感知物與不能夠被感知的物體之間的吻合?！弊鳛楸磉_(dá)的語言，它和主體的內(nèi)心相符，故稱之為符號。
　　符號語言是一個現(xiàn)實的實有，人們能夠通過自己的感官經(jīng)驗到它的存在，比如數(shù)學(xué)中的數(shù)字符號、馬路上的路標(biāo)等。這意味著該存在者是人們經(jīng)驗中的存在。這種經(jīng)驗到的實有，佛教稱之為色。色的意思是妨礙。所謂妨礙，意思是說有一個東西占據(jù)著某個位置，并因此阻礙了人們的行動。深夜里的尖叫聲是一種符號，熟睡的人會因此而被驚醒。這種符號聲音，奧斯汀稱之為聲音行為(locutionary act)，具體為語音、語調(diào)、符號等。
　　符號具有相對確定性。一旦符號產(chǎn)生以后，在一定的時間，它一定存在于一定的空間，比如某種聲音。當(dāng)人們發(fā)出某種聲音以后，這種聲音便是一個相對確定的事實，并且能夠造成一定后果。這便是奧斯汀所說的效果行為(prelocutionary act)。語言的這種固定性，來源于約定俗成：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固，善徑異而不拂，謂之善名。”所謂約定俗成，意味著我們用一定的符號、現(xiàn)象來指稱一定的東西，這個符號一經(jīng)形成以后就是固定的，不可隨便改變，這便是固，我們把它叫做語言的固定性。文字在一定的時間、空間內(nèi)是固定的。如果朝令夕改，那么，我們是無法閱讀它們的。
　　第三，作為記號的語言，不僅表達(dá)了主體，而且指稱(denote)了什么。
　　作為陳述的語言再現(xiàn)了一定的內(nèi)容?！肚f子》說：“夫言非吹也，言者有言；其所言者，特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于轂音，亦有辯乎?其無辯乎?”吾言并不僅僅是空氣振動發(fā)出的聲音、符號、現(xiàn)象，而且它有自己的內(nèi)容。語言描述、指稱“物之粗”。當(dāng)我對日本人說：“山本先生，我打算送您一只犬?！睍r，他一定知道我說什么：我想送他一只他喜歡的、最忠誠的動物。犬指的是某種動物。當(dāng)他聽到這個字時，他的腦海里馬上會閃現(xiàn)出一個所指(reference)與表象(representation)。
　　語言有所指。在漢語中，語言可以分為陳述旬、命令句、感嘆句、疑問句等形式。命令句、感嘆句，比如：“舉起手來!”、“哇!”等，形式不一樣、重點不一樣，但是我們可以說它們有所指?！芭e起手來!”這樣的語言包含著兩個信息，第一，共識性信息，比如將手舉起來這個動作，這個動作便是這個命令的指稱。第二，意向性信息，主體的傾向、意圖等，比如，此時主體的要求與意愿等。我站在馬路邊招手便包含著這兩種信息：即招手和出租車停車一致，以及我的期望。這種命令句中的共識性信息，包含著語言與對象的一致性；人們通常將招手與停車聯(lián)系起來，中國人如此，日本人、美國人也是如此。這種聯(lián)系的發(fā)生基礎(chǔ)便在于語言與所指的一致性。這種一致性便是塞勒的識別原則(principle of identification)的基礎(chǔ)。
　　第四，語言有意義、有價值。一句話、一個概念、命題，在陳述、再現(xiàn)對象的同時，也承載了一定的價值信息。
　　語言的價值屬性，在日常語言中是顯而易見的。這也可以從語言的第一個屬性中得到印證：語言是一種表達(dá)，它表達(dá)了主體。主體蘊(yùn)含著價值因素。對主體的表達(dá)必然伴隨著一定的價值。即便是科學(xué)概念、科學(xué)命題也有一定的價值含義。只不過人們通常會忽略其中的價值內(nèi)涵。忽略并不代表沒有。比如，在法庭上，如果一個陪審員面對一個殺人犯時說到，自古以來，中國有一個傳統(tǒng)，即殺人償命。這樣的一句話，看起來是一個對既成事實的陳述，而實際上，它表達(dá)了主體的一個重要價值傾向：這個罪犯應(yīng)該得到嚴(yán)懲。這個價值傾向不但得到表達(dá)，而且表達(dá)得不露聲色、毫無痕跡。在合適的場合下，這樣的陳述當(dāng)然會對法官的判決產(chǎn)生一定的影響。這樣的主意、用意才是主體陳述的真正目的。這種目的和用意顯然是主體的表達(dá)，其中必然包含著一定的價值意義。奧斯汀把語言的這種屬性稱為“非言說力量定理”(the doctrine Df inocutionary force)。這種語言方式。奧斯汀也承認(rèn)是一種“文字的意義”。意義是力量的基礎(chǔ)之一?？茖W(xué)語言雖然是對現(xiàn)象的陳述，具有客觀性，可是事實上，在陳述的客觀形式的背后，還深藏著一個內(nèi)容，那就是主體的主意與價值傾向。而這，往往是陳述的真正用意所在。這便是語言的價值屬性。只有理解了陳述的這個價值內(nèi)涵，即主體的主意，我們才可以說自己真正理解了言說者的話。
　　
　　四、概念的不可通約性
　　
　　科學(xué)語言的最基本單位是概念。概念也是哲學(xué)研究的最基本單位。概念也是一種語言。它來源于日常語言，并被逐漸轉(zhuǎn)換為一種專業(yè)語言。這種專業(yè)語言，我們又稱之為人工語言。這種人工語言，從根本上來說，同樣具有四個特點。第一，它是一種表達(dá)。即便是數(shù)學(xué)符號，最初也是一種表達(dá)。一種科學(xué)發(fā)現(xiàn)也是一次科學(xué)革命。而科學(xué)革命，根據(jù)庫恩的理論，是一個范式的轉(zhuǎn)變過程：舊范式的解構(gòu)和新范式的建構(gòu)。范式則是一定的科學(xué)團(tuán)體在共同的信仰基礎(chǔ)上形成的一種模式。它的標(biāo)志之一是一些新概念的產(chǎn)生。因此，概念是某些科學(xué)團(tuán)體的表達(dá)。第二，它是一種符號，具有相對確定性。在數(shù)學(xué)上，5便是5，5＋5一定等于10。第三，它是一種指稱，描述了一定的場景。科學(xué)命題是對一定的科學(xué)現(xiàn)象的再現(xiàn)。第四，它具有價值內(nèi)涵，如上文所分析。
　　這樣看來，人工語言豈不等同于日常語言了?不完全是這樣的。人工語言雖然從根本上來說，具備上述四個特點，但是，在實際操作中，即在實際科學(xué)研究活動中，人們通常只關(guān)注其中的第二個屬性和第三個屬性，對于其余的兩個，則忽略不計。因此，人工語言，主要表現(xiàn)為符號性和指稱性。或者說，人工語言、科學(xué)概念的主要特征是符號性和指稱性。
　　人工語言、概念指稱了一定的對象。這是圖像說的基本立場。墨子說，言摹略萬物之然，語言(真實的陳述)是對萬物的照相。維特根斯坦說，“命題是現(xiàn)實的一幅圖像?！笔挛锸菆A的，陳述便說它是圓的；事物是白的，陳述便說它是白的。概念、命題的基本功能是再現(xiàn)事物。這個事物，我們把它叫做現(xiàn)象(appearance)。概念、命題等語言形式是對現(xiàn)象的再現(xiàn)。“Kant”指某個德國哲學(xué)家。“地球繞著太陽轉(zhuǎn)”陳述了地球和太陽之間的事實狀態(tài)。當(dāng)人們聽到這些語言形式時，自然會想到某個德國哲學(xué)家、某種宇宙現(xiàn)象等。語言向人們再現(xiàn)了事實現(xiàn)象。存在一現(xiàn)象：pRq，人類的知識陳述之：p與q存在著關(guān)系R。似乎一點也不多，一點也不少。概念、科學(xué)命題是對現(xiàn)象的再現(xiàn)。
　　語言的符號性特征使概念具有了確定性、獨立性和特殊性。這種概念符號，我們又稱之為記號。符號、記號的確定性致使符號記號具有了獨立性。概念的獨立性是數(shù)學(xué)運(yùn)算得以進(jìn)行的根據(jù)。在一定的情況下，2是2，不會是3、4，2＋3的結(jié)論，在數(shù)學(xué)計算中一定是5。如果語言缺少固定性，不僅數(shù)學(xué)運(yùn)算不可能，而且交流也是不可能的?，F(xiàn)代邏輯符號化現(xiàn)象的基礎(chǔ)之一便是概念符號的相對確定性。
　　概念符號、記號具有特殊性、偶然性。記號最初也是一種符號，是主體的一種表達(dá)。主體是個別的、特殊的，因此這種表達(dá)形式也是個別的、特殊的。我們的稱呼、命名具有主觀性和一定的偶然性，這便是名無固實。那種最忠誠的動物，之所以被叫做狗，是偶然的。因此，對于那個動物，不同的民族、國家通常會有不同的叫法，這在文化現(xiàn)象中便是語言的差異性。比如，對于這種動物，中國人把它叫做狗[gou]，日本人把它叫做犬[inu]，德國人把它叫做Hund[hunt]，等等。這種字形與聲音的產(chǎn)生、形成是特殊的、個別的，也是偶然的。由此看來，文字、語言產(chǎn)生的另一個重要原因、依據(jù)應(yīng)當(dāng)是人。從現(xiàn)象的形成我們知道：現(xiàn)象是主體與對象的共同建構(gòu)。很顯然，在建構(gòu)語言的過程中，人的主體性、主觀性也是至關(guān)重要的。當(dāng)然，漢語文字、概念的產(chǎn)生也并不是絕對偶然的、任意的。它有自身的因果必然性。漢字的象形與會意等特征便證明了這一點。
　　任何現(xiàn)象都是特殊的。所以，從現(xiàn)象的特殊性的角度來說，狗非犬?！肮贰边@個語言和“犬”這個語言是不一樣的。這個不一樣在現(xiàn)實中產(chǎn)生一定的作用。比如，如果我寫出“狗”字，日本人可能不知道是什么，但是，如果我寫的是“犬”字，日本人明白這個字的意思，因為在日語中有“犬”這個符號，它指稱狗。日本人認(rèn)識“犬”，但是不一定知道“狗”這個字。很顯然，在交流中，不同的符號會產(chǎn)生不同的結(jié)果。這便是語言符號的特殊性。特殊性導(dǎo)致交流和理解的困難，也意味著語言具有不可通約的屬性。
　　當(dāng)指稱于一定對象的符號產(chǎn)生以后，隨之而來的便是一種不可通約性。它以特定的形式，指稱了特定的內(nèi)容，這種一致性只限于一定的范圍內(nèi)，比如庫恩所說的科學(xué)團(tuán)體之間。超出這個范圍，這種一致性便會受到?jīng)_擊，甚至?xí)А．?dāng)這種一致性失效時，符號與指稱的對象之間的關(guān)系便遭到了破壞，符號便失去了它的指稱性質(zhì)。一旦失去了它的指稱性質(zhì)，這個符號便失去了它的原有意思。
　　范圍的限度標(biāo)志著概念語言的有限性和不可通約性。從哲學(xué)的角度來說，這種范圍，我們可以分別為時間、空間。一個概念在不同時間內(nèi)，可能具有不同的內(nèi)涵，如古希臘的being和海德格爾的Sein，在詞源上，一般人以為二者是一個概念，但是海德格爾以為不同。漢語的道，漢代人、宋代人和現(xiàn)代人的理解也不一樣。一些詞、術(shù)語、概念會隨著時間的變化而變化。同樣，一個概念，在不同的空間，也可能會具有不同的內(nèi)涵?！罢軐W(xué)”一詞，在中國，指稱某種學(xué)科。但是在西方，哲學(xué)不僅指稱某種學(xué)科，而且代表了某種方法論，如Ph.D等。漢語的“娘”與日語的漢字“娘”(女兒)，形式上一模一樣，但是指稱完全不同。這種空間和時間上的差別造成了概念指稱與內(nèi)涵的變異。正是這種變異和差別，形成了一種不可通約性，而這種不可通約性造成了理解和交流上的困難。目前，學(xué)術(shù)界對以西方哲學(xué)的概念來解讀中國傳統(tǒng)哲學(xué)的做法(即反向格義法)的擔(dān)心、懷疑、質(zhì)疑甚至責(zé)難，主要原因便在于此。的確，概念的范圍限度常常會給理解和交流帶來障礙。西語中的ontology，是一門學(xué)科，它的研究對象是Sein(tobe)。但是，Sein既不等于本體，亦不等于存在。于是將ontology翻譯為本體論，或存在論等，都不是十分的準(zhǔn)確。柏拉圖的idea、亞里士多德的eudai，monia、康德的Vemunft、Noumena等，究竟怎么翻譯?康德的Vernunft被人翻譯為reason，可是黑格爾的Vemunft卻被翻譯為comprehension。對概念的翻譯和理解，中外學(xué)術(shù)界都很頭疼，這便是理解和交流的困境，這也是概念的不可通約性所帶來的煩惱。
　　問題還不僅僅這些。即便是同一個人，在不同時間、空間，對某些術(shù)語、概念的理解都會有所不同?？档聦ille的理解，在其早期著作和晚期著作里，內(nèi)涵便有所不同。王陽明晚期(即龍場悟道)對“良知”的解讀，和早期的解讀也有所不同。弗雷格在“論指稱與意義”一文中所要指出的便是這種道理：在不同的場合，盡管詞的指稱不變，但是它的內(nèi)涵會發(fā)生變化，意義也會產(chǎn)生不同。
　　
　　五、如何突破這種不可通約性的困境?
　　
　　概念的限度給它帶來了不可通約性問題。這個難題不僅給人們理解異域文化，或者以異域文化來解讀中國文化帶來麻煩，而且即便是同一個文化體系內(nèi)，甚至是同一個作者的不同文獻(xiàn)里，都會帶來理解上的障礙。那么，怎么辦呢?在漢語學(xué)術(shù)界，我們總不能直接用外語(如ontology)來交流和討論吧?我們還得想辦法破解概念的不可通約性困境。
　　在日常語言中，對時間和場合的考慮，我們通常說：根據(jù)上下文(context)來理解。什么叫“根據(jù)上下文來理解”?當(dāng)這個概念處在上下文中時，它便處在“用”的狀態(tài)。這便是以羅素、維特根斯坦等為代表的西方分析哲學(xué)家的一個基本立場。羅素在《論指稱》一文中指出：“指稱詞組自身沒有任何意義，只有這些詞組出現(xiàn)的精確語言的命題才有意義?！币粋€概念的意義僅僅在于主體的運(yùn)用中。奧斯汀也明確指出：“我們想重新思考這個觀點，即說什么可能是做什么，或者說，在說什么中，我們做什么(也可能將它區(qū)別于如下的情形，即，我們通過說什么而做什么。)?！闭f什么即做什么，語言便是言說，因為言說顯然是一種行為。奧斯汀的弟子語言哲學(xué)家塞勒指出：“語言理論是一種行動理論，僅僅因為言說是一種由規(guī)則統(tǒng)帥的行為方式。”語言是一種行為方式。應(yīng)用是語言的基本意義來源。
　　《莊子》中的齊桓公讀書的傳說故事，實際上揭示了《莊子》的立場：書本知識是不可靠的。要想把握真正的可靠的知識，只有親自去做。《莊子》所主張的是放棄對語言(知識)的執(zhí)著，回到語言的本來形態(tài)，即言說。這便是現(xiàn)代西方形而上學(xué)所出現(xiàn)的一種轉(zhuǎn)向。即從語言轉(zhuǎn)向言說。維特根斯坦、羅素強(qiáng)調(diào)的運(yùn)用、石里克所說的親知，和《莊子》所說的做，其精神是一致的，那就是超越知識，回到知識發(fā)生的起源和基礎(chǔ)，即人類的實踐中。對語言來說，這個起源便是表達(dá)或運(yùn)用，即人們對某一事物、某一現(xiàn)象的稱呼。
　　將語言視為言說、行為，幫助我們找到了語言的起源、基礎(chǔ)，或者說本體。什么是語言的基礎(chǔ)或本體?語言的本體在于它是一種言說，是一種人類的行為。當(dāng)人們提問：什么是孝?王陽明的回答非常清楚：自己根據(jù)一定的規(guī)則經(jīng)驗了、實踐了、行為了，才是真正地領(lǐng)悟了孝的內(nèi)涵。孝的真諦在于行為。將語言的意義建立在言說行為上，是對存在本體的洞察。所以，王陽明的知行合一觀、維特根斯坦的游戲說標(biāo)志著人們對語言本體的覺悟。這種本體的洞察，古人稱為真知：真正地知道。真知在于習(xí)(實踐)。
　　了解了真知，我們就有辦法處置概念的不可通約性了。辦法有兩個，或者說兩個路徑。第一個路徑是尋找真知。人們給與我們的是一個概念符號。這個符號指稱了一定的對象。符號化的概念所表達(dá)的內(nèi)容是我們直接面對的、接受的事實。這個內(nèi)容便是常知，或者叫常識，比如，道指稱路、idea指稱觀念、Sein指稱本體、良知指稱良心、5＋7=12等。認(rèn)識這個符號、接受它所指稱的信息，是我們首先獲得的知識，比如，當(dāng)人們寫出一個漢字“人”，我們知道它指稱一種有理性的動物。這是一個常識。在這個階段，我們達(dá)到了常識，但也僅僅停留在常識的階段。由于在這個階段，我們以概念與指稱的一致為前提，而忽略了時間和空間的變化，因此，此時存在著概念的不可通約性，存在著誤讀的風(fēng)險，比如將“古之人為己，今之人為人”中的“人”，理解為常識意義上的人，將康德的“Vemunft”理解為reason、理性等，那么，就會產(chǎn)生誤解甚至是錯誤。此時，我們要做的是：通過符號化的概念，不但要明確它的指稱，而且要回到它的本原，即概念的表達(dá)與應(yīng)用中。在這些應(yīng)用中，我們不但可以覺察概念的最初使用狀況，而且可以確保對使用者的本義的把握。這時，我們才能夠獲得真知。這便是張汝倫先生的觀點：“進(jìn)人決定它們的那些人的歷史中，在與他們一起做哲學(xué)的過程中明了這些概念的特殊性?！笨档码m然用了“Vemunft”，但是他眼中的“Vernunft”，不是一般意義上的理性，而是人心的主宰、實踐的起點。只有在清晰了使用者的本義以后，我們才能夠真正理解了這個概念。這是我們破解概念的不可通約性的第一個路徑。這也是分析哲學(xué)極力舉證的一種理解方式：尋找到言說者用詞的本義。
　　第二個路徑是運(yùn)用和表達(dá)。當(dāng)我們進(jìn)入語言的本義和概念的使用者時，我們進(jìn)入了他的世界、他的存在。與此同時，在這種進(jìn)入中，我不是被動地存在，而是一種主動的領(lǐng)悟：領(lǐng)悟他的世界、它的意義。這種領(lǐng)悟是我的存在。這種存在不是一種抽象的實在，而是一種事實，這個事實便是我在思考、我在表達(dá)，并最終呈現(xiàn)為某種聲音。思考、表達(dá)與聲音，構(gòu)成了語言。一個新的概念、語言因此而產(chǎn)生。領(lǐng)悟他人既是進(jìn)入他人世界，同時也是自己的表達(dá)。通過表達(dá)，我們制造了語言的基礎(chǔ)。
　　由此看來，概念不僅學(xué)習(xí)于他人，而且在領(lǐng)悟他人的語言時，我們自然會形成一種自己的語言。這些語言，看似別人的、歷史的、外域的，可是，由于它們經(jīng)過了我的領(lǐng)悟，最終成了我的語言，并因此獲得了新的內(nèi)涵，如天臺宗對二諦、康德對“Vemunft”、黑格爾對“Idee”的重新詮釋。概念的內(nèi)涵因此而生成。這便是“六經(jīng)注我”。
　　這種“六經(jīng)注我”的方式，雖然顯示出原創(chuàng)性，但是容易被人詬?。喝我饣螂S意。它尤其容易被那些常識豐富的權(quán)威們所批判，比如呂瀲對熊十力的質(zhì)疑。按照這些大家的觀點，使用一個概念必須要準(zhǔn)確、清晰?？墒?，如何做到清晰、準(zhǔn)確呢?大家們、權(quán)威們的解讀便是準(zhǔn)確的么?這涉及到解釋學(xué)的一個基本問題：文本的意義到底是什么?文本的意義僅僅停留在你我的理解中。所謂的常識、共識，僅僅是一個約定俗成的、人為的建構(gòu)。它本身便缺乏自性，因而不是絕對的。因此，在概念、知識的身上尋找所謂的絕對準(zhǔn)確，本身便是徒勞的。一旦突破了概念、知識的限度找到所謂的真知，此時的知，已經(jīng)不是常知、常識了，而僅僅是理解者的理解與感悟。所以，如果我們相信大家們的話，以為有一個準(zhǔn)確的常識，結(jié)果會讓我們失望。事實上，質(zhì)疑歸質(zhì)疑，表達(dá)歸表達(dá)。呂瀲是佛學(xué)大家，可是，這絲毫不妨礙熊十力成為哲學(xué)家。哲學(xué)家的創(chuàng)見，在最初的階段常常被大家、權(quán)威們視為異端與錯誤?？档聦懲辍都兇饫硇耘小芬院蟊阍獾搅水?dāng)時柏林哲學(xué)權(quán)威的批評。何止是哲學(xué)家，科學(xué)家的偉大發(fā)現(xiàn)不也如此么?
　　需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管我們鼓勵創(chuàng)造性地使用概念，但是絕不是隨意或任意。大膽地使用，指的是建立在第一個階段基礎(chǔ)上的創(chuàng)造性使用，而不是“無知者無畏”，如目前學(xué)術(shù)界對主體概念、自由概念的任意張貼。
　　上述兩個路徑，其實是破解困境的兩個階段。二者結(jié)合起來便是：通過閱讀上下文，查找概念的最初使用狀況，明了作者的本意，在此基礎(chǔ)上，大膽地使用這一概念來表達(dá)自己的思想。這種方式，我們可以稱之為“以我釋中”法，即我理解了這個概念的本義，然后主動地運(yùn)用以表達(dá)自己的觀點和思想。
　　歷史上的偉大哲學(xué)家已經(jīng)給我們樹立了這樣的典范。朱熹對“道”的重新解讀、海德格爾對Sein的內(nèi)涵的充實，均是對概念的不可通約性困境的突破。佛學(xué)史上的格義方法，也是人們大膽地使用中國傳統(tǒng)概念來詮釋外國思想的典范。
　　
　　六、主張：以我釋中與惟我所用
　　
　　我們學(xué)習(xí)研究哲學(xué)史，首先是為了了解、理解歷史知識。這便要求我們接受作為常識的概念，明白它的指稱。同時，哲學(xué)史研究更是為了尋求真諦：或者是通過古人的思想，然后接受古人的哲學(xué)觀；或者是在此基礎(chǔ)上，建構(gòu)自己的哲學(xué)觀，哪怕是一點點的新穎。后者是一種新穎的建構(gòu)，而前者未嘗不是一種建構(gòu)，只是不新穎而已。無論是哪一種方式，學(xué)習(xí)、研究哲學(xué)史的目的都是為了建構(gòu)，建構(gòu)一個我，一個具有哲學(xué)思想和修養(yǎng)的我。這便是哲學(xué)史學(xué)習(xí)和研究的目的。
　　有建構(gòu)、有思想，就有表達(dá)。表達(dá)需要概念等語言。這些概念語言出身不同，或者來源于古人的言辭，或者是來源于外國的言辭，或者是來源于日常的言辭等。外國人的哲學(xué)術(shù)語或范疇也可以是我們表達(dá)自己的思想的語言的客觀來源之一。因此，我們應(yīng)該在了解概念(比如西方哲學(xué)概念)的基礎(chǔ)上，大膽地使用哲學(xué)概念(不必過分地顧及其出身)，用來充分表達(dá)自己的觀點和思想，將古人的、西方的、日常的語言和概念拿過來，惟我所用，成為我的思想工具。
　　其實，大家已經(jīng)在做了，也不得不這樣做。古人的格義，盡管遭到了時人的批評，比如道安對竺法護(hù)的批評，但是事實上，道安本人又怎么能夠徹底脫了干系呢?目前流行的反向格義法(劉笑敢)，則是國人大膽地使用西學(xué)概念來詮釋、解讀中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方式。
　　
　　責(zé)任編輯；張