韓 鼎

女?huà)z“人首蛇身”形象的結(jié)構(gòu)分析

韓 鼎

本文通過(guò)古籍中對(duì)女?huà)z記載的分析,確定大約漢代時(shí)人們對(duì)女?huà)z“人首蛇身”的形象已經(jīng)形成相對(duì)一致的認(rèn)識(shí);并從 “野性的思維”角度重新審視 “半人半獸”形象的由來(lái),認(rèn)為 “人首蛇身”是思維對(duì)“自然—文化”秩序進(jìn)行調(diào)和的產(chǎn)物,并具體結(jié)合女?huà)z神話(huà)分析了 “人首蛇身”的來(lái)源和內(nèi)涵,以及“蛇身”在大母神形象中的意義、蛇多樣的象征意義對(duì)女?huà)z神格的影響。

女?huà)z;人首蛇身;半人半獸;大母神

一、“人首蛇身”的女?huà)z

女?huà)z形象的研究一直是我國(guó)女?huà)z神話(huà)研究的重要方面,較為流行的觀(guān)點(diǎn)有龍蛇說(shuō)、葫蘆說(shuō)、蛙說(shuō)、瓜說(shuō)、鯢魚(yú)說(shuō)、蝸牛說(shuō)等,莫衷一是。但若僅從古籍和漢代畫(huà)像入手,可以發(fā)現(xiàn)至遲到漢代人們對(duì)女?huà)z“人首蛇身”的形象已經(jīng)有了相對(duì)一致的認(rèn)識(shí)。

《楚辭·天問(wèn)》:女?huà)z有體,孰制匠之。王逸注:傳言女?huà)z人首蛇身。①

《文選·王延壽〈魯靈光殿賦〉》:伏羲鱗身,女?huà)z蛇軀。張載注:女?huà)z,亦三皇也。李善注:《列子》曰:伏羲、女?huà)z,蛇身而人面,有大圣之德?！缎杏洝吩?伏羲龍身,女?huà)z蛇軀。②

《列子·黃帝》:庖犧氏、女?huà)z氏、神農(nóng)氏、夏后氏,蛇身人面,牛首虎鼻。③

《藝文類(lèi)聚·曹植〈女?huà)z贊〉》:古之國(guó)君,造簧作笙。禮物未就,軒轅纂成?；蛟贫?人首虵形。神化七十,何德之靈。④

漢代畫(huà)像中女?huà)z“人首蛇身”的形象更是屢見(jiàn)不鮮。

“人首蛇身”并非女?huà)z所獨(dú)有,而是中國(guó)神話(huà)系統(tǒng)中一個(gè)普遍而重要的形象,單是《山海經(jīng)》中就有多位“人首蛇身”的神⑤。當(dāng)然,自然界并不存在這種半人半獸的怪物,它只能是由人的思維“杜撰”出來(lái)的,李澤厚先生曾在《美的歷程》中借用“人心營(yíng)構(gòu)之象”來(lái)形容這類(lèi)半人半獸的形象,這是非常準(zhǔn)確的。那么,想要徹底弄清人首蛇身的來(lái)源,就必須從人心是如何 “營(yíng)構(gòu)”這點(diǎn)入手,也就是“半人半獸”形象是基于什么樣的思維模式而出現(xiàn)的。

二、“半人半獸”形象的結(jié)構(gòu)分析

“人首蛇身”其實(shí)是“半人半獸”模式的一種具體表現(xiàn)。半人半獸的神祇在中外神話(huà)中都普遍存在,如希臘神話(huà)中獅身人面并有翅膀的斯芬克斯,人身羊足頭上有角的牧神潘,半人半馬的喀戎和肯托洛伊,埃及鷹首人身的日神拉,印度教象首人身的圣加尼西神等等。《山海經(jīng)》中更是充滿(mǎn)著各種“人獸組合”、“獸獸組合”的神怪。對(duì)于 “半人半獸”形象的來(lái)源,歷來(lái)有很多種解釋:黑格爾認(rèn)為人首象征精神,獸身象征物質(zhì)力量;人首和獸連在一起,一方面象征著精神要擺脫物質(zhì)力量,另一方面也象征精神還沒(méi)有完全擺脫物質(zhì)力量⑥。普列漢諾夫認(rèn)為是由于對(duì)動(dòng)物的馴養(yǎng)致使對(duì)動(dòng)物的看法發(fā)生變化,半人半獸形象從動(dòng)物神產(chǎn)生人形神的過(guò)程所留下的痕跡⑦。埃利希·諾伊曼發(fā)展了榮格的原型理論,認(rèn)為起初原型的神秘性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人的表達(dá)能力⑧,半人半獸的形象是意識(shí)對(duì)原型逐漸認(rèn)識(shí)過(guò)程中的過(guò)渡形態(tài)。聞一多認(rèn)為:人首蛇身正代表圖騰開(kāi)始蛻變?yōu)槭甲嫔竦囊环N形態(tài)⑨。李景江也認(rèn)為是圖騰崇拜向祖先崇拜發(fā)展的過(guò)渡形式⑩。石峰認(rèn)為“半人半獸”是一種心理投射,這種心理建立在人們從臨界到神秘這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程的完成上?。屠武周認(rèn)為“半人半獸”的起源與人以動(dòng)物肢體圖騰為飾有直接的關(guān)系?。由于研究者視角的不同,結(jié)論也就大相徑庭,本文將從結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)“野性的思維”角度出發(fā)對(duì)“半人半獸”形象的來(lái)源進(jìn)行再探討。

“野性的思維”是結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)重要的理論根基,其最基礎(chǔ)的特征就是“具體化”的思維模式:初民通過(guò)感覺(jué)器官對(duì)外界進(jìn)行直觀(guān)的感受,同時(shí)大腦確定所感受信息的屬性。但并非把這些屬性化歸到對(duì)世界的整體認(rèn)識(shí)中去,而是把世界不斷的具體化,進(jìn)而將世界分解認(rèn)識(shí)為大量個(gè)別事物的集合體,而這些事物又被分解為諸多“部件”。這樣“物種概念分解為諸特殊物種,每一物種分解為個(gè)別成員,每一個(gè)別成員分解為軀體的器官和部分”?。

“具體化”的思維模式屬于認(rèn)識(shí)過(guò)程,但若要?jiǎng)?chuàng)造文化產(chǎn)品還要涉及思維的創(chuàng)造過(guò)程,這一過(guò)程則基于 “野性的思維”的另一特征——“修補(bǔ)術(shù)”式的思維模式。對(duì)于修補(bǔ)匠,當(dāng)他面臨一項(xiàng)任務(wù)時(shí),他就會(huì)用手邊現(xiàn)有的材料通過(guò)“修修弄弄”來(lái)完成。對(duì)于初民而言,其材料庫(kù)就是對(duì)自然進(jìn)行觀(guān)察而獲得的被“具體化”了的形象庫(kù):植物、動(dòng)物、組成它們的 “部件”,以及這些部件的象征意義和相互關(guān)系。結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)認(rèn)為:思維是以對(duì)秩序的要求為基礎(chǔ)的,其中既包括自然秩序,也包括文化秩序。因而文化產(chǎn)品的首要任務(wù)便是解釋自然秩序,創(chuàng)立和維系文化秩序,最終使自然秩序和文化秩序相協(xié)調(diào)。具體的協(xié)調(diào)方式:或用自然秩序來(lái)“安排”社會(huì)文化秩序,如用動(dòng)植物為氏族間提供的區(qū)分系統(tǒng)——圖騰?;或用神話(huà)來(lái)調(diào)和、解釋、維系“自然—文化”秩序。

因此,當(dāng)神話(huà)思維需要一個(gè)人物來(lái)協(xié)調(diào)“自然—文化”秩序時(shí),這一任務(wù)不僅體現(xiàn)在神話(huà)的情節(jié)中,也表現(xiàn)在人物形象的塑造上?！鞍肴税氆F”的形象正是 “野性的思維”調(diào)和 “自然—文化”秩序過(guò)程中所出現(xiàn)的產(chǎn)物:首先“具體化”的思維把象征自然的動(dòng)物和象征文化的人不斷的分解,直到把軀體分為一個(gè)個(gè)部件,這些部件承載著自然或文化的象征意義。而后,當(dāng)神話(huà)需要一個(gè)形象來(lái)協(xié)調(diào)“自然—文化”秩序時(shí),大腦就會(huì)無(wú)意識(shí)的塑造符合這一任務(wù)的形象去完成使命。神話(huà)情節(jié)的創(chuàng)作和人物形象的塑造都是思維為調(diào)和“自然—文化”秩序而進(jìn)行的創(chuàng)造,因而它們具有深層結(jié)構(gòu)的一致性?？梢哉f(shuō),“半人半獸”形象是思維對(duì)“自然—文化”秩序協(xié)調(diào)的結(jié)果。

三、女?huà)z“人首蛇身”形象的由來(lái)

下面將從“野性的思維”角度來(lái)具體分析女?huà)z“人首蛇身”形象的產(chǎn)生。

首先,蛇作為一種常見(jiàn)的動(dòng)物而被認(rèn)識(shí),“具體化”的思維模式把蛇分解認(rèn)識(shí)為頭和身 (尾);同樣的思維過(guò)程,把人分為頭、軀干與四肢來(lái)認(rèn)識(shí)。

其次,通過(guò)對(duì)生活的長(zhǎng)期觀(guān)察和體驗(yàn),“人頭”被意指為思考和創(chuàng)造的載體,并具有統(tǒng)領(lǐng)的品格,從而被確立為文化屬性的象征;而“蛇身”則被意指為與生死和生殖相關(guān)?,是自然屬性的象征。因此,就形成了:

人首:蛇身∽文化:自然

第三,當(dāng)神話(huà)需要一個(gè)人物去協(xié)調(diào)“自然—文化”秩序時(shí),大腦就會(huì)無(wú)意識(shí)的構(gòu)造出一個(gè)符合其任務(wù)特征的形象:在自然和文化這兩極之間構(gòu)造一個(gè)中介形象。

從協(xié)調(diào)“自然—文化”秩序的角度,運(yùn)用結(jié)構(gòu)神話(huà)學(xué)的方法分析女?huà)z造人和女?huà)z補(bǔ)天的神話(huà),可以得到下面的表格:其中橫向表格表示神話(huà)情節(jié)的發(fā)展順序,是歷時(shí)性的;縱向表格是共時(shí)性角度,它們體現(xiàn)出相同的特征。(其中:+為正常、理想的秩序狀態(tài),—為非正常、不完善的秩序狀態(tài)):

自然秩序 社會(huì) /文化秩序 女?huà)z行動(dòng) 結(jié)果女?huà)z造人俗說(shuō)天地開(kāi)辟 未有人民女?huà)z摶黃土作人,劇務(wù),力不暇供,乃引繩縆于泥中,舉以為人富貴者,黃土人也;貧賤凡庸者,縆人也11分析+-造人(文化秩序: -→+)1、自然—文化相協(xié)調(diào);2、自然為社會(huì)創(chuàng)立秩序 (類(lèi)似圖騰制度)女?huà)z補(bǔ)天往古之時(shí),四極廢,九州裂,天不兼覆,地不周載?；馉f炎而不滅,水浩洋而不息猛獸食顓民,鷙鳥(niǎo)攫老弱于是女?huà)z煉五色石以補(bǔ)蒼天,斷鰲足以立四極,殺黑龍以濟(jì)冀州,積蘆灰以止淫水。蒼天補(bǔ),四極正,淫水涸;冀州平,狡蟲(chóng)死,顓民生。背方州,抱圓天,和春陽(yáng)夏,殺秋約冬,枕方寢繩,陰陽(yáng)之所壅沈不通者,竅理之;逆氣戾物、傷民厚積者,絕止之……12分析 - +→ - 補(bǔ)天(自然秩序:-→+) 自然—文化秩序相協(xié)調(diào)

這兩則神話(huà)中都首先設(shè)立了“自然—文化”秩序的異常狀態(tài):造人神話(huà)中是由于文化秩序的缺失,補(bǔ)天神話(huà)中是自然秩序的崩潰。這些異常都導(dǎo)致了 “自然—文化”秩序的不協(xié)調(diào),而女?huà)z的任務(wù)正是調(diào)和這一狀態(tài)。這一任務(wù)使得女?huà)z的身份變?yōu)?“文化—自然”的中介,神話(huà)思維在無(wú)意識(shí)的構(gòu)造女?huà)z形象時(shí),也受到這一任務(wù)所體現(xiàn)的深層結(jié)構(gòu)的影響,進(jìn)而用“半人半獸”來(lái)體現(xiàn)“自然—文化”的中介性質(zhì)。

最后,神話(huà)思維將代表文化的“人首”和代表自然的 “蛇身”融合在一起,形成 “人首—蛇身”、“自然—文化”的融合體,并承擔(dān)協(xié)調(diào)兩者的任務(wù)。

四、“蛇身”的大母神

上面的論述雖然以“人首蛇身”為例,但其實(shí)只是解釋了女?huà)z “半人半獸”形象的由來(lái),為何“半獸”的形象要用“蛇身”,則需要結(jié)合另外的女?huà)z神話(huà)和神格進(jìn)行再探討。

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》:有神十人,名曰女?huà)z之腸,化為神處栗廣之野,橫道而處。郭璞注:或作女?huà)z之腹。

《抱樸子·釋滯》:女?huà)z地出?。

“女?huà)z之腸”的化生神話(huà)有一個(gè)值得關(guān)注的地方,就是化生十位神人的部位——腸 (腹)。腹部,它最顯著地表現(xiàn)出容器根本的容納特征13。而對(duì)于 “女?huà)z地出”神話(huà),大地作為墳?zāi)购投囱?也有基本的容器特征。?這兩則看似無(wú)關(guān)的神話(huà)通過(guò)“容器”這一意象相連,而“容器”正是大母神原型的一個(gè)重要特征。大母神最初的意象是原始母體,一個(gè)能包容萬(wàn)物的容器,所以《說(shuō)文》說(shuō):媧,古之神圣女,化萬(wàn)物者也。?結(jié)合女?huà)z造人、補(bǔ)天的功績(jī)以及“容器”特征,可以說(shuō)女?huà)z的“大母神”地位是毋庸置疑的。但當(dāng)人們漸漸認(rèn)識(shí)到男性在生殖過(guò)程中發(fā)揮的作用,大母神的形象中就被加入了男性生殖力的象征。因而作為代表生育力的地蛇,它成為大地女神的一部分。?

當(dāng)理解了生育是男女結(jié)合的產(chǎn)物,人們就會(huì)向上追問(wèn),直到思索到“摶土造人”的大母神女?huà)z是否也有父母或者制造者呢?《天問(wèn)》中“女?huà)z有體,孰制匠之”正反映了這類(lèi)問(wèn)題。思維沒(méi)有創(chuàng)造新的神話(huà)來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題,而是用 “蛇身”的形象來(lái)調(diào)和了這個(gè)問(wèn)題:女?huà)z的名稱(chēng)就定性了其性別特征,但形象中的“蛇身”又象征了男性生殖器,這就造成了一種“雌雄同體”的狀態(tài),其本身就隱喻了男女結(jié)合的意象。所以,由于“蛇身”的融入而形成的雌雄同體狀態(tài)正表現(xiàn)了:思維在調(diào)和“泥土造人神話(huà)”和“兩性生殖事實(shí)”這對(duì)矛盾所作的努力,以維系神話(huà)所設(shè)立的秩序。

五、“人首蛇身”的象征延伸

由于蛇的象征意義非常豐富,因此“人首蛇身”的女?huà)z其神格也隨之延伸:

另外《世本·作篇》中記載:女?huà)z作笙簧。這樣,女?huà)z又成了音樂(lè)神。《舊唐書(shū)·音樂(lè)志》記載:(笙)女?huà)z氏造,列管于匏上,納簧其中?。匏即葫蘆,具有明顯的“容器”特征,而管的形狀和男性生殖器相似。所以,笙 “列管于匏”形象和女?huà)z “人首蛇身”形象所體現(xiàn)的 “兩性生殖”意義是一致的,由“人首蛇身”的女?huà)z來(lái)“作笙簧”是再合適不過(guò)的了。也正因笙的讀音和象征意義均與生育相關(guān),故常常出現(xiàn)在用以祈子求福剪紙中。

綜上所述,對(duì)于女?huà)z “人首蛇身”的形象:首先,它象征了“自然—文化”秩序的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。其次,“蛇身”作為男性生殖力的象征,將兩性生殖觀(guān)念融入了大母神的形象之中,這是對(duì)神話(huà)和現(xiàn)實(shí)間矛盾的一種調(diào)和。最后,蛇豐富的象征意義賦予了女?huà)z多樣的神格。

注釋:

① (宋)洪興祖:《楚辭補(bǔ)注》P81,(北京)中華書(shū)局,1985年。

② (梁)蕭統(tǒng)編,(唐)李善注:《文選》卷 11,上海古籍出版社.1986年。

③楊伯峻:《列子集釋》P84,(北京)中華書(shū)局,1985年。

④ (唐)歐陽(yáng)詢(xún)撰,汪紹楹校:《藝文類(lèi)聚》P208,上海古籍出版社,1985年。

⑤聞一多:《聞一多全集》卷 3,P97,湖北人民出版社,1994年。

⑥黑格爾:《美學(xué)》卷 2,P77,(北京)商務(wù)印書(shū)館,1984年。

⑦普列漢諾夫:《普列漢諾夫哲學(xué)著作選集》卷 3,P393,(北京)三聯(lián)書(shū)店,1962年。

⑧埃利?！ぶZ伊曼:《大母神:原型分析》李以洪譯,P12,(北京)東方出版社.1998年。

⑨聞一多:《聞一多全集》卷 3,P85,湖北人民出版社,1994年。

⑩李景江:《論半人半獸的心理根源》,《民族文學(xué)研究》1987年第 5期。

?石峰.臨界與神秘:神話(huà)中 “半人”形象生成研究.貴州師大學(xué)報(bào) (社科版).1993(3).

?屠武周:《半人半獸實(shí)質(zhì)和起源新解》,《社科信息》1989年第 4期。

?列維—斯特勞斯:《野性的思維》P11,李幼蒸譯,(北京)商務(wù)印書(shū)館,1997年。

?韓鼎:《結(jié)構(gòu)主義神話(huà)學(xué)評(píng)析》,《廣西民族研究》2009年第 2期。

?漢斯·比德曼:《世界文化象征辭典》P268,劉玉紅等譯,(桂林)漓江出版社,2000年。

? (宋)李昉:《太平御覽》卷 78,P365,(北京)中華書(shū)局,1995年。

?何寧:《淮南子集釋》卷 6,P479,(北京)中華書(shū)局,1998年。

? (清)郝懿行:《山海經(jīng)箋疏》(成都)巴蜀書(shū)社,1985年。

?王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》P154,(北京)中華書(shū)局,1985年。

?埃利?！ぶZ伊曼:《大母神:原型分析》P43,李以洪譯,(北京)東方出版社,1998年。

?埃利?！ぶZ伊曼:《大母神:原型分析》P45,李以洪譯,(北京)東方出版社,1998年。

?(漢)許慎著,清·段玉裁注:《說(shuō)文解字段注》P625,(成都)成都古籍書(shū)店,1981年。

?埃利?！ぶZ伊曼:《大母神:原型分析》P145,李以洪譯,(北京)東方出版社,1998年。

?鈴木正宗:《日本神樂(lè)中的龍與蛇》轉(zhuǎn)引自蔡春華《中日文學(xué)中的蛇形象》,(上海)三聯(lián)書(shū)店,2004年。

?埃利?！ぶZ伊曼:《大母神:原型分析》P143,李以洪譯,(北京)東方出版社,1998年。

? (后晉)劉昫等:《舊唐書(shū)》卷 29,1074,(北京)中華書(shū)局,1975年。

Research on Nüwa’s Figure—“Human’s Head with Snake’s Body”

Han D ing

According to the records of Chinese ancient books,we can confir m that no later than Han dynasty,there was same understanding ofNüwa’s figure,Human’s Head with Snake’sBody.The writer analyzed the figure by the viewof“savage mind”and concluded the figure is coordination of“nature—culture”order.By analyzing the myth ofNüwa,writer explained the meaning of Human’s Head with Snake’sBody and why snake’s body appeared in the GreatMother’s figure.In the end,the article researched the affection of snake’s symbol to Nüwa’s status.

Nüwa;Human’s Head with Snake Body;Half human— half animal;the GreatMother

【作 者】韓 鼎,南京大學(xué)歷史系 08級(jí)博士研究生,江蘇南京:210093

C95

A

1004-454X(2010)01-0062-005

〔責(zé)任編輯:覃彩鑾〕