干春松

中國人思維方式的五大主題

干春松

隨著中國的崛起，中國人的思維特質(zhì)也越來越受人關(guān)注。同樣，由經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來的文化自信心的增強(qiáng)，也讓我們開始討論中國文化和中國經(jīng)濟(jì)奇跡之間的關(guān)系。

雖然我們對于傳統(tǒng)文化的態(tài)度依然還很復(fù)雜，但是這樣的復(fù)雜性本身就表明了，我們已經(jīng)跟那些簡單的否定傳統(tǒng)文化的態(tài)度告別。我們可以心平氣和地來談?wù)撐幕袊膯栴}。

文化問題，體現(xiàn)在每一個人的生活中，就是思維方式的問題。不同的文明形態(tài)，其實就是不同的思維方式的凝結(jié)。在漫長的歲月中發(fā)展出西方、印度、中國、阿拉伯和其他許多不同的智慧類型。以前，我們在描述中國哲學(xué)特性的時候，因為西方的文化強(qiáng)勢地位，所以一般比較喜歡談?wù)撍^中西文明比較的問題。其實，印度文化、伊斯蘭文化同樣是世界文明的重要組成部分，如果我們從多元的角度來看待中國的文化。在這樣的前提下，本文認(rèn)為，中國人的思維方式，可以從以下五個方面來描述。

一、天人合一

中國哲學(xué)以天人關(guān)系為主題，但是中國哲學(xué)中的天人關(guān)系并不能簡單地對應(yīng)為人與自然的關(guān)系?！捌渌^天，并非單純指稱客觀的自然，而是凝結(jié)著人性的內(nèi)容，體現(xiàn)了特定的社會理想與價值追求；其所謂人，也并非單純指稱人類社會，而是包含著對客觀自然的效法，對宇宙和諧規(guī)律的體認(rèn)?！捎谥袊軐W(xué)對于天人關(guān)系問題的探索，目的在于從中引申出一種可以運用于人事的內(nèi)圣外王之道，所以理論與實踐也是合而不分的。”［1］

具體來說，由于對于天、天道，人、人道的理解各不相同，所以對于天人關(guān)系的理解是多種多樣的。比如道家認(rèn)為天道無為，人道有為，要達(dá)到“道法自然”的境界便應(yīng)“不以人滅天”。

對于儒家而言，天人合一有兩種意義，天人相通和天人相類。在儒家看來，所謂的天人相通，其實是從人的角度來理解天。以思孟學(xué)派的說法為例，《中庸》說“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”，意思是說天是人道的本原。但是如何去理解天呢，卻是回到“人心”。孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心》）這看上去似乎是在做循環(huán)論證，但實質(zhì)上儒家是以人為出發(fā)點來理解天地宇宙的。

天人相類是漢代的一種觀點，典型的表述是“人副天數(shù)”，這種看法將天人關(guān)系的內(nèi)在和諧理解成天和人之間的直接對應(yīng)關(guān)系，比如董仲舒說：“天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也。大節(jié)十二分，副月數(shù)也。內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時數(shù)也。”（《春秋繁露·天副人數(shù)》）這種說法對應(yīng)于漢代的具體政治合法性的建構(gòu)，所以并沒有成為中國人思考天人關(guān)系的典型思路。

思孟學(xué)派的天人相通論被宋明時期的思想家所重視，程頤說：“安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是一道，天道自是一道？……天地人只一道也，才通其一，則余皆通?！保ā抖陶Z錄》十八）從這個思路轉(zhuǎn)而討論心性問題，便是“心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道?！保ㄍ希┻@樣人類秩序便是一種天命之流行。后來的朱熹和陸王，理解天人關(guān)系并沒有超出這個思路，其差別在于如何達(dá)成心性之間統(tǒng)一的方式不同。

對于天人關(guān)系的理解，還有天人相分和天人交相勝等不同的說法。荀子等人試圖說明自然秩序和社會規(guī)范之間的差別，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)人在建立社會規(guī)范中的作用，但是他所忽略的是天人相通論所借助的天，更多的是象征的意義，因此，荀子的強(qiáng)調(diào)本身并沒有擊中天人相通的要害。

天人合一的觀念可以說是中國思想的基本模式，中國人的宇宙觀、價值觀均建立在天人和諧的基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代許多人在理解天人合一的時候，主要闡述人與自然和諧方面的內(nèi)容，以此來回應(yīng)環(huán)境生態(tài)方面的問題，也是一個有意思的切入點。但如果說“只有天人合一才能拯救人類”，則多少有些觀念決定論的意味。

二、求真與致善

哲學(xué)之本義為“愛智”，中國人也十分重視智慧，但是中國人追求智慧的方法和目的卻是有相當(dāng)大的差別。《論語·子罕》中知、仁、勇三者并舉，“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。顯然是將“知”看作是人品的重要內(nèi)容，這種傾向在孟子那里得到更為明確的表達(dá)，即以“是非之心”作為“智之端也”（《公孫丑》），這就是說人的智慧主要是要辨別是非。因此，“中國哲人認(rèn)為真理即是至善，求真乃即求善。真善非而，至真的道理即是至善的準(zhǔn)則。即真即善，即善即真。”［2］

雖然荀子區(qū)分了“知”和“智”，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”（《正名》），后來張載又有“見聞之知”和“德性之知”的區(qū)分。但是中國古代的確沒有建立起完整的知識論體系，對于作為認(rèn)識方式的邏輯形式也沒有得到充分的展開，并且在秦統(tǒng)一中國之后，名家也消失無形了。

因此，中國思想的展開并不是建立在形式上的細(xì)密論證之上，而是以能否完滿地解釋生活的經(jīng)驗和秩序的合理性為指向，所以在黑格爾看來，孔子的言說就只是道德教條而非理性之思索。中國思想并不追求清晰性，在討論語言與對象的關(guān)系的時候，充分關(guān)注語言的局限性和對象的復(fù)雜性，因此“得意忘言”式的內(nèi)心體悟成為高妙思想的標(biāo)志。

余英時認(rèn)為中國文化有一種“反智論”［3］的傾向，意思是說存在著對于具體知識和從事具體的知識創(chuàng)造的人的輕視。的確，在以培養(yǎng)君子為目標(biāo)的傳統(tǒng)社會中，那些對于自然的探索和器具的發(fā)明，會被看成是“奇技淫巧”，這幾乎被認(rèn)定是中國沒有發(fā)展出近代意義上的科學(xué)的重要原因。

三、哲學(xué)與宗教

楊慶堃在《中國社會的宗教》一書中，用結(jié)構(gòu)—功能的觀點解析中國宗教，將之大致界分為兩種形態(tài)：一種是制度性的宗教（institutional reli-gion），另外一種則是分散性的宗教（diffused religion）?！爸贫刃宰诮獭弊陨碛歇毺氐纳駥W(xué)或宇宙解釋系統(tǒng)和形式化的（包括符號性的形象和精神表征，如上帝等）崇拜祭祀系統(tǒng)，并有一個獨立的人事組織去促成神學(xué)觀點的闡釋和祭祀活動的進(jìn)行。從結(jié)構(gòu)角度而言，制度性宗教的一個最大特點是其自身可獨立于世俗的社會體系之外，從而在某種程度上與之相分離?！胺稚⑿宰诮獭币灿衅渖駥W(xué)、祭祀與人事的運作系統(tǒng)，但是無論其精神內(nèi)核還是形式化的儀軌組織均與世俗制度和社會秩序有機(jī)地整合在一起，成為結(jié)構(gòu)的一部分，它自身沒有任何獨立存在的價值和意義。很顯然，中國的本土宗教屬于“分散性宗教”的范疇。

因此，中國人對于宗教的態(tài)度是若即若離的，也就是說，中國文化始終沒有產(chǎn)生一個具有宰制意義的宗教，但是中國哲學(xué)中宗教的因素始終存在，也就是說哲學(xué)和宗教之間一直糾纏不清。比如說儒家，雖不說“怪力亂神”，但是特別強(qiáng)調(diào)“神道設(shè)教”。這種理性和信仰的混合特別體現(xiàn)在“禮”的繁盛上。一方面作為古代祭祀文化之遺存的“禮”在經(jīng)過不斷的理性化之后，轉(zhuǎn)變?yōu)榘傩杖粘Ｉ畹囊?guī)則，但這些規(guī)則依然保留著許多神秘的和巫術(shù)化的色彩。道家也一樣，其追求的清心寡欲與全身保形的養(yǎng)生方術(shù)不即不離，最后轉(zhuǎn)化為道教的重要素材。

中國雖然沒有出現(xiàn)系統(tǒng)化的宗教形態(tài)，但在道教出現(xiàn)之前，各種“類宗教”的形態(tài)比比皆是。那么中國人如何解決理性和信仰之間的問題，按梁漱溟先生的看法，就是“以道德代宗教”。他說：“古代宗教往往臨乎政治之上，而涵容禮俗法制在內(nèi)，可以說整個社會靠它而組成，整個文化靠它作中心，豈是輕輕以人們各自之道德所可替代！縱然欹重在道德上，道德之養(yǎng)成似亦要有個依傍，這個依傍，便是‘禮’。事實上，宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者：一、安排倫理名分以組織社會；二、設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性。二者合起來，遂無事乎宗教。此二者，在古時愿可攝之于一‘禮’字之內(nèi)。在中國代替宗教者，實在是周孔之‘禮’。不過其歸趣，則在使人走上道德之路，恰有別于宗教，因此我們說，中國以道德代宗教?！保?］按著更為專業(yè)的邏輯線索，另一著名學(xué)者楊慶堃具體地分析了為什么儒家擔(dān)負(fù)了很大部分的宗教功能。他說：“中國宗教缺少獨立的中央組織的僧侶集團(tuán)與有組織的會眾，使它無法在社會組織的一般架構(gòu)上占任何重要的地位。這樣遂讓儒家思想在傳統(tǒng)中國的社會與政治秩序上扮演一個中心角色。同樣地，宗教組織上的薄弱，使它在中國社會制度的運作上只能為儒家思想的一個配角。如果中國宗教會發(fā)展出強(qiáng)固的組織，則儒家恐懼宗教與之競爭將遠(yuǎn)甚于現(xiàn)在。這是在中國儒家與宗教長期以來合作的特性?！保?］此外，蔡元培還有“以美育代宗教”的說法，顯然沒有梁氏的說法有說服力。

佛教傳入之后，中國人開始接受佛教的許多觀念，比如報應(yīng)、輪回。但這種接受更多是道德意義上，而非宗教意義上。且由于濃厚的實用主義傾向，對于宗教往往采取“兼容并包”的態(tài)度，一個人可以同時既拜佛又給道教的元始天尊燒香。

中國人在儒釋道三教并舉的時候，其實并非特別明確地去區(qū)分是哲學(xué)還是宗教，進(jìn)而言之，在許多時候與其說是將佛教看成是一種信仰，還不如說是一種哲學(xué)。現(xiàn)在人們也在討論儒家是否是一種宗教，這個問題或許有非哲學(xué)的背景。按照中國人對于宗教的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)儒家不是宗教，并不影響其對中國人的價值觀和生活方式的影響；而肯定儒家是一種宗教，它也不能成為中國人的信仰。這是由中國人以哲學(xué)的態(tài)度看待宗教的思維方式所決定了的。

四、斗爭與和諧

在中國傳統(tǒng)的思維形態(tài)中，那種斗爭性的決裂必然會讓位于包容式的和諧。有兩個觀念可以作為這種思想的基礎(chǔ)，“和而不同”和“中庸”。

“和而不同”，最早見于《國語·鄭語》史伯與鄭桓公之間的談話。談話內(nèi)容本身是關(guān)于周王室的命運，在批評統(tǒng)治者“去和而取同”的時候，指出：“夫和實生物，同則不繼。”并對“和”與“同”的含義作了解釋：“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！币簿褪菍⒑涂醋鍪窃诓町愔袑で笠环N平衡的結(jié)合點，而如果反對差異，則沒有出路。

春秋末年，晏嬰發(fā)展了這一思想，并用音樂和烹調(diào)做例子，說：“若以水濟(jì)水，誰能食之！若琴瑟之專壹，誰能聽之！同之不可也如是?！保ā蹲髠鳌氛压辏┱J(rèn)為矛盾的因素才能“相成相濟(jì)”。后來孔子也使用“和”“同”的概念來說明為人和處理問題的原則?！熬雍投煌?，小人同而不和”（《論語·子路》），堅持在承認(rèn)事物的差別的前提下，尋求和諧的方式?，F(xiàn)在“和而不同”的思想被看做是處理中國和世界關(guān)系的一個原則，盡管中國原有的解釋世界秩序的“天下”觀念更具有價值觀的意義。

“中庸”一直被看做是只有很少的人才能達(dá)到的人生境界，其最緊要處在于“無過無不及”。朱熹說：“中庸者，不偏不倚，無過無不及，而平常之理，乃天命所當(dāng)然、精微之極致也?！保ā墩撜Z集注·雍也》）強(qiáng)調(diào)行為的適度性是中國傳統(tǒng)思想的基調(diào)，在《易傳》中表述為“正中”“中道”“中行”等。

這種對中道的追求，影響到中國人對于矛盾和對立雙方斗爭的結(jié)局的理解或者說期待。宋代的思想家張載說“有像斯有對，對必反其為；有為斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ汀罚╋@然，統(tǒng)一性被肯定，矛盾的和解成為目標(biāo)。雖然在客觀世界中，矛盾的發(fā)展更多表現(xiàn)為有一方消滅另一方，但是如果立足于社會，那么對于和諧的肯定，對于斗爭的化解是中國人對于秩序的一種理解。

五、生命與境界

中國思想文化的重點在于對人的生命與社會秩序的關(guān)切，尤其是儒家，如何修身做人，一直是其學(xué)說的核心。

儒家的主流是以性善論為基點，闡發(fā)出一套由人心上升至社會、國家乃至于天下的修養(yǎng)論體系，也就是“正心誠意修身齊家治國平天下”的《大學(xué)》“八條目”。儒家對于人的理解是有其特殊性的，也就是儒家將人在社會中的長幼尊卑看成是一種自然性的秩序，并依遵“緣情制禮”的原則，將道德規(guī)范的合理性訴諸于內(nèi)心的情感的自發(fā)性。這一點《論語》中對于“三年之喪”和“子為父隱”的討論中是很明顯的。在孔子看來，父母去世之后，子女是否守三年之喪的答案在于“心安”，這種非邏輯性的證明在儒家看來是有力而不容置疑的。

整個中國文化都有一種很強(qiáng)的命定論色彩，在儒家那里命定論體現(xiàn)為抗命和宿命的矛盾統(tǒng)一。一方面對社會秩序的追求要求人們服從命運的安排，另一方面則要剛毅、奮斗。然而在道家的思想中，命定論發(fā)展出一套消極、閑適的生活態(tài)度，在命運面前的從容不迫。

人生觀的終極表現(xiàn)是境界論。陳來說：“從人生態(tài)度與精神境界來說，中國文化與哲學(xué)不過是兩種基本形態(tài)。一種是以儒家為代表的強(qiáng)調(diào)社會關(guān)懷與道德義務(wù)的境界，一種是以佛老為代表的注重內(nèi)心寧靜平和與超越自我的境界。”［6］如果更具體一點來看，在儒家的人生理想中，就包含有這兩種態(tài)度，比如孔子既說過“知其不可為而為之”，也說過“道不行，乘桴浮于?！薄＿@方面最經(jīng)典的表述要算孟子的“窮則獨善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。因此，也有人說中國人的人生哲學(xué)是儒道互補(bǔ)的。

正因為如此，中國的思想家的觀念模型中有許多對于理想人格的描述，孟子的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神；莊子筆下逍遙自在的“真人”“至人”和“神人”，魏晉的名士們更是以“放達(dá)”和“飄逸”形造出“魏晉風(fēng)度”。到了宋明時期，張載所說的“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，是儒家人生理想的充分的表述，成為后來儒生和現(xiàn)代知識分子的座右銘。

近代以來，有兩種境界論頗受人歡迎，一是王國維的境界說。王國維在《人間詞話》中說：“古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者，必經(jīng)過三種之境界：‘昨夜西風(fēng)凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路’。此第一境也?！聨u寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也?！娎飳にО俣?，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處’。此第三境也?！边@三個境界雖立意在文學(xué)創(chuàng)作，但何嘗不是人生境界之側(cè)影。

另一種境界說由馮友蘭先生所提出。他在《論人生中底境界》中說：“人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。其中的“自然境界”是最低層次的精神境界，是指人對其行為只有生物直覺，是人對周圍各方面的一種關(guān)系；“功利境界”是指其行為都有他們所確切了解的目的；“道德境界”是指其行為所及的對象，是利他的，是有益于社會公益；“天地境界”就是人和宇宙的關(guān)系，亦即哲學(xué)境界，是一種自覺有超社會、為天地立心的意義，這是一種最高、最完善的境界。馮先生自己最喜歡的一句話是“極高明而道中庸”，可能是天地境界的最好體現(xiàn)吧。

總之，中國人的人生態(tài)度是積極和消極的平衡，以《周易》的話來說，便是“自強(qiáng)不息”“厚德載物”，剛健中蘊(yùn)涵著寬容和博大。

由于受近代以來對傳統(tǒng)文化全盤否定的態(tài)度的影響，人們對中國的思想還有著很多的誤解，依然是將之與封建、落后、愚昧相聯(lián)系。現(xiàn)在，我們應(yīng)該從盲目的唯西方主義中醒悟過來。我們依然相信西方思想中有許多值得我們吸取的地方，但我們要拋棄非此即彼。中國文明因為有自身的特殊性，這些特殊性造就了中華文明的特質(zhì)和中國人的價值觀，與世界其他文明一起，共同為人類的發(fā)展提供情感和價值的依托。費孝通先生曾經(jīng)提出過“各美其美，世界大同”的口號，可以作為我們理解全球化時代中國文化和世界文化關(guān)系的一種角度，

我們現(xiàn)在提倡民族的偉大復(fù)興，而一個沒有文化自信的國家是難以承載其對于世界文明的責(zé)任和義務(wù)的，所以了解中國哲學(xué)的過去、現(xiàn)在和未來，是我們承擔(dān)民族發(fā)展使命的一部分。

［1］余敦康.魏晉玄學(xué)史［M］.北京大學(xué)出版社，2004：287-288.

［2］張岱年.中國哲學(xué)大綱［M］.中國社會科學(xué)出版社，1982：7.

［3］余英時.反智論與中國政治傳統(tǒng)［M］//中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋.江蘇人民出版社，1995.

［4］梁漱溟.中國文化要義［M］.學(xué)林出版社，1987：108-109.

［5］楊慶堃.儒家思想與中國宗教之間的功能關(guān)系[C]//楊聯(lián)生，等.中國思想與制度論集.臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976：339.

［6］陳來.有無之境：王陽明哲學(xué)的精神［M］.人民出版社，1991：5.

（作者系中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授）